海云继梦法师：三圣圆融观

　　序章 何谓三圣圆融？

　　原文：夫上圣观人设教，言不虚陈，按指发挥，触事皆通。因有妙德，叩示以二圣表法之二义，遂着三圣圆融观。

　　一毛之智观，难以度成，粗依教理，略示纲要，惟冀远识，虚己而求之焉！

　　解释

　　世尊因材施教，言必对机，从不虚言，按理发挥，凡事皆圆满，闻着皆通达，此乃拥有圆满圣德之所致。圣德难以直接陈述，故以普贤、文殊二圣为表法，以显因果圣德之妙义，故而写成这篇短文。

　　寥寥数语，区区浅见，未足以全彰圣德之大观，仅概略依据教理，简单提示纲要以为参酌。愿藉此文以启来哲，以励大心众生，故当三思其旨，谦冲为怀，晋而全大旨，全彰法海矣！

　　讲述

　　这篇文章是清凉国师写的。开头这两段文字告诉我们，教学是因人施教的，要不然这个教法就没有意义。

　　第一段告诉我们「因有妙德」，「妙德」是指世尊。佛有妙德，那这妙德要怎么来表达呢？就用普贤与文殊二圣作为表法。一个是佛，一个是二圣，「叩示以二圣表法之二义」，所以他才写〈三圣圆融观门〉。

　　这个地方既然讲三圣，为什么不以三圣为表法，而以二圣为表法呢？对于古人来说，这是不言可喻的，但对于现代的我们，却不容易了解。不管讲华严三圣、西方三圣、娑婆三圣或东方三圣都一样，虽然说是三个，其实是一个——就是佛；两个则指两位菩萨。也就是说，当两位菩萨和合交融的时候，即是佛。所以不要以为「三圣」是三个摆在一起，就果地而言只有一个，以因地来讲则为两个，而不是三个同时出现。我们因为看惯了三个，就一直以为是三个，事实上不是这样。

　　毘卢遮那佛是什么？简单来说，当普贤菩萨融入文殊师利菩萨，或者当文殊菩萨融入普贤菩萨的时候，就叫做毘卢遮那佛。西方三圣也是一样，什么叫阿弥陀佛？就是大悲观世音菩萨融入大势至菩萨，两者相交融的这一个体，即是阿弥陀佛。娑婆三圣也是如此，当观世音菩萨融入地藏王菩萨时，就是释迦牟尼佛。同样地，月光菩萨与日光菩萨两者交融，即是药师琉璃光如来。

　　不管哪个佛，我们都要从因地的两位菩萨说起，那就是文殊、普贤，或者观音、大势至，或者观音、地藏，或者月光、日光。并不是我们原先以为的三个一组，而是两个互相交融，起作用，成就为生命的统一体，这时候乃称之为「佛」。我们一定要先了解这一层涵义。

　　第二段，「一毛之智观，难以度成，粗依教理，略示纲要，惟冀远识，虚己而求之焉！」它的意思是说，简单几句话无法完全将佛陀那种殊胜、完整、全然宏观的理论表达出来，所以简单地按教理的纲目来说明，希望后人能依于此一指导原则深入、发挥和超越。并不是说他这样讲，我们也跟着这样而已，各位要随着时代推移。现代的信息和训练可以提供我们全新的启示，这样对佛法才能有真正的了解，而不致局限在名相上或依于表面现象随便作说明。接着看本文的部份。

　　原文：三圣者，本师毘卢遮那如来，普贤、文殊二大菩萨是也。

　　大觉应世，辅冀尘沙，而华严经中，独标二圣为上首者，托以表法，不徒然也。

　　今略显二门：

　　一者，相对明表。

　　二者，相融显圆。

　　译解

　　所谓「三圣」，即本师毘卢遮那如来、普贤菩萨以及文殊师利菩萨。此处言「本师毘卢遮那如来」，而不称「本师释迦牟尼佛」者，盖有多义：

　　一，约法身，不约化身，故称「毘卢遮那」。

　　二，约自性，称「如来」；不约轨则，故不称「佛」。

　　三，约「化法」(化导的方法)、「化仪」(化导的仪式)，皆同称「本师」。

　　本文乃约化法而称本师，旨在「觉悟之体」，故约「毘卢遮那如来」。权教(方便的教法。华严、天台等一乘家判法相三论之三乘教为权教，而华严、天台本身之一乘教则为实教)约化仪，称本师，旨在「觉悟之人」，故约「释迦牟尼佛」。

　　觉悟之体者，乃就「觉悟之本身」而言。

　　觉悟之人者，乃指觉悟之后的这个人。

　　觉悟之人，主要是指「乔达摩」这个人，尤指成道之后的乔达摩。

　　觉悟之体，是指觉悟这件事或觉悟的状态。

　　一次大觉悟，系由无量的因缘辅助而产生。在《华严经》中，单举普贤、文殊师利菩萨为二大主要因缘，是为了彰显行者契入法界体之用意，而不是随便虚设的。现在先简略地提出二个下手处，让行者明了契入之要领：

　　第一，「相对法」用来说明「其所含要素」。

　　第二，「相融法」用以说明「圆融义」。

　　要旨

　　本段为前言。对此文的了解，关乎你对佛法，尤其对大乘佛法的全盘认知，所以首先标举出「觉悟之体」及「觉悟之人」的区别。

　　其在「大觉应世」一词上，乃依于「觉悟之体」，解释为「究竟觉悟的产生」，而不将其拟人化称为「释迦牟尼佛」或「乔达摩佛」，故而「普贤菩萨」及「文殊师利菩萨」二圣，称为「二大主要因缘」，也是基于同样的道理。如此将全文衔接起来，才不会有紊乱的情形。

　　是故先将三圣予以因缘化、条件化，而不将之拟人化，不顺俗方之意于此也！

　　讲述

　　何谓「三圣」？三圣即「本师毘卢遮那如来，普贤、文殊二大菩萨」。称本师毘卢遮那如来，而不称本师释迦牟尼佛，即可知是华严三圣的一尊佛。这有多义：

　　一，为什么叫「本师毗卢遮那如来」呢？

　　约法身，不约化身；讲法身而不讲化身，所以称「毗卢遮那」。

　　二，为什么称「如来」而不称「佛」呢？

　　自性称如来，不约轨则，故不称佛。从自性来讲叫如来，从轨则来说就叫做佛。

　　三，为什么称本师？

　　约化法、化仪，皆同称本师。从仪式或者从真理来探究，都叫本师。这个文章是从「法义、法理」来讲，所以称「本师」。

　　这里的重点是在「觉悟之体」，而不是在「觉悟之人」。因为是讲「觉悟之体」，所以称「毗卢遮那如来」。权教一般的讲法是从化仪、仪轨上面来讲，所以重点在「觉悟之人」，因此称「释迦牟尼佛」。

　　何谓「觉悟之体」呢？

　　就是觉悟的本身、觉悟的这件事情，故称觉悟的「体」。

　　何谓「觉悟之人」呢？是指「觉悟之后的这个人」。

　　「悉达多乔达摩」这个人还没成佛之前是个「求道的人」，成佛后叫「成道的人」。不管是成佛以前或成佛以后，这个人始终就是那样一个人。从人来讲，他可以叫做「释迦牟尼佛」，这是尊称；或者叫乔达摩也可以，这是从「觉悟的人」来讲。

　　「觉悟的人」是觉悟后、成道后的人，成道前和成道后的人是不一样的，这两者生命质量完全不同。我们讲「觉悟的体」是指「觉悟」的这件事，所以学佛就是学着要觉悟，学着了解觉悟的现象、觉悟的这件事情、觉悟的状态，而不是要你变成乔达摩这个人，那是不可能的。所以学佛的过程中，要先把这个标的和关键弄清楚，不然你会觉得很奇怪；「将来大家都变成释迦牟尼佛，那怎么办？」下面：

　　大觉应世，辅冀尘沙，而华严经中，独标二圣为上首者，托以表法，不徒然也。

　　前面「译解」部份谈过，一次大觉悟的产生，是由无量的辅助因缘所促成，并不是要觉悟就随便能觉悟的。但是在《华严经》中，单举普贤、文殊菩萨这两大因缘为主，是为了彰显行者进入法界体的用意，所以二圣的表法并不是随便讲讲、徒然虚设的。

　　前面的「要旨」里也曾经跟各位提过，这一段虽然是前言，但却是我们能否对大乘佛法有全盘认知的一个关键，所以一开始就剖析「觉悟的体」跟「觉悟的人」有什么不同。就「大觉应世」这一辞来说，我们是依于觉悟的体、觉悟的现象、觉悟的这件事情，来谈究竟觉悟的产生，而不是把它拟人化，称其为「释迦牟尼佛」或「乔达摩佛」。

　　同样地，我们是把普贤菩萨跟文殊师利菩萨视为两大主要因缘，而不将这二圣给拟人化。拟人化很容易陷入迷信，因此常常作梦就梦到了，但「因缘」只是个条件，不是具象的东西，怎么会有个人让你梦到呢？假如将二圣因缘化，你根本不会乱梦一通。

　　只有从这层意义来理解，整篇文章前后才能够衔接、贯通。这样来看大乘经典，也才不至于迷茫，否则读大乘经典，尤其性宗的经典，你会分不清楚到底在讲什么，因为你对经文的法义不够了解。你依文解义，就会一直以为佛法讲的尽是神通变化，那就沦为迷信了。这也是为什么我们不依据现在佛教普遍流行的那种说法来解释的原因。我们要先将「三圣」予以因缘化、条件化，而不是将它拟人化，因为经典的真正用意在这个地方。

　　以下简单地先提出两个下手处来作说明，以便让行者了解如何进入这个法界的要领。

　　第一个，是用「相对法」，来说明它所含的要素。

　　第二个，是用「相融法」，来说明它的圆融义。到这个地方为止是前言。

　　第一章 二圣因门的相对表法

　　原文：相对明表者。三圣之内，二圣为因，如来为果；果超言想，且说二因。若悟二因之玄微，则知果海之深妙。然二圣因门，略为三对。

　　译解

　　首先用相对法来说明其中的要素。

　　三圣之中，普贤、文殊师利这两个主要的因缘作为条件，而毗卢遮那如来则为佛果标的。因为如来的这个境界，超越了一般识性的心缘相与语言相，所以就由菩萨的这两个主要条件作为分析的基础。假如能了解到这两个条件的玄奥与微妙，那就能明白这个佛果标的有如浩瀚大海的深广与玄妙。而这两个主要的因缘条件，可以大略分为三对(即能信所信相对、解行相对、理智相对)来说明。

　　要旨

　　果海指自性海。二圣为因，即因行的两大部份。换言之，假如二圣的因行圆满，则如来的果德也成就了。二圣之因满有二义：一者，二因各自圆满。二者，二因和合交融而成一体。此一和谐的圆融体，其实就是如来的果德。

　　讲述

　　现在要开始讲它真正的因缘关系，先依文销义。

　　首先，用相对法来说明其中的要素。三圣之中，普贤、文殊这两个是主要的因缘条件，毗卢遮那如来则是我们所讲的标的。如来的标的，这个境界超越了一般识性的心缘相跟语言相，更超乎我们脑筋的攀缘与想象，所以藉由菩萨的这两个主要条件，来作为分析和说明的基础。假如你能了解到这两个条件的玄奥与微妙，那么就能明白这当中目标所指的浩瀚大海——这个佛果海，就是我们的自性海。但是在说明这两个主要的因缘条件时，要把它分为三个层面来说明。

　　我们一般人学佛，会发现有所谓的「世间法」和「佛法」。什么叫「世间法」？什么叫「佛法」？你能不能下定义？你大概会说：「回家煮饭洗衣服、上班领薪水，这叫世间法；作功课、诵经念佛，这叫出世间法。」不是这样定义的。凡是你用脑筋去想的，通通是世间法。你什么时候不用脑筋，那才是出世间法。注意噢！当你用脑筋去想「怎么不用那个脑筋」，这还是在用脑筋想。

　　佛法中有好多事情，必须自己去体会。简单提醒各位：「要身心自在」，结果你就很认真地追求那个「自在」，请问：「你认真追求自在，但自在真的求得到吗？」绝对求不到！自在不是追求来的，它是一种状态，是自然产生的。你说：「我要很精进的去追求成道！」告诉你，这样绝对成不了道！那不精进追求，难道整天睡觉就好？也不是！这当中就要我们自己用心去体会了。学佛必须经历「很认真」的过程，在这「认真」中，必须懂得感受，并且要提着极高度的警觉性等待，此即所谓「精进」。而我们都只是劳身疲倦，而非真正的「精进」。

　　精进是要能够用心，我们则是很用力、很用功，而不是很用心，所以文殊师利菩萨才会提醒我们「善用其心」。各位必须能够去体会「不用脑筋」的那个部份，以及那样的情况是什么？我们都只是在用脑筋，脑筋的作用就是识性，而识性的作用会产生「心缘相」，会攀缘。譬如我在这里这样讲，你就开始顺着想了，想什么状况、什么状况……那就是开始攀缘了。

　　有时候，我们会被文字所引导，例如「望梅止渴」，应该是你看大梅子就会产生唾液，因此而有止渴的作用。但是有好多人一看到梅子，不知道是什么？他会问：「这是什么？」人家回答：「这是梅子！」他一听是梅子，口水就一直流了。为什么「看到」梅子口水不流，反而是「听到」才流口水呢？看到柠檬，你的嘴巴不感觉酸，听到柠檬，却猛流口水。为什么呢？这叫语言相！

　　语言很强烈地引导你，事实本身反而对你起不了作用，这表示你的生命已经有断层，已经失去某些生机了。你有没有活着呢？你还活着！那个「活着」跟行尸走肉却差不了多少，因为实际的境界对你产生不了作用，你活在一种想象和虚幻的境界里。这叫迷惑颠倒啊！这种人可不可悲呢？

　　因此，我们所说的那个部份，是超越脑筋识性的心缘相跟语言相的。上面这个例子很通俗、很简单，应该很容易了解，可是如来果地，就进入很微细的部份了，这不是简单举个例子就可以了解的。我们举例给各位参考，是希望你能透过这个指导加以超越。在这个因跟果之间，我们应该有这样的了解。

　　前面的「要旨」中提过，果海指的是自性海，也就是说，如来的佛果指的就是自性海。「二圣为因」则是因行的两大部份，换句话说，二圣的因行圆满了，如来的果德当即成就。而二圣之因满，就是指文殊、普贤的因要圆满。这有两层意义：

　　第一个，二因各自圆满。

　　第二个，二因和合交融为一体，和谐圆满。

　　和谐的圆融体是理事圆融无碍。有些人，例如很多佛学专家，「理」可以讲得很多、很好，但「事」方面却做不到。很多讲理的人看到佛像，不见得会拜佛，这是一个非常重要的原因。也有很多人「事」很会做，但「理」却不了解，学佛的这种人特别多，他参加法会、拜佛、念佛、作功课，样样不缺，问他为什么？他不知道，只知道这样拜佛、拜忏很好，但却讲不出个所以然来，这就是「事」方面做得很多，但「理」上却不了解。而理讲很多的人，可能一句佛号也没念过，他只会在理上进行种种考证和研究，因为他理事不圆融。

　　同样地，很多佛弟子「事」做得很多，「理」则一窍不通，所以人家会骂你迷信，人家一骂，你就哭。历史上真的有释迦牟尼佛这个人没错，而他有没有教我们念佛呢？也有！可是为什么释迦牟尼佛这样教呢？你又讲不出来。这就是理事不能圆融，所以光会争论有没有西方极乐世界，那是毫无意义的。

　　以这个例子来看，当我讲文殊、普贤性德的这些因缘条件时，你能不能让他们交融？譬如文殊讲的「信、解、智」三个，普贤讲「理、行、体」三个，那么你「信、解、智」跟「理、行、体」是否能够交融？我们常常将「信、解、智」和「理、行、体」分开，然后就不知所云了。

　　「信、解、智」和「理、行、体」如何交融呢？文殊的「信、解、智」甚至是一体而非分离的；普贤的「理、行、体」也是一样。我们说明的时候，虽然是三个分开俩讲、来分析，但其实他们是一个，都是一体的。不但文殊的「信、解、智」是一个，普贤的「理、行、体」也是一个，而文殊跟普贤再进一步交融，还是一个——就是毘卢遮那佛。都是一体的，你能不能体会？

　　而且，不仅仅他们两个是一体，我们、你们、他们、你、我、他，都是跟佛是同一个。「怎么会这样呢？佛是何等人？我是何等人？」告诉你，「何等人等于何等人」，通通都是同一个！你说：「我的意思不是这样，佛是那么的殊胜，而我是这么的贪嗔痴……」但是你知不知道，贪嗔痴也是殊胜的！是不是这样？你要能够去细细体会。

　　第1節 信心——转凡成圣的先决条件

　　原文

　　一，能信、所信相对。谓：

　　一、普贤表所信之法界，即在缠如来藏。

　　故《理趣般若》云：「一切众生皆如来藏，普贤菩萨自体遍故。」初会即入如来藏身三昧者，意在此也。

　　二、文殊表能信之心。

　　《佛名经》云：「一切诸佛皆因文殊而发心者，表依信发故；善财始见发大心者，当信位故。」

　　经云：「文殊出生一切菩萨无休息故。」

　　然信，但有信而未能见，以所信所证无二理，故无初普贤。信可始生，理唯极见，故文殊居初，普贤居后。

　　译解

　　用「能信」的心与「所信」的法界，相对来说明这两大要素。

　　第一，普贤是用来诠释「所信之法界」，也就是指处于混沌之中的如来藏。因此《理趣般若经》云：「一切众生皆是如来藏，即普贤的法界体性遍一切之故。」这是说一切众生虽然都处在无明当中，但其本身仍不失其为如来藏。所以《华严经》一开始讲：「入如来藏身三昧」，就是普贤体性遍虚空界的意思。

　　第二，文殊表示「能信之心」。《佛名经》云：「一切诸佛都因为文殊的影响而发心。」这意思是说「依于信，而发阿耨多罗三藐三菩提心」，这个「信」是内在具足的信心，不是对外寄托与依赖的相信。而善财一见文殊就发起大信心，这是指善财童子位居信位的情形。

　　经文中说：「文殊师利能出生一切真心、大心的菩萨而从不中断。」称「信心」，只是称信心而已，还谈不上「证得」，然而因为「所信」及「所证」两者是一而非异、无二无别，所以在未证得普贤的法界体性之前，可以先产生信心，而理体的部份则在最终证得时始能知之。因此文殊师利在十信之初，便显其威德，而普贤则在证理之后，彰其德泽。

　　要旨

　　此能信、所信一对，用显「由凡入圣」的必要条件。换言之，普贤行者必须先具足「能信、所信」的基础条件，方能正确了解「菩提道」的下手处。倘若不能了解法界体性，以及在菩提道上具足真正的信心，又能如何正确地在菩提园内辛勤耕耘呢？故先举此节以明其真义。

　　讲述

　　第一个，用「能信」跟「所信」这一对来说明。以能信的心跟所信的法界，互相对照来阐明这两大因素。能信的心，是文殊的「信」；所信的法界，是普贤的「理」。这一段是以普贤为代表，来说明「所信的法界」。

　　清凉国师这段论文跟华严经文一样，都可以从我们个人讲起。我们自己现在是怎么样的呢？我们现在就像处在混沌中的情况，迷惑不清，所以叫作「在缠」。「如来藏」是佛性的意思，这个佛性现在是处于混沌之中；我们现在被无明盖住了，所以叫「混沌」。

　　我们现在都迷迷糊糊的，但是如来藏还是有的，并不因为我们身为凡夫，如来藏就没有了。所以《理趣般若经》讲：「一切众生皆如来藏。」为什么呢？「普贤菩萨自体遍故。」因为普贤菩萨的体性，遍布整个虚空法界，无所不在。我们虽然是芸芸众生，但仍拥有普贤菩萨的体，这个「体」就是如来藏。所以《华严经》一开始讲：「入如来藏身三昧」。如来即是自性，它隐藏起来了，在哪里呢？凡夫看不到！就像我们老是觉得很烦恼、很痛苦，在生活中老是感觉有一种逼迫感、一种压力。虽然有这种逼迫感和压力，但我们的佛性仍旧存在，它只是隐藏起来了，并没有消失，并未丢掉。这是第一要义。

　　《理趣般若经》说：「一切众生皆是如来藏，乃普贤的法界体性遍一切之故。」普贤法界体性既然普遍一切，则你、我、他，人人皆有佛性，都具足了这个法界体性。所有一切众生虽然都在无明之中，但其本身的如来藏仍不失其为如来藏。所以《华严经》中，初会即入如来藏身三昧者，就是「普贤体性遍虚空界」的意义，这是第一个部份。

　　第二个，就是用文殊来表示「能信的心」。

　　《佛名经》讲：「一切诸佛皆因文殊的影响而发心」，都因为受到文殊的能信之心影响而发心。诸佛的老师，都是文殊菩萨。如果我们把文殊菩萨拟人化，那就变成说：「所有的佛要学佛之前，都要先拜文殊师利菩萨为师」，那各位有没有拜文殊师利菩萨为师？这就麻烦了！如果你这辈子没见过文殊师利菩萨，那不就不能成佛了？不是这样子的！正确的意思是说，一切诸佛之所以会成佛，都是因为受文殊这个「能信的心」所影响的。

　　换句话说，你能不能够真正产生如文殊菩萨一般的「能信之心」，进而引发自己对三宝的信心？如果能的话，那么文殊菩萨就是你的老师。假如能依于「文殊的十大愿」，那么文殊与你的父母眷属、兄弟姊妹，就具有同等的意义。你能否进入那个境界里面，端看你自己能不能产生那个信心，这就是依于「信」而发阿耨多罗三藐三菩提心的意义。

　　这个信，是内在具足的信心，而非向外寄托和依赖的那种相信，这一点要弄清楚。你要相信真的有佛菩萨，是指相信自己具有佛菩萨的性德，这才是真正的信心。对外的依赖、寄托，那叫「相信」，自心内在具足的这个，谓之「信心」，两者是迥然有别、大不相同的。

　　而善财一见文殊就发起大信心，那是指善财童子位居信位的情形。善财见文殊有两个地方：

　　一、五十三参当中，刚开始见到文殊师利菩萨而发心，这个是在信位。然后参访德云比丘以后，就开始进入十住位了。

　　二、最后见到弥勒，成佛以后，又见到文殊，这属于后来的作用，所以称「道后文殊」，跟前面的「道前文殊」不同。

　　善财一见文殊就发起大信心，这「见文殊」的意义是「自己感受到内心本自具足的信心」，而非「见到文殊师利这个人才发心」，这当中的意义颇为悬殊。经文中多次谈到「文殊师利能出生一切真心、大心的菩萨，而从不间断。」这是指我们的信心能够一再地增长、成长。

　　然信，但有信而未能见，以所信所证无二理，故无初普贤。信可始生，理唯极见，故文殊居初，普贤居后。

　　然而信，也只是称「信心」而已；「见」是证得，所以只称信心而尚未「证得」。「所信」跟「所证」虽然是一而非异，两者一体，无二无别，但是理体的部份，只有在最终证得的时候，才能如实了知。而在尚未证得以前，你可以称信心，信心可以先产生，因此文殊师利在十信位之初，便显其威德，而普贤只有在证得理体之后，才彰显其德泽。这仍然有它的次序存在，「故文殊居初，普贤居后」，就是这个意思。

　　前面的「要旨」跟各位提了一下，此能信、所信一对，用显「由凡入圣」的必要条件。换句话说，普贤行者比先具足「能信、所信」的基础条件，才能正确地了解到菩提道的下手处。倘若不能了解到法界体性，那菩提道的真正信心，又怎么能够在菩提园中辛勤地耕耘呢？所以一开始我们先取这个部份，意义就在这个地方。

　　第2節 了解性与实践力

　　原文

　　以解行相对者。

　　一、普贤表所起万行，上下诸经皆言普贤行故。

　　二、文殊表能起之解，通解事理，穷方便故。慈氏云：「汝先得见诸善知识、闻菩萨行、入解脱门，皆是文殊威神力故。」

　　又云：「文殊常为一切菩萨师故。」

　　又云：「文殊心念力故。」

　　译解

　　用「能起信的了解力」，对「所起法界的万行」来说明。

　　普贤菩萨表示法界的一切状态或现象。所以不论是《华严经》或任何经典，都称一切的本然状态为「普贤行」。

　　文殊师利菩萨则表示能引发对「法界存在的本然状态，产生真正信心」的了解性，它能整体、宏观且通盘地了解到事相变化的来龙去脉，以及引起事相变化的主导原则、理路，乃至涵盖其中(事与理之间)的变通法则。

　　弥勒菩萨告诉善财童子说：「你先前得以见到各种善知识，了解到各类菩萨行门，证入每一解脱门，这些都是文殊师利菩萨所代表的智慧，导引你对法界存在的本然现象产生了解度及真实不虚的信心所致。」又说：「文殊菩萨本来即是一切菩萨的启蒙师，也是这个原故。」又说：「文殊菩萨的心念力，念于一切众生。一切众生对法界存在的本然现象，产生了解度以及真实不虚之信心的这种智慧，也是因为与文殊菩萨的心念力相应的原故。」

　　要旨

　　本处以「能起之解」与「所起之行」一对，来说明法界中本然存在的状态。其中「能起之解」有「自证智力」的条件，而「所起之行」则有「境缘法力」的情形。

　　能起、所起之「起」，是指引发、引起的意思。能起之「解」，是指由了解性、了解力或了解度的深浅，而引起对法界存在的本然现象所应具有的信心程度。所以它应该是属于「普贤行愿力」中的「自证智力」的部份。

　　「所起万行」是指于法界中一切存在的本然状态。这种存在的本然状态，不是死寂的状态，它是蕴含宝藏、充满活力、光芒四射的状态，所以才称之为「正法眼藏」、「无尽藏」等。

　　假如对这种状态能够充分了解，而令其如实展现，一一无遗，那就叫作「所起万行」。至于一般世俗所称：「引起一切行为或善行」的说法，为不了义之说。

　　讲述

　　这一段是解行相对。是用「能起的了解能力」来对「所起法界万行」作说明的。

　　首先要了解的是「了解力」到底是指什么？通常我们每一个人，几乎都会说：「我知道了！」你把不知道的事情弄清楚了，这个「知道的能力」，不叫作「了解力」。而几乎所有学佛人都拿这个世间的一般概念来解释佛法，所以对佛法的了解就产生一种很严重的缺憾。

　　就像很多人这样讲：「我了解你，我也很了解我自己。」这都不是真正的了解，这只是对某些现象的一种认知。你了解到自己什么？头发较粗？较细？年龄多大？我们所谓的了解，只是很表面的，并没有真正的了解这当中真正的内涵指的是什么。这当中牵涉到的一个基本问题，也是佛法中我们所感受不到的，而且一直觉得迷惑的事。

　　譬如我们说：「一切有为法，如梦幻泡影。」这个讲起来、听起来很有摄受力。东西明明在这里，他说：「如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。」这时候你会认为讲不通啊！昨天睡了一觉，你说是梦幻泡影，反正已经过了；早餐已经吃了，所以也是梦幻泡影。但你要是不睡不吃，现在的感觉会怎么样？你会说这也是梦幻泡影吗？你一定是很想吃又很想睡。那为什么佛经里头说一切都如梦幻泡影呢？你有没有仔细去了解？你说知道了，却又举了一堆似真似假，连你自己也搞不清楚的事情，然后说这些都如梦幻泡影，于是就下结论说：「我知道了！」这不是我们所谓的「了解度」。

　　我们之所以说这些事情都如梦幻泡影，那就要了解到整体的现象。从出生到死亡，假设是一百年的话，那你要能够感受到这一百年当中，有三万六千五百个日子，每一天、每一小时、每一分钟你在做什么？你有没有很清楚地了解到？从头到尾你都很实在的走过，丝毫不能马虎，这就叫做「存在的本然现象」。

　　我们却不是这样。你怎么到台北去的？这一段路，只有从这里出发，然后就到台北了，其余什么都没看到。在整个过程当中，你只记得起点、休息站、终点站。休息站是真的、还是假的？是真的吃过又拉过的地方？这些个点只是整个过程当中的点缀而已，而它实际的问题在哪里呢？

　　整个实际的过程是历史的、真实的。你走过，这是一个事实，但是对于这个事实的本然现象，你却毫无印象。你只记得其中几个点、几个站而已，这些点或站，我们叫做「历史事相」，它确实是整个历史过程当中发生过的情况。然而在我们的脑筋里面，最后都只剩下零零碎碎的「历史事相」而已，这个历史事相在整个存在的本然现象里，只是一个点缀其中的花蕊而已。

　　从这个地方来看，你就知道为什么释迦牟尼佛说：「一切有为法，如梦幻泡影。」佛法告诉我们什么才叫「真实」呢？我们从起步开始的每一步、每一公里、每一寸土地，所看到的一切风光，都是真实的。可是你如果要真实了知那个部份，那么那么必须记得，光用脑筋是没有办法彻底了解的，因为它是整个生命的一部份。要记得这点！

　　你把这一段路扩大，从出生到死亡，仔细再想想看，你从出生到现在为止，脑筋里所记得的是什么？生日、毕业日、结婚纪念日？这些等等，都是「历史事相」，我们都只记得这些。除了这些以外，我们人生的过程当中还有其它很多很多的部份，而我们就是没有办法对生命中大大小小每一个部份的本然现象，巨细靡遗地完全看到。

　　在我们生命领域里面的一草一木，你根本没有留意到，没有用生命去感受它，剩下来的只是用脑进去记的。脑筋所记的，绝对不是存在的本然现象，绝对不是生命的本体；脑筋所记的部份，一定是人生过程当中所发生过的「历史事相」，这些历史事相才真的是「梦幻泡影」。当有人说：「我知道了」，他所知道的往往只是历史事相，而非生命中所涵盖的那些真实的本质。那个真实的成份，我们常常体会不到，所以知道的也只是「如梦幻泡影」的部份，而不是真实的部份。

　　那么，到现在为止，你能不能了解自己所「了解」的是什么？你根本没有了解力！你的了解性太低了，几乎没有；要论了解度，也差不多是零而已。能不能感受到？在日常生活中必然要做的事情，一定发生的事情，它不是假的，但是我们毫不在意，因为脑筋对它没兴趣。可是你要知道，我们之所以成为今天的我，乃是由过去一点一滴累积而来。过去的每一刻、每个点滴，都是生命的一部份，而我们自己却完全不记得了。这个地方，唯有用生命的感受力才能体会得到，那便是我们所讲的「了解力」。所以说学佛一定要用感受，用整个生命去感受，而不是用脑筋去想。

　　不管是用生命去感受也好，或是去感受生命也好，就拿这场法会为例，一堂法会下来，它的殊胜性、神圣性，你能不能完全感受到？或只是像录音机那样一直在绕？要让我们受益的，你能不能去接纳？能接纳多少？人家说：「念佛可以保平安」，这是为什么？你要是不能真正感受到，那绝对保不了平安。若是你能感受到，那你的生命本质已然有所超越，也无需保佑了，你甚至都可以保佑人家了。关键就在于你是用生命投入去感受，或只有很单纯地用脑进去分别、判断和分析而已。这一点，是一个学佛人应该要深切体会的一个差异。

　　学佛人跟社会人不一样，社会人一听经，立刻开始分辨讲得好或不好；学佛人则是马上用整个生命去吸收、去感受，然后本身开始产生变化。有些人来听经，是为了收集数据或信息的；有些人来听经，则是让自己的生命融进去的。你是要当一个将自己生命与经法相融一体的行者呢？还是要当一个收集信息回去，然后记录、整理，好说给人家听的学者呢？这当中的差别就在于「了解力」！你了解到什么？是否具备真正了解的那种能力？这部份绝不是只靠文字层面就可以的。

　　普贤表所起的法界，即是刚才所提的「存在的本然现象」。这「所起万行」，一般的解释是「一切菩萨道，我们去做的一切行为叫万行。」不管做什么，要知道你所做的，跟世间人所做的，其实差不了多少，你称「万行」，他叫「三百六十行」，只是称呼不同而已。但是普贤所表示的「所起万行」，并非此意。

　　「所起万行」是指这个宇宙中存在的现象，你能否感受得到？有些人很聪明，有些人很愚笨，但是你能否真正体会聪明人和愚笨者，他们所展现出来的、完完全全平等的现象？所谓的不同，是脑筋的分别，站在「存在」的立场来看，他们完全一样，平等无二。我们要能看到这存在的本然状况，才称得上「所起万行」，而不是去救济、去布施、去诵经、念佛、爱语或赞叹才叫「所起万行」。这些做法固然是「所起万行」，但这跟世间人上班、跳舞、唱歌，又有何不同呢？因此这里所谓的「万行」，乃是存在的本然现象，就是这样而已。

　　各位要注意，古人用的文字，意义跟我们现在用的不一样，我们往往把古人的意思给误会了。「普贤表所起万行，上下诸经皆言普贤行故」，意思并非「一切一切的行为叫普贤行」，而是指「存在的本然状态」。前面这句话翻成白话来看，正确的意思应该是：「普贤菩萨表示所引发的法界的一切状态或者现象。所以不论是《华严经》或者其它任何经典，都称一切的本然状态为普贤行。」经典里面讲这些本然现象，都是普贤行。这个定义一定要先弄清楚。

　　一般人所讲的「六度万行」，称为「菩萨行」而不叫「普贤行」，差别就在「存在的现象」。不是骑着白象在路上走，叫普贤行。而是指事实的存在，不要弄错了！大白象走路是很踏实的，它的表法在这个地方。我们对事实的存在，能不能如实地接受、一对一的接受？既不会只接受一半，也不会过分地接受。既不加上任何意见，也不排斥，也不需要因为喜好而把人家赞叹过头了。

　　六根接触六尘境界，能否如实了知，确确实实、百分之百完全地接受？我们没办法！对于喜欢的，接受度可能是百分之两百，对于不喜欢的，接受度不到百分之十。你有没有发现，当你跟某个人接触、喜欢他的时候，他的任何过失，你都能包容，俗话说：「他放屁都很香」，你的接受度超过很多；可是当你不喜欢的时候，不管他有多好，你都有种种理由去排斥。这就不是如实接受，而是扭曲了。

　　人生之所以痛苦和烦恼，就是在这里扭曲了。这是一个核心问题，由此衍生出来的烦恼，充斥在我们的日常生活中；喜欢与不喜欢之间，我们接受的幅度，差距太大了。烦恼就是这样来的！所以，这地方告诉我们，面对境界要能够很忠实地接受，而这实在是不容易。一个普贤行者，就是对于一切境界都能「如实了知」，所以说「此是普贤境，此是普贤行」。为什么是普贤境？就是百分之百接受，不管在顺境逆境都一样。什么叫普贤行？对于任何一个动作、所做的事情，都能如实了知。很多人对于自己的惯性都不自知，做什么都不知道，都在伪装自己，这都不是普贤行。修行人要如实了知地接受，也要如实了知地做下去。对于一切境界，完全忠实、百分百接受；对于自己的所言所行，清清楚楚，这就是「普贤行、普贤境」。

　　「普贤行」三个字真不容易！「菩萨行」很简单，发心做义工、布施等等，都是菩萨行。为什么善财童子请问各大善知识：「云何学菩萨行，修菩萨道」，乃至「速疾圆满普贤广大行愿」？为什么要速疾圆满普贤广大行愿呢？你真能够生活在这样的境界里，那普贤境不就是极乐世界？普贤行不就是阿弥陀佛的行？假如能这样走上去，当下就可以成就了。可是我们都生活在脑筋所设定的虚妄的前提下，所以就像计算机一样，把自己框在某一个地方。为什么框在那里？因为意识形态的模式输入以后，就框住不动了，于是任何行为都照着模式走，逃不开，避不掉。修行就是要破这些意识形态，不受它们的拘束，让你活得纯真、自在。佛法就是讲这个，《华严》从根本上也一直在谈这个，我们一定要能体会。这是第一段，现在往下看：

　　文殊表能起之解，通解事理，穷方便故。

　　文殊师利菩萨代表能引起「对法界存在的本然状态，产生真正信心」的了解性，以及引起事相变化的主导原则、理路，乃至涵盖其中(事与理之间)的变通法则。它不是所谓「知道了」那种停留在语言文字上的、脑筋推理式的接受而已。从生命本身去感受的，才叫「产生真正信心的了解性」。它不是一对一的了解，而是能够整体、宏观地了解到全盘的事相变化和来龙去脉。我们自己一生中的所有事相，能否很确实地掌握到，这是一个很重要的关键。

　　文殊的了解性，了解到法界存在的种种现象不是死寂，而是活的；活的本身具有种种变化，因为如此，所以称之为「无常」。大家不要把「无常」想得那么可怕，它是我们的好朋友，天天都在你身边出现，到最后还会带你去，只是不知道要去哪里而已。你现在就要好好珍惜这个朋友，不要一讲到「无常」，就问：「黑的还是白的？」多做好事白的就来找，多做坏事黑的就来找，所以叫「黑白无常」。无论黑的、白的，一天二十四小时，它经常在我们身边，要时时提高警惕。

　　身心瞬息变化，所以好的、坏的都没什么好执着。能认清这一点，心就会慢慢平静。你若用意识形态去框它，那对整个法界存在的事实现象，就完全无法了解。你去感受存在的现象，它是动态而非静态的；既然是动的，那就经常在变换，这个瞬息万变就是「无常」。但在整个变换过程中，它有一定的理路，那个「理」，你知不知道？那个「事」只是一种现象，就总体来讲，不会因为个人的死亡而使整体产生变化。同样地，有某些个体死亡，就有某些新个体产生。这个星球毁了，会有其它新星球诞生。整个宇宙，原本就是如此生生灭灭。

　　我们讲无尽式的思惟模式时，你会发现，这辈子的生，是死的开始；这辈子的死，是下辈子生的开始。生死之间，只是这样翻过来而已；生命也是这样永恒、一再地流转下去。而你有没有了解到整个变化的来龙去脉？把这个「理」弄通了以后，就知道所现出来的相是什么样子——那就是「事」。理事之间如何圆融无碍？问题就在这里。

　　慈氏云：「汝先得见诸善知识、闻菩萨行、入解脱门，皆是文殊威神力故。」

　　《华严经》里，弥勒菩萨告诉善财童子说：「你在前面可以见到许多位善知识，了解到各种菩萨行们，证入每一种解脱门，有这等因缘，都是文殊师利菩萨所代表的智慧，导引你对法界存在的本然现象，所产生的了解度，以及真实不虚的信心所致。」

　　我们也有这样的因缘，各位都具备了文殊师利菩萨的种种本质，但是各位能不能「见善知识、闻菩萨行、入解脱门」呢？文殊师利菩萨都已经跟你开示了，但是你见了善知识就非得要跟善知识、跟某某大德照个相才算数，这不叫「见诸善知识」。你要能够看到那个「法」，那才称得上「见诸善知识」。假如你看到那个「法」，而又能依那个法修行，则谓之「闻菩萨行」；而从那个法得到解脱，得到究竟，得到答案，那就叫作「入解脱门」。

　　自古以来，很多大德都有这种经验，譬如说藕益大师，他读了莲池大师的《竹窗随笔》后发心出家，这就是「见到善知识」。我们不要着相，要确实明了文字上所讲的是什么。善知识约人是需要缘的，但约法，则人人有份。你去体会看看自己有没有这种权利？见善知识、闻菩萨行，有没有找到那个法门，有没有依教奉行？用功到某个程度，可能有某些瓶颈尚待突破，而你是否超越、到达指定的目标，这就叫「入解脱门」。「凡此都是文殊威神力故」，都是文殊师利菩萨所代表的智慧在引导着你。假如你很高兴听闻了法，后来又退心了，那是因为你所具备的文殊菩萨的本质不够深厚的原故。

　　又云：「文殊常为一切菩萨师故。」

　　又云：「文殊心念力故。」

　　弥勒菩萨又说：「文殊常为一切菩萨师故」，文殊师利菩萨就是一切菩萨的启蒙师，也是这个原故。又说：「文殊心念力故」，文殊师利菩萨以其心念之力，念于一切众生，意思是说一切众生身上都具备这个条件，也就是说，对法界存在之本然现象所产生的了解度及真实不虚的信心智慧，我们每个人都具备了，但过分使用脑筋却反而消磨殆尽。

　　学佛人稍为留意一下，那些比较憨的、比较迟钝的人，讲话有点不按语言逻辑的人，善根可能都很深厚；识性不发达的人，他生命的了解度可能比你高。有的人虽然没有进佛门，但有宿世善根，他的所言所行都合乎菩萨道、都是普贤行。这一段文字所要提示我们的，就在于这个地方。

　　这里以「能起之解」跟「所起之行」为一对，来说明法界中本然存在的状态。其中「能起之解」有「自证智力」的条件，而「所起之行」，则有「境缘法力」之情形。能起、所起之「起」，是指引发、引起的意思。能起之解，是指由了解性、了解力、了解度的深浅，引起对法界存在的本然现象所应具备的信心程度。所以它应该属于「普贤行愿力」中「自证智力」的部份。

　　所起万行是指发生在法界中一切存在的本然状态，这种存在的本然状态并非死寂，而是蕴育宝藏，充满活力，光芒四射的状态，故称为「正法眼藏」、「无尽藏」等等。能对这种状态充分了解，而令其如实展现，一一无遗，则称之为「所起万行」。至于一般俗称「引起一切行为或善行」的说法，那是不了义之说。希望各位于此，能有比较具体而深入的认识。

　　第3節 法界存在的本然状态

　　原文

　　以理智相对者。

　　一、普贤表所证法界，即出缠如来藏。善财童子入其身故。又云：得究竟三世平等身故。一毛广大即无边者，称法性故；普贤身相如虚空故。又见普贤即得智波罗蜜者，明依于理而发智故。

　　二、文殊表能证大智，本所事佛，名不动智故。

　　慈氏云：「文殊师利常为无量百千亿那由他诸佛母故。」文殊于诸经中所说法门，多显般若旨故。

　　又云：「从文殊师利智慧大海，所出生故。」

　　译解

　　用「法界理」对「能证智」来说明。

　　普贤菩萨是用来表示所证得的法界理体，也就是光明慧开的如来藏，亦即善财童子所证入得法界体性。又说善财童子「得究竟三世平等身」，即指此「无缠无缚」的本然状态。称「一毛广大即无边者」，是就法性而言法界体，即「一毛端见宝王剎」之境界。说「普贤身相如虚空」者，也是就其所表示的「法界理体」而言。

　　又「见到普贤菩萨，就证得智波罗蜜」是说，依于法界理体而引发究竟的智慧。所谓「法界理体」或「法界体性」，都是指「法界中存在的本然现象」。

　　文殊师利菩萨是用来表示能够证得法界理体的大智慧。智慧之所以称「大」，是指清净、圆融、统一的智慧宏观力。

　　这可由其「本尊佛」为「不动智佛」得知。所谓「本尊佛」，是指本然的性德；「不动智佛」，是「根本智觉」的意思，或称「遍满一切法界的圆融智慧」。弥勒告诉善财说：「文殊师利菩萨是无量诸佛的启蒙老师，即是基于此故。」文殊于各部经典所说的法门，皆能显示般若智能的宗旨，这也是由于其整体性、圆融力、宏观度的智慧所致。所以弥勒菩萨又说：「一切诸佛菩萨皆从文殊师利的智慧大海所出生，也是基于同样的原故。」

　　要旨

　　第一、是以「能信」对「所信」。能信指「信心」，所信指「法界之存在」。

　　第二、是以「能起」对「所起」。能起指「了解力」，所起为「存在的呈显」。

　　第三、是以「能证」对「所证」。能证乃「大智」，所证乃「法界理体」。

　　故合为文殊的「信解智」对普贤的「理体行」。然而文殊是指圆观之圆信、圆解、圆智；而普贤则是指存在之中本然现象的整体性、圆融性、统一性与和谐性。

　　按「不动智佛」是指以自己心性，能随缘任运而起种种分别作用，然其本智无所动故。

　　讲述

　　前面第一节「能信所信相对」，是就自心发起的部份来讲；第二节「解行相对」，是指我们心中所应具备的条件状态。而第三节讲「理智相对」。

　　「能信」是信什么？是以什么来信？就「所信」而言，你到底是信什么？我们生活在社会上，整个生命的成长过程中，是用脑筋识性的部份比较强烈，发展到最后，都成为很肤浅的生活状态，无法进入比较深沉、比较真实的生命范围。

　　假如稍微考虑一下，你会发现，我们一生中真正为生命所做的、真正为自己而活的，恐怕太少太少了。我们绝大部份的人，穷其一生都在应付外在的、社会的需要，自幼开始，从未发展生命中真正需要的那个部份，所以会用错误的观念来看佛法。

　　佛法本身并不怎么稀奇，它只是要你面对生活、面对生命的本然现象，然后过一个属于自己的正常生活而已，就这么简单！可是我们长期以来，不但今生，且累世以来，都是在群众当中为别人而活，所以就有很多概念都是为了迎合别人而成立的。这种生活的概念跟质量，我们谓之「颠倒」，这在《楞严经》上也交代的清清楚楚。

　　现在，我们只是要把这种颠倒、不正常的情况恢复过来。而我们对于颠倒、不正常的人生百态，并没有足够的认识，至于正常的人生状况是什么样，那就更不用说了。所以希望能透过佛法的指导有所了解，进而过一个真正有价值的生活、有意义的生命形态。

　　这个了解不是应付的、不是文字的，更非自己凭空想象的。因为文字表达有一定的缺陷存在，而你的想象又多半是错的。假如想象全然正确，那你就不是「人」，而是「佛」、是「菩萨」了。因此，在谈论能信、所信跟解、行的关系时，就要从很深刻的部份提出来。

　　现在讲「理、智」这一对。这两个字并非指同一个，而是两个。「理」指普贤，「智」指文殊。

　　「理」指普贤所证的法界；而我们所证的法界，就是指普贤的「理」。在前面的「译解」里说过：「普贤菩萨是用来表示所证得的法界理体，也就是光明慧开的如来藏。」前面我们讲能信、所信，那个「所信」也是「如来藏」，但那是指处于混沌中如来藏，而此处所指的是「出缠如来藏」，因此叫做「光明慧开的如来藏」。

　　那「如来藏」要怎么解释呢？这是一个问题了。这个东西，一般很难解释。如来藏就是「真如」，「在缠如来藏」就是在缠的真如，意思是说，你本自具足了空性，但是你并没有让它显现出来；虽然没有显现出来，但那个空性还是存在。「出缠如来藏」就是让空性、真如显现出来。这「如来藏」如果要换一个比较通俗的讲法，就叫「佛性」。在缠如来藏，就是内在被隐匿蒙蔽了、还没有被引发出来的佛性；出缠如来藏则是已经引发出来的佛性。

　　一个是隐藏的佛性，一个是引发出来的佛性。「善财童子入其身故」，佛经里，尤其大乘佛法，一讲到「身」，都是指「本体」而非「身体」，所以谓之「体性」。善财童子入其身故，并不是说「善财童子进到普贤的身体里面去」；普贤表所证得法界理体，换句话说，就是善财证入法界的理体里面，亦即「证得法界体性」。它是一种体性的证得，你要是把它拟人化，整句话就变成「善财童子进到普贤的身体里面去」，那就不通了。

　　又云善财童子「得究竟三世平等身故」，即进入无缠无缚的本然状态。「究竟三世平等身」这个体性是过去、现在、未来诸佛所具备的，善财童子既已经进入、已经证得，那请问他成佛了没有？过去、现在、未来诸佛都同一体性，善财童子既然已经得到了这个体性，那他当然是成佛了。

　　这「三世平等的体性」，亦即「无缠无缚的本然状态」，我们的本然状态现在都被我们的意识形态跟价值判断给缠住了、解不开了。学佛人当然也有学佛人的意识形态，我们浮在表面的意识形态上，没有进入深刻的层面，那就是受到束缚了。

　　怎样能无缠无缚呢？称「一毛广大即无边者」，这是就法性而言法界体。怎么讲呢？就像一毛端见宝王剎，从一个非常微细的地方，可以见到整个佛国度。整个极乐世界都可以在毛端上看得到，你怎么看呢？意思是要你去深入、去体会、去印证，而不是真的用眼睛去看，故谓之「称法性故」。这是大乘佛法的语言模式和表法。

　　「普贤身相如虚空故」，这是指「普贤所代表的法界理体，是尽虚空、遍法界」的意思。

　　又云「见普贤即得智波罗蜜」者，为什么呢？这是指「依于法界理体而引发的究竟智慧。」所谓法界理体或法界体性，都是说「法界中存在的本然现象」。我们能否见到这个本然现象，那是要靠智慧的。

　　你能见到本然现象，很显然的，你已拥有最高的智慧了，否则你根本见不到。所谓「见到」，即是「证得」之意，我们讲「面见彼佛阿弥陀」，「面见」就是亲自证得、当下证得的意思，不是阿弥陀佛来给你看，或你作梦梦到，那都是幻境。你要「证得」，跟阿弥陀佛的法界理体同为一体，那才算数。这一段文章主要告诉我们，只要证得，能够见到普贤菩萨，那你就等于获得「智波罗蜜」。

　　智波罗蜜是十度当中的最后一度，是在般若波罗密以后。般若波罗密的「般若」是指「根本智」，那「方便波罗蜜」、「愿波罗密」、「力波罗蜜」跟「智波罗蜜」，都是方便的「后得智」。后得智当中是以智波罗蜜为最究竟、最高的智慧。拥有这最高的智慧就可以了达一切人生、宇宙的森罗万象。

　　然而要怎么样去证得呢？它反过来讲，你若能见到普贤菩萨、见到法界体性，那就证得了。所以这法界体性到底是什么，便成为很重要的一个因素。有好多人对「历史事相」能了解，但对于「本然现象」却不了解，所以要能自己去肯定。这当中有一个必须注意的地方，对于本然现象的了解，跟记忆无关，但在做任何一件事情都要清清楚楚。

　　这个法门跟混沌法门不一样，所谓「混沌法门」是一边念经一边煮饭，或者一边洗衣服一边念佛，弄到最后没有一样真正用心，变成在做什么都不知道，这叫「混沌」，是念念混沌，而非念念清楚。念念清楚即是「当下做什么，就做什么。」了了分明就对了！一个人要用心同时做两件事情是很不容易的。我们学佛修行，刚开始要都摄六根，用于一个地方要很清楚；你就打开六根门头，对任何境界，眼见色、耳闻声，样样都分明，如此而已，就那么简单！

　　但是要知道，这有一种非常奇特的情况，就是事情过后，内心里头毫无罣碍，如果有罣碍，就表示工夫用错了。为什么？因为我在这一念很清楚，在下一念也很清楚，随着时间流逝，你会发现，我永远在这个念头上很清楚，那么，过去的念头有没有必要再记得呢？已经没必要了嘛！你也不可能分心到过去那个地方。

　　你有没有留意过念念都在当下的情况？你对今天很清楚，这只是一种过去延续下来的状况；你对过去有没有必要特别去攀缘、特别去记忆的呢？根本没不要嘛！因为你只是就眼前、当下的这一念清楚就好。我们六根接触六尘境界是永远存在的，如果你只对当下清清楚楚，过去对你也就无从攀附，没有负担。假如还有「过去」那个意识形态的残留物在，那你对「当下」绝对无法清清楚楚。

　　在这种状况下，你就会发现何谓「本然现象」？它不是叫你去记忆，也不是紧张兮兮地去了解它，你只是对现前的东西很清楚地了知。这个清楚其实是很感性的，不是理性或冷漠的。当你感觉悲伤的时候，你会痛哭流涕；感觉愉快时，会非常喜悦和雀跃。所以在整个学佛的过程中，我们要试着去感受那生命全然的存在，这才是所谓「法界的理体」。要能感受到这一点，需要很高的智慧。你若真能体会到，那就证得最高智慧了。这些智慧是依理而发的，依于理来的，不是随便乱讲的，不是扭曲狂想的。

　　已上是就普贤这边而言，现在来看文殊这边的意义：

　　文殊表能证大智，本所事佛，名不动智故。

　　慈氏云：「文殊师利常为无量百千万亿那由他诸佛母故。」文殊于诸经中所说法门，多显般若旨故。

　　又云：「从文殊师利智慧大海所出生故。」

　　文殊师利菩萨是用以表示，能够证得法界理体的大智慧。智慧之所以称大，这个「大」，不是一般的形容词，这个大是指「清净、圆融、统一」的智慧宏观力。他不是分裂的，而现在我们的心却是分裂、破碎的，即使有一点智慧，也都被意识形态给分割掉了。这可由文殊的「本尊佛」为「不动智佛」得知。

　　所谓本尊佛是指「本然的性德」，不动智佛是「根本智觉」的意思，或者称「遍满一切法界的圆融智慧」。你一定要记得，我们自己的心性、我们的根本智能够随缘任运而起种种的分别作用和种种变化，但「根本智」本身却是如如不动的。在《四十华严》里面，本会前面那三卷、四卷，提到「不动本座而遍三千」；它说佛在逝多林里面，能够遍满三千大千世界，那就是随缘任运而起种种教化功能，但是「本智无所动故」。这就是「不动智佛」的意义。

　　这地方告诉我们，根本智觉无所动，但是却能遍满一切法界，它具有周遍圆融的智慧。我们对于不动智佛，要有这一层认识，这是讲大智慧的意思。

　　而一切佛之所以成佛，都是依于文殊师利菩萨而发心的。因此弥勒菩萨告诉善财：「文殊师利菩萨是无量诸佛的启蒙老师。」这是因为文殊于各部经典所说的法门，皆能显示般若智能的宗旨，这也是由于其整体性、圆融力、宏观度的智慧使然。所以弥勒菩萨才又说：「一切诸佛菩萨皆从文殊师利的智慧大海所出生。」这个智慧本身，具备了清净圆融的宏观力。

　　现在要谈谈能证得的「大智慧」究竟表示些什么？这点很重要。我们一般人都以为自己是很有智慧的人，在世间法中你可以自以为很有智慧，因为世间法的智慧是要你表现出来的，但佛法的智慧不是这样。在佛门中，你若自以为智慧高超，那就要小心了，因为那只表示你的反应很快或者记忆力很好，这个因果背得很重，然而佛法的智慧不是指这一个部份。什么叫智慧？

　　第一个条件，深信因果。

　　第二个条件，要了解因缘法。

　　第三个条件，要证得空性。智慧，就看性空的问题能否通达。

　　这几个条件，你具备了多少？怎样才算很有智慧？怎么证明你有智慧？你若是认为自己很有智慧，那只是证明你的我执很强烈而已。所以学佛要先让自己掏空，像空杯子，掏得愈空，佛法的智慧就装得愈多；你不能掏空，里面尽是自己的意识形态，哪里还装得下佛法的智慧？

　　这是第一个条件，那只是一般智慧，当你具足了这个智慧以后，再来就是要发挥、起作用了。发挥和起作用并不是针对个别的事相，而是具备整体的宏观力；能够全盘开展，那就是大智慧了。

　　譬如，我们常会发现很多人会说：「这个人很可怜，不救他实在于心不忍，要救他却又是无底深坑，像无底洞一样，这时候该怎么办？于是你就一直在那边烦恼：「我学佛了，要慈悲为怀，所以必须救他。」结果你一面救他，一面增长烦恼。这是一个很明显的例子。你从来没度过众生，现在碰到一个有缘的，你要度他，想尽心尽力去圆满，可是却发现烦恼也跟着不断。这种就是只具有个体的认知，仅仅看到个别的事相，而没有宏观的判断。

　　要让智慧开展成宏观的格局，有一个特色，就是「平等性」，若不具备平等性，就无法展开宏观。「度尽一切众生」不是只度一个众生，而是每个众生都要度。至于眼前的这个度不度得成，那无所谓。你有智慧，自然就知道这是个人因缘尚未成熟，可以暂时放一边，你再继续成长，他就比较能把你的话听进去。各位还会发现，你用功学佛以后，刚开始讲佛法，人家根本不太相信你，但是等你逐渐成长之后，就可以比较完整、通盘地表达出佛法的精义，人家自然就会信你。

　　同样地，这智慧逐渐展开、成长以后，会愈变愈完美，平等性也会跟着产生，这叫「宏观力」。有了这种宏观力，智慧才能显现出来。最重要的是，这种智慧在任何人身上都一应具足，不会因为你是凡夫，所以比佛少，不会因为他成佛，就比我们多，不会的！每个人都一样。问题是：你懂不懂的把它拿出来运用？

　　换句话说，这种能证的大智慧，跟所证的法界体性是同一个，而我们的情况都一样，就是无法把那种佛性引出来，因此也无力展现这种智慧。所以，按照「普贤行愿力」的定义来讲，「自证智力」和「境缘法力」，两者是同时出现的；我们要用「自证智力」证入「境缘法力」，而自证智力逐渐提升，境缘法力也会跟着提升。「普贤行愿力」逐渐提升，那么「入不思议解脱境界」的目标也会自然达成了。所以说，两者是同时具足的，只是我们现在没有把它展开。

　　第一，「能信」对「所信」，这是指能信的「信心」，跟所信的「法界的存在」。

　　第二，是「能起」对「所起」，能起是指「了解力」，所起指的是「存在的呈现」。法界存在的现象，他本来就摆在那里，任何人都可以去了解，可是你往往放弃自己的权利，不去留意。我们的认知不够，为什么？因为我们的生活被很多意识形态拉走了。

　　很多祖师大德说：「什么叫佛法？什么叫禅法？就是饿了就吃、困了就睡、渴了就喝。」佛法就是这么简单，可是要想活得真实，那就不容易了。你必须「能起」、「所起」具足，而我们都活的不真实，所以《金刚经》讲「如梦幻泡影，如露亦如电」。

　　第三，是「能证」对「所证」，能证是「大智」，所证是「法界理体」。这就比较深刻了，深刻的部份当然更需要功夫，但是如果能够充分去体会第一、第二这两个部份，你成长会很快；第三部份则需要下苦功，这部份以文殊的「信、解、智」对普贤的「体、行、理」。

　　普贤的理、行、体，是指「法界的存在」、「存在的呈现」，跟「法界的理体」三部份。文殊的能信、能起、能证，则指圆观的圆信、圆觉、圆智，这是宏观而完整的部份，不是破碎的。普贤是指存在中本然现象的整体性、圆融性、统一性与和谐性，这当中没有冲突，没有分裂。这是从文殊跟普贤相对应的情况，来了解他们所具备的元素及种种因缘、种种条件等的真实义。

　　我们当然也可以把它综合起来讲，但是他的综合体，我们一直都理不清楚，所以清凉国师才会把这综合体分析开来，把我们本性、性德最高的圆融性，分成三对、六个元素来讲。首先把它分成两大类：一是文殊这一类的因缘条件，另一则是普贤这一类的因缘条件。文殊的这类因缘条件，又可分为信解智；普贤的这类因缘条件，又可分为体行理。总体来说，当我们对这两部份都能个别地加以了解之后，就要进一步把它圆融起来，否则就一直分开而个别独立了。

　　事实上，有好多人就是这种情况，他「理」跟「智」分裂了。有的人有理无智，有的人有智无理；有的人理智皆具，却不能融合。学佛是为了解脱，但却反而弄得更痛苦，这是因为我们对「理」并非真的通达，而是用自己的想法。

　　这种情况会产生一种现象，就是你对别人一直要求，而没有办法针对客观存在的真理去进行，那就是「理、智」不能交融。所以各位一定要用心体会，当我们觉得佛法真正好的时候：「佛法好棒喔！」可是假如无法在生活中实践、完成交融的话，那个「佛法真好」仍旧是假的，你就得想办法改造自己了；这一定是你对佛法的认知有偏差，所以要从这里下手。

　　佛法绝对可以运用在日常生活中，不能运用的话，是你的认知有问题。有时候理论上讲起来虽然有点硬，但它可以运用得很自在，日常生活离不开这个法则。希望各位从这个地方，来体验佛法的殊胜跟伟大，我们才能够从中获得真正的利益。

　　第4節 心境两亡，信解双绝

　　原文

　　见后文殊方见普贤，显其有智方证理故，是以古德名后文殊为「智照无二相」。不见身相者，表极智甚深，心境两亡，信解双绝。

　　又理开体用，智分权实；故以文殊二智证普贤体用(此之一门，古德亲问三藏，言有经说，未传此方)。又此一门，亦表定慧，理本寂故，智即慧故。亦表体用，普贤理寂以为心体，文殊智照为大用故。

　　译解

　　善财童子第二次见文殊后，才见到普贤，这是表明有了宏观的大智之后，才能证入法界存在的本然现象。所以古代的贤人大德，认为后面这个文殊，是智慧与观照合一，两者为一而非二。「不见身相」则表示究竟的圆融大智是甚深微妙的，这已是心与境双泯、信心与了解力的区分都不存在了。

　　其次，又将理体展开为「体性」与「智用」；智慧则开展为权用的「方便智」与实际的「真实智」两种，所以才说「用文殊的两种智慧来证入普贤的体性与力用。」同时，这一节也可以用来说明定、慧。「正定」所呈显的法界理体之本然现象，原本就是寂静，不受任何的意识干扰；就「正观」来说，智的力用本身就是慧观的现象。两者都是就宏观之智慧而言，也可用来说明「体用」，普贤理体的本然现象就是法界的「本体」，而文殊的宏观智慧则在于展现无边的本体「妙用」。

　　要旨

　　本节为前三节之综合，尤以善财童子第五十一、五十二、五十三参为背景，叙述佛后的理、智对立，复又融合的情形，有行布义、有圆融义，交参而和谐。在表示智用之中，复能分权实，即前后文殊之别，理路清晰而不紊乱，又以定慧融理智，于中特举「理之寂」，与「慧之观」来融合会通「定」与「慧」，足见先贤游刃之有余！

　　本章普贤所表之法界体、行、理，由「在缠如来藏」展开，到「出缠如来藏」，正是「秘密隐显俱成门」的实例。而文殊所表之能证大智，由能信、能起、到能证，具言「信心」、「了解力」与「大智」的妙用，则是「诸法相即自在门」的实例。

　　本章虽然是用对立法构思，但是全文都是立足于整体与统一的基础上，所以这不是部份与全体的对立，而是全体中的能所对立，由此种对立的陈述来完成统一的构思。

　　讲述

　　善财童子第二次见到文殊，是五十三参里面的第五十二参。他在第一参时参访德云比丘，那是文殊菩萨叫他去的，所以这是第一次见到文殊菩萨，这也就是「前文殊」。而「后文殊」则是指善财童子第二次见到文殊菩萨，也就是第五十二参。当他见到文殊以后，方得以见到普贤，这就进入第五十三参了。

　　换句话说，在第五十二参时，具备了宏观的大智慧以后，才能在第五十三参时见到普贤菩萨——证入法界存在的本然状态；若无此种智慧，那就无法证入。所以说：

　　见后文殊方见普贤，显其有智方证理故，是以古德名后文殊为「智照无二相」。

　　古代的贤人，认为后面这个文殊，是智慧与观照的境界合一，两者是一而非二。「无二相」，是一个相而非两个相。

　　不见身相者，表极智甚深，心境两亡，信解双绝。

　　善财第五十二参参访文殊的时候，文殊菩萨尚在福城之中，于是菩萨伸右手越过 一百一十个城，摩善财之顶而为其说法。当时善财是「遥见」文殊的，他并未真正见到文殊菩萨的身相，这就是所谓「不见身相」，而他真正要表达的，则是究竟的圆融性。文殊极致的大智慧既深广有奥妙，在这个境界中，心与境界两者已然双泯。心是能观的，境是所观的；心跟境都消融了，这叫「信解双绝」，信、解是合一的。

　　又此一门，亦表定慧，理本寂故，智即慧故。亦表体用，普贤理寂以为心体，文殊智照为大用故。

　　「又」在文言文中，有好几种含意，作为转折语，表「其次」、「再一次」都可以。我们再进一步，可以将理体展开为「体性」跟「智用」两个部份，「智慧」则展开为 权用的「方便智」跟实际的「真实智」两种。用权实俩来区分，权是方便用的，善巧方便叫「权」，实是实际的，真实的那一个部份，故称「真实智」，所以才说「用文殊的两种智慧，来证入普贤的体性跟力用」。

　　文殊的智慧我们通常分为两个，不过在经文里的用法就不一定了。文殊的智慧到底表示什么？有时只表示「根本智」，有时则表「后得智」而已，有时两者兼之。我们学佛人可能会觉得说，根本智应该比较重要，后得智是方便智，比较不重要。然而真正的方便智来自于根本智，所以证入的智慧首先在于获得根本智，然后再发展后得智。

　　现在的人刚刚好相反，都是先有方便智，然后再去追求真实智。结果，那个方便智是假的，不是真的。真的方便智是建立在实际的真实智上面，而后由这个真实智去衍生微妙的变化，这样的智慧就会产生相当大的作用。

　　方便智是很抽象的，我们的方便智往往不是真实的方便智，而是卖弄机智和一点技巧。用脑筋的，那不是真的智能，而是世间法处世过程中的一种快速反应；真正的方便智慧来自于根本智。

　　那么「根本智」又是什么呢？就是前面定义的三个条件：深信因果、明了因缘法、通达空性。在这个基础上，发展起来的方便智是什么情况呢？一个人，他不学佛，经过你几句话点拨，他会改过来，马上学佛。你讲的那一席话，未必都跟佛法有关，你从其它方面来开解、说服他，可能几个钟头下来，连半个佛菩萨或因果都没提到，但是他会深信三宝，这才叫「方便」。

　　你有没有办法这样呢？大概很难啊！你一开口就被人家拉着走，所以讲佛法一定离不开佛菩萨、离不开因果，人家当然斥之为迷信，而你又滔滔不绝讲不完，这不是方便智。你要能够引导别人信佛，对三宝产生信心，用什么方法都无碍，此谓之「方便智」。

　　当你运用这一股力量的时候，很显然的，你不但要要深信因果、明了因缘法跟通达空性，还要深悉现代人的人性。你可以发现好多人度化众生，都偏重某个角落。有的人度程度低的人，有的人度富贵人，有的人度程度高的人，有的人度贫穷人；不管偏哪个部份，都是他个人能力所及之处，在某一群人里面，他来度比较方便。跟富贵人讲的佛法是佛法，跟穷人讲的佛法当然也是佛法，可是用词会不一样。如果你只会度穷人，那你就不会度富贵人家；你度富贵人家的那一套要拿来度穷人的话，你也度不来。为什么呢？你用的不是方便智！你用的只是自己社会生活的一些经验而已，那不是真正的方便智。

　　方便智建立在根本智上面，运用之际，范围很广，从最高层次到低层次，各行各业的人你都能开示，因为所讲的都是基于方便智，都可以引导形形色色的众生进入佛门，深信三宝。但是没有这根本智为前提，你就发挥不出来，你只是就生活经验去发挥而已。

　　有些人拥有一股强烈的推销员气质，它具有某种感染力，能让然很快接受。你推销东西别人能接受，推销佛法，当然也容易接受。但这个佛法跟那直销商品一样，只是运用它的感染力推销出去而已，并不是运用真正的智慧。

　　在台湾，到处走动的菩萨很多，他很积极地在推销佛法，你可以发现他们用的并不是真正的智慧，而是一种让人容易接受的感染力而已。因此，他们的生活领域一定有某些层面非常相近，如医生推销给医生，律师推销给律师，这时候你可以发现，那未必是方便智，而仅仅是一种世间的能力。换句话说，他们只是把人际之间的感染力，导引到佛法上面而已，他一样可以运用这种感染力推销别的理念，但是他现在推销的是佛法。这一点我们一定要有所认知。

　　「有此一门，亦表定慧，理本寂故。」用白话来说：「用这一讲也可以用来说明定、慧。」日常生活中，我们往往受到意识形态的干扰而烦恼不断，坐立难安。「理本寂故」，就是指正定所呈显的法界理体的本然现象，原本就是寂静的，不受任何意识干扰，本来就如此。

　　以上是讲「定」，现在则讲「慧」的部份。「以正观的立场而言，智的力用本身就是慧观的现象，两者都是就宏观的智慧而言。」智的力用本身，就是慧观的现象，那个智慧拿出来作用，就是慧观，所以说智、慧两者是一个，不是两个。「它也可以用来说明体用」，讲定慧也讲体用。「普贤理体的本然现象，就是法界的本体」，这就是讲体的部份。「文殊的智慧宏观，就是在展现这个无边本体的妙用。」

　　这个部份用文字来解释并不难，但是从理上来讲，会很枯燥。你可能觉得：「讲这些要做什么？」讲这些不做什么，但是它可以像一面镜子，让我们了解自心的作用。我们内心里头在对好多事情作无谓的分别，这个「无谓的分别」是什么呢？就是我们烦恼的来源。假如这些分别能引起你的快乐，那还好，可是这些分别所引起的多半是烦恼，不但如此，还会让你生生世世堕入一个非常不好的因果轮回，这就是古代的大德们为什么要在这些地方用功的原因。

　　在此要补充一下，这些理论以中国来讲，是属于北方的佛教，是属于知识分子跟宫廷里面所支持出来的佛教。很多人会认为这种理论式的佛教不能落实在日常生活中，那就错了！这些东西都是我们日常所要实践的一种生活写照；其实它是我们日常生活中所作所为的一个归纳而已，并不是尊奉为圭臬之后就束之高阁的东西。

　　譬如一天之中，你很可能只是这样过下去而不知道所为何来，凡夫当然无所谓，但凡夫过这种生活，其实跟畜生过日子也没有两样，因为他不知道为什么而活。可是修行人不是这样，修行人是在高度警觉的状态下生活的。换句话说，他处于一种具备觉知能力的生活状态，而凡夫却是处在无知能力的生活状态。

　　无知能力跟觉知的状态是不一样的。一个人的品德、真正的生命本质的差别，就在这个地方。平常生活中，凡夫要吃喝拉撒睡，要工作，要活动，修行人也一样。但修行人跟凡夫的差别，就在于修行人具备的觉知能力，凡夫不具备，所以说凡夫是「无知」的。

　　觉知能力从哪里来？我们往往也看不出来，只有修行人自己知道。像中国佛教的修行人跟印度不太一样，印度修行者一定要苦行然后去沈思，而在中国比较没有这种特色，他只是很自然地融入生活的状态中。中国人比较强调的佛法，是在日常生活当中，尤其是「禅」，他就在日常生活中，吃饭、穿衣、喝茶，很自在的生活。在生活中，你要具备高度的觉知能力，否则你跟茫茫然的凡夫众生没有两样了。

　　中国历史那么长，地域那么广博，一个人立足于这块土地上，又算得了什么呢？但一个我执很重要的人会认为：「天地之间不能少了我！」其实再死一百万个你也是一样，根本毫无影响。从一个修行的立场来讲，生活和生命的质量，跟凡夫是截然不同的，你若能在这么平淡的生活当中培养出高度觉知的能力，那就超越了。

　　然而要怎样去培养？怎样让自己不同于凡夫而超凡入圣呢？关键要领就在于清凉国师这段文字所讲的，这样修行、这样训练。你不按照这段文章所讲的来进行也可以，但是你心里所进行的调整与变化，那种训练到最后，终究还是蕴含了文章所讲的道理。假如你能依据这文章的指导来进行，心境要调整过来会很快；假如不遵循他的指导，那你的心境会怎么样调整？调整成什么样子？就不知道了。

　　古人常有一坐四十年的情况，他不是坐在那边睡觉，而是在茫然无知的状态中整理心境、整理所谓的「心灵方程式」。他开始从完全无知的情况下，整理到变成高度觉知的状况，要不要四十年功夫？每天一坐，还要七、八个钟头以上，是这样建立起来的。

　　这样的修行，当然辛苦了。然而现在我们透过清凉国师的指导，他告诉我们智慧怎么运用，告诉我们本体的目标是什么，那样去调整是不是很快？人家一坐四十年，我相信各位五年、七年就可以成就了，会不会太长？不长啦！大家要用心啊！你已经生生世世在学佛了，不用心的话，还是茫茫然搞不清楚。

　　依照清凉国师这篇文章的指导，那是我们用心的一个轨迹，他教你如何善用其心。你自己用心，当然需要一番长时间的摸索，但是你若是不会用心，那就生生世世沈沦于生死间，直到哪一天培养出善根能力，才有办法谈这个部份，否则你就一直难以进入这种状况。

　　就像我们在许多场合里都可以遇到一种人，他在自己的行业里一直处在不清不楚的状态。照理讲，他对自己行业的东西应该知之甚详，非常精熟才对，但他却对所经营的东西不甚了解；他只是运用一点技巧，让自己在那个行业里能运转下去而已。业务员往往具有这种特色，他很会推销，但是东西本身如何，他可能没弄清楚，因为他只要把东西卖出去，把钱收回来就好。

　　修行不能做这样的事，对于生命的本质你一定要彻底了解！我们为何而生？来这个世间要做什么？一定要把这个弄清楚。

　　现在看「要旨」的部份。本节为前面三节的综合叙述，尤其是以第五十一、五十二、五十三参为背景，来叙述佛后的理、智对立，复又融合的情形。这一节是讲「对立」了、又「融合」了的这种情况。「有行布义、有圆融义，交参而和谐。」行布就是次第，对立很明显，圆融是交融。

　　这当中，我们在理路上可以看到他们交叉在一起，但有很和谐；在表示智用之中，又能分权实，也就是前后文殊的差别。理路清晰而不紊乱。又以定慧融理智……

　　我们可以由这个地方来看到先贤，如清凉国师这般人物「游刃之有余」。他们在学佛的过程中，不像我们现在学这个理，学得很累，人家都已经写出来了，我们还看不懂。人家当初在什么都没有的情况之下，又怎么写的出来呢？而且你看他行文的过程，一点也不生涩，他在种种理路中的转换跟圆融，很自在！

　　「本章，普贤所表的法界体、行、理，由在缠如来藏，展开到出缠如来藏，这正是秘密隐显俱成门的实例。」讲「在缠如来藏」，这个时候的如来藏是隐的；到后来讲「出缠如来藏」，这时显的。你在修行的过程中，如何把这佛性引出来，让它充分展开，这就是我们的工作。而你要怎样把佛性引出来呢？那就要有文殊的智慧了。

　　「文殊所表的能证大智，由能信、能起到能证，具言信心、了解力与大智的妙用。」这个部份所讲的是「诸法相即自在门」。十玄门当中在理论上常常用到，但是因为他没有特别标举出来，所以我们在这里租个补充。

　　此章虽然是用对力法来构思，一个一个对立起来讲，但是全文都是立足于整体与统一的基础。所以这不是部份跟全体的对立，先把这点弄清楚。能跟所的对立是全体的，是全体中的能所对立，不是部份与整体的对立；有这种对立的陈述来完成统一的构思。

　　我们现在则是部份跟整体分裂。学佛的基本心态要转过来，要站在整体的立场考虑。以僧团为例，你的一举一动、思想观念，要就整体来考虑，不能只顾自己。上班工作也一样，你是团体里的一分子，那就要以公司的立场来考虑，这样生活才会愉快。否则你考虑的都是自己，迟早你会待不下去而离开那个公司，因为你已经跟整体分裂了。

　　我们来到世间，跟这个世间要交融成一体，不要埋怨，一埋怨就分裂了，你又变成跟整体合不起来的单独一部份了。这个社会为何不好？为何我不能接受？那是你的「能」跟这个社会的「所」，产生了对立。而不是你这个个体要远离社会的整体。我们都把能所的对立变成部份与整体的分裂，这样社会就愈来愈混乱，而生活也会陷入愈来愈可怕的境地里，人类也是如此趋向于毁灭的。这并非主张政治统一的口号，而是强调人性的圆融、人性的整体性，绝对不要让它分裂掉。

　　同样地，你个人想要成就，那就必须与整个法界的整体性相融合、相统一。我们现在是分裂、对立，是那个人跟整体来对立，其实这个对立，从根源来讲，只是一种自我的模糊概念而已，它事实上应该是能所的一种对立。凡是能所的对立，都要双泯，都要心境两亡，才能臻入和谐的境地，你何苦一定要把它们给对立出来呢？

　　你不但把他们对立，而且把对立的因素给弄错了；你把自己独立出来，跟整体产生分裂，这样一来，对个人的生活也好，对修行也好，都不可避免会产生破坏的作用。

　　第二章 相融显圆

　　第1节 二圣法门各自圆融

　　原文

　　相融显圆者，亦二：

　　一、二圣法门各自圆融

　　二、二圣法门互相圆融

　　二圣法门各自圆融

　　一、文殊三事自相融者

　　谓文殊必因于信方能成解，有解无信增邪见故，有信无解长无明故。信解真正，放了本源，成其极智；极智反照，不异初心，故初发心时便成正觉。

　　又前方便之智不离智体，故后文殊名智照无二相，照信不殊于智，故从无身相而展右手。是以文殊三事融通隐隐。

　　译解

　　用「相互交融法」来说明其圆满的情形，这也分二部份：

　　一、二圣法门各自圆融。

　　首先是文殊师利「信、解、智」三事互相交融。

　　若称文殊的本质，则必须依于「信心」的成立，才能建立正确的「知见」。若只有知见而无信心，就会增长邪见；若只有信心而无正确的知见，则会增长无明。只有信心与知见确实交融，才能洞彻本源，成就究竟的「大智慧」。这种究竟大智的观照作用，不离于最初所生之信心，所以「初发心时便成正觉」，即是以真正的信与解所成就的极智来圆满的。

　　又，前述种种智能「作用」，并未超出智能的「本体」。所以第二次所见的文殊本质，称为「智慧与作用无二无别」。观照到信心的成就，并未离于智慧的本身，因此说文殊可以从不见身相的情境中，伸展其右手。这是表示「体」虽然不可见，却仍旧能正确无误地发挥其妙用。此即文殊师利菩萨的「信、解、智」三事(三要素)相互融会、密不可分的情形。

　　要旨

　　前段先讲文殊要素中「信解真正，方了本源，成其极智」；复以「极智反照，不异初心」，来说明「初发心时便成正觉」的圆满义。文中仍属行布之局，且将「初发心时便成正觉」归纳于文殊智门中，行者宜留意。

　　后段以文殊的「从无身相而展右手」，说明「智照无二相」来圆融「智体」与「智用」，而将信、解、智涵盖无遗。此文行文即属「圆融之局」，笔触所及，气象万千，诚文字之大师也。

　　讲述

　　前面「相对明表」的部份，是分文殊、普贤这两大部份来讲；文殊具有三个因素，普贤也有三个因素，它一对、一对地来剖析。现在进入「相融显圆」的部份，则是从原本「相对立」的立场转入「相融合」的立场来看。这也可分为两个层次：

　　第一，二圣法门各自圆融，就是看文殊和普贤，如何各自将本身的三个要素圆融起来。

　　第二，进一步看文殊跟普贤两者如何彼此圆融起来。当文殊跟普贤相圆融的时候，就是毘卢遮那如来了。

　　现在看原文：

　　文殊三事自相融者

　　谓文殊必因于信方能成解，有解无信增邪见故，有信无解长无明故。信解真正，方了本源，成其极智；不异初心，故初发心时便成正觉。

　　这是指文殊的信、解、智，三个要素自相交融的情况。最后这一句「初发心时便成正觉」，不是口号。

　　在佛门中，有很多人强调「当生成就的法门」，当生成就的法门不如当下成就的法门。哪一个快呢？只要你现在发心，即可成正觉，这事确实有理论依据的，问题是你有没有发心？人家发的是阿耨多罗三藐三菩提心，而你发的是口头上的空心，那就不算了。佛法讲的是实际，而不是乱打广告。

　　用「相互交融法」来说明圆满的情形，也可分两部分：

　　第一，是二圣法门各自圆融的部份。

　　首先是文殊师利「信、解、智」三事互相交融的情形。我们是从文殊的本质上来讲的，而不是将他拟人化。文殊的本质就是智慧。你必须依于信心的成立，才能建立正确的知见，所谓「文殊必因于信方能成解」，是这个意思。而且下面讲得很清楚：「有解无信，增邪见故」，若只有知见而无信心，那就会增长邪见。

　　有些佛学专家都只是一般的学者专家而已，他「有解无信」，所以「观世音菩萨是哪一国人？」他会到处去求证。我们的重点则在了生死上面，所以不用太计较，因为知识弄得再多也没用；你有解而无信，徒增邪见而已。

　　另外一种，只有信心而无正确知见的人，他会增长「无明」。增长邪见是个人的事，增长无明却常常对社会造成一种负担。因为属于「无明」的这种信心，很容易被野心家利用，群众因此被带往另一个错误的方向。不但如此，当你提醒他「这样不对」的时候，你就完了，你成了众矢之的，人家马上轰过来了。因为眼前流行的是错误的观念，你不跟着流行会被排挤，这就是无明。你跟他讲「真正是什么……」他领会不到，也不能接受，因为他没有正确的知见。学佛在于增长智慧，要觉悟、要了生死，可是一开始就走向无明的极端，可不可惜？

　　「有解无信，增长邪见」是自己的问题，你要对宗教信徒产生影响还不是那么容易，因为有解无信，通常只会变成社会上的学者专家。学者专家还有一点涵养，也许脾气不好、不修行，这种愚痴的人态度很恶劣没错，但那只是他个人的业而已。

　　然而「有信无解」往往造成群众的共业，一旦共业形成，即使你已经有觉知而想要避免，却避免不掉。你说：「不要紧，共业中有别业！」那得看你在造共业的时候，到底造了多少别业，造了什么样的别业？否则一旦沉沦，那就万劫不复，通通下去了，这是很可怕的情况。所以对于「信」跟「解」，要有一个正确的认识。

　　信解真正，方了本源，成其极智

　　只有信心与知见，确实的交融，信解真正，才能洞彻本源，成就究竟的大智。你没有洞彻本源，根本难以成就究竟的大智慧。

　　我们不能用社会那一套来指导佛门中的一切，也不要以为弘法很简单，要能够讲到让顽石点头，没那么容易。今天各位都能在这里听，耐着性子听下来，这是无量无边的善根福德因缘。你今天能在这里听这种硬梆梆的东西，都已经在过去一佛、二佛、三佛所，甚至在无量诸佛所中种诸善根了！

　　有人一讲经，就有好几千人听，但是不用到二十分钟，人就开始跑掉了、睡着了。他们没办法听下去，那就是因为没种善根，所以无法接受。为什么你能接受呢？尽管你没办法完全做到我们所讲的标准，至少你愿意接受它。

　　但是，有好多人就是难以接受，而这种人的佛法是从社会上来的一般概念，都是他个人筛选以后，自己编出来的一套佛法，不是释迦牟尼佛讲的佛法。他说：「佛法应该如何如何……」他自认为比释迦牟尼佛还厉害，所以才会一直用自己编出来的那一套讲佛法，仿佛是个超级大师。可是他在指导别人佛法应该怎么走的时候，却可能产生相当大的偏差，这就是「有信无解」造成的现象。

　　这里告诉各位，成就极智之前，要先具备真正的信和解，否则无法洞彻根源，也就无法成就极智。因此各位学了这个法门就可以了解，面对群众讲不听的时候，不要动肝火。讲不通是他的事，不是你的事。如果到最后，你赞成他的讲法，那表示这一门你没有通，因为你被转了；你若是转他转不过来，他不接受，你也不用伤心，因为在释迦牟尼佛的正法当中(正法，不是末法)，你已经帮他种了一点善根，他跟释迦牟尼佛的正法结上一个善缘，种下善根了。

　　下面讲，这种究竟大智的观照作用，就是「极智反照」。

　　极智反照，不异初心，故初发心时便成正觉

　　既然不离于最初所生的信心，所以说初发心时的因地正或不正，就很重要了。因为「初发心时便成正觉」，是以这种「信解真正」的大智慧所成就的一切来圆满的。所以也要看你在这个地方所得到的智慧如何，没有智慧，这句话不能随便讲；有了智慧以后，当然可以确定这种状况。这是一个非常值得注意的部份。再看下面这一段：

　　又前方便之智不离智体，故后文殊名智照无二相，照信不殊于智，故从无身相而展右手。

　　是以文殊三事融通隐隐。

　　前面「译解」说过：「前述种种智慧的作用，并未超出智慧的本体，所以第二次所见的文殊本质，称为智慧与作用无二无别。所以观照到信心的成就，并未离于智慧本身。因此称文殊能从不见身相的情境中，伸展其右手(这表示体虽不可见，却能正确无误地发挥其妙用)。就算本体不可见，这个本体也可以很正确地发挥它的妙用，所以说「不见身相而展右手」。这就是文殊师利的信、解、智，三者互相融会而密不可分的情况；这三要素三位一体，是同一个，是统一的。

　　前段先称文殊「成其极智」必须有「信解真正」为前提；又以「极智反照，不异初心」，来说明「初发心时便成正觉」的圆满意。文章还是属于「行布」的格局。而将「初发心时便成正觉」归于文殊智门中，这个我们修行人要特别留意，智慧的作用就在这里。

　　后段以文殊「从无身相而展右手」，来说明「智照无二相」，来圆融「智体」与「智用」，而将信、解、智，涵盖无遗。这个行文就属于「圆融的格局」，清凉国师笔触所及，气象万千，实在是文字大师。

　　各位请仔细去体验与品味一下。在中国历史上的几位大德中，清凉国师是极为杰出的成就者，他的文字表达非常优美卓越，除了禅宗里面的三祖僧璨以外，大概无人能出其右了。他能把如此深刻、细微且奥妙的内心境界，具体地透过文字表达出来，相当的不容易，释迦牟尼佛看了都会大为赞叹。

　　原文

　　二、普贤三事自相融者：

　　谓普贤之理，理若无行，理终不显；依体起行，行必称体。由行证理，理无行外之理；由理显行，行无理外之行。

　　故随所证，理无不具；一证一切证，故见普贤一毛所得法门过前不可说倍。有是即体之用，故毛孔法门缘起无尽。

　　由是普贤三事涉入重重。

　　译解

　　其次是普贤「理、行、体」三要素互相交融的情形。

　　由普贤的理为根本说起。「理」是抽象的，若不能付诸于「行动」实践，则理终不能彰显出来，终不能如实地为人所认知和依循。若能依于「存在的本然状况」而加以「实践」，不加诸任何意识形态的干扰，则此等「实践」皆无不符合「法界中存在的运行轨则」，则法界中一切「存在」呈现的状态，皆无外于「实践」的范围。换言之，法界中一切存在的轨则，都是人们一切行为与实践的具体表彰，行不虚行，理无空理，皆依体而彰。

　　同样地，若由「理」来说明「实践」的话，则实践的范围亦不可能超出法界存在的轨则之外。因此，随着行者所证得的经验，一切法界存在所呈显的轨则，无有一法不具足，这就是所谓「一证一切证」。行者所证之一法，犹如见普贤之一毫毛，因为一证一切证的原故，故而超出前面所参一切法门不可说倍。

　　又云「即体之用」，也就是「依体起用」，即依于本体而起无边妙用。即使如毛孔般微细的法门，究其缘起，亦属法界无尽缘起。

　　此即普贤三要素「理、行、体」三者交涉，重重无尽的情形。

　　要旨

　　普贤三事自相融者，宜留意行文之立意。「行」仍行在理、体之中；「理」之所显，亦无外于行的范畴。体之所存，即是行之所依；理之轨范，亦自无外于体。若不能如是了知，则是愚迷邪见。盖于法界中，无有一法自其外，因此「理、行、体」三事，自是三位一体；非但如此，学此法、信此法、解此法、知此法，皆是自学，自信、自解、自知、自证、自悟。

　　讲述

　　接下来是讲普贤的「理、行、体」三个要素，互相交融的情况；由「普贤的理」作为根本说起。理是抽象的，若不能付诸行动、付诸实践，这个理就不能彰显出来，不能很清楚地被一般人所认知和依循。这一段很简单，也没有用多少文字，总共才十二个字而已：「普贤之理，理若无行，理终不显」。

　　「理」是什么？它很抽象，但在我们心里头却很清楚，问题是，我们要怎样把内心的那种情境表达出来，而那个「表达」就是所谓的「行」。我们发现有一种状况，父母对子女有一种爱，这「爱」要如何表达呢？你说：「我爱你，爱在心里！」可是子女感受得到吗？绝对感受不到，所以你一定得透过某些行动来表达。

　　有些病人虽然不会讲话，可是你跟他眼神交流的时候，可以看出他的感激或期望，这都是一种「行」。「行」不一定要像一般人喊口号那样：「中华民国万岁！」口号可以这样喊，但是那有意义没有？中华民国连一百岁都还不到啊！这不叫「行」，这叫「口号」。真正的行你能感受到，而且透过表达，会有很多情形、很多层面。所以说，父母对孩子的那股真爱交流，孩子若能感受得到，那他绝对不会变坏。

　　我们一定要用生命的本质去包容和爱。用脑筋和识性的人，他在这方面很难感受得到。你的爱若是真正用生命去奉献、去关怀，真正的投入，对方绝对感受得到，这就是「行」。但这部份我们往往没有让它具体显现。你说：「我有啊！」那个「有」是假的。人生当中，真正的爱是没有附带条件的，爱不是占有。

　　「行」，要懂得什么是「正确」的。所谓「正确」，指的是行动和实践，若无实践的行动，那个「理」显不出来。「理」本身是存在的，但是太抽象了，所以它的存在就藉由行动来表达。我们跟别人交谈的时候，也有这类情形。我讲这一席话，你听得很高兴、很入神或根本心不在焉，从你的言语行动中就可以看得出来。这就是「行」，我们可以感受得到。例如我们做一堂功课下来，姿势不知道变换了多少次，那就是没有投入。你的心若是真正投入，会忘了身体的部份，不然，身体对你的干扰就很强烈。

　　你从「行」的表达，可以感受到「理」所呈现出来的是什么。当你行的叄层次愈来愈深的时候，你对理的感受也会愈来愈深刻。若是都没有感受，那「理」是什么你也根本茫然不知了，因为它本身很抽象。

　　事实上「理、体」都是一体的。「体」是什么呢？我们暂且不管。若能依于存在的本然状况而实践，不加诸任何意识形态的干扰，那么这样子的实践，就无不符合法界中存在的实质意义。这就是「依体起行，行必称体」，是最重要的一个前提。

　　受意识形态干扰，而不是依于存在之本然状况来实践的，就不是真正的「行」。就像某些人为了达到某种目的而求助于你，结果你讲什么，他都言听计从；意识形态的干扰，已经让实践的本身扭曲了。

　　我在这里特别提醒各位这一点，但是我们似乎也很难做到。大多数中国人就像美国人所说的，有一种意识形态存在。外在的意识形态很容易干扰我们，你说：「我完全没有！」没有才怪！你看，这个外在的意识形态马上就对你产生一种压力作用了，所以你才急着辩驳。这些都算是比较明显的状况，然而意识形态的干扰往往是没有征兆、悄无声息，甚至随时存在的。假如你没有意识形态，不受干扰，你的种种实践就都符合法界中存在的实质意义，这是真正的「行」。

　　有行证理，理无行外之理

　　若能由此等实践来印证法界中存在的运行轨则，则法界中一切存在所呈现的状态，都不会超出实践的范围之外，这就是「由行证理，理无行外之理」了。换言之，法界中一切存在的轨则，都是人们一切行为与实践的具体表彰；行不虚行，理无空理，皆依体而彰，一切都依着本体来。这个意思就是说「理」与「实践」两者要互相穷尽。

　　然而由理来显，就不是一般的显示。实践能够印证、显示理，但理要怎样显示、发起这个行呢？我们看下去：

　　由理显行，行无理外之行

　　若由理来界定行的话，行就无理外之行。换句话说，假如由理来说明实践的话，实践的范围不可能超出法界存在的轨则之外。所以，行跟理应该是一体的，互相都穷尽。

　　我们本身在实践的过程中，行为与观念上有一点要特别注意。我们对理的认知，最忌讳的就是意识形态，而行为往往是超出我们意识形态的。这当中有一个很重要的因素，大家稍微体会一下，我们都以为智慧是在我们脑筋里面，其实脑筋的智慧只是意根的智能而已。

　　我们眼耳鼻舌身这五根，各有其智慧存在，你大概感受不到吧！一个人要是识性太过发达，你会发现他的生活，他的生命毫无朝气，完全依据某一种轨则，在既定的前提下过生活，他一定是什么时间到了就做什么事。最有名的例子就是德国的哲学家康德。

　　康德这个人一板一眼，有点像中国的朱熹。他在大学里教书，下课后回家，他都会走到钟表店门口，对着大钟调整他的手表，几乎每天都这样。有一天，他问老板：「你的钟准不准？」老板说：「不知道，但是每天你走过去的时候，我就会调整一下。」他问：「为什么？」老板说道：「因为你走过去之后一分钟，你们学校的钟就响了，所以我也会来调钟，那个时间刚好是十二点，很准！」到底是人准还是钟准？

　　像这样的人他毫无生机，他的生命就跟机器运作一样。一个人之所以有朝气、有活力，就是因为他不太墨守成规，不按牌理出牌，思惟模式相当活泼。你会发现，这种人的生活也有点不规律。然而我们的学校教育、社会教育，却是一直要把我们规律化。

　　人与人之间不可能完全一样。一个人，包括他的生活，本身就具备了一种整体性，绝非单一性的。由于这种整体性使然，你才会发现生命的活力在哪里！如果是用脑筋的话，一定是将它规范再规范，一再地制度化、规律化，而最后会使我们的生机丧失殆尽。

　　我们吃饭的时间常按既定的时间安排，所以时间未到，你肚子饿了也不敢吃。相反地，虽然你还很饱，可是吃饭时间一到，你好像不吃还不行，这就是被规律化以后的情况。这时候你会发觉，一个人好像只有脑筋才是聪明、清醒了，因为脑筋操控了生活的一切。但是，智慧——人或任何动物的智慧——却不是脑筋可以比拟的。

　　你眼睛看喜欢的颜色、耳朵听好听的声音，鼻子闻喜欢的味道，这不是光靠脑筋就可以控制的。虽然脑筋会帮你分析，告诉你什么颜色最美、汽车的噪音不要听，家里可以布置成什么样子。

　　你需要什么好听的声音呢？柴可夫斯基的交响乐！为了避免噪音，你用双层、气密式的门窗，把外面的声音隔绝了，里面却还是在制造噪音啊！你只是把它叫做「音乐」而已。而且家里尽管已经拥有世界上最美的音乐，你却还是很想出去听听外面的音乐，为什么呢？因为耳朵有它本身的智慧；它需要新鲜感、需要平衡感。耳朵要的东西，不是由脑筋来下命令的。

　　眼耳鼻舌身意其实都一样！虽然脑筋为我们的生活形态下了很多定义和约束，可是我们自己的意根会去冲破脑筋的命令而另辟新天地。我们可以看得到，当一个人愈觉得空虚跟苦闷的时候，也就是脑筋所下的命令愈严肃、愈拘谨的时候。

　　这也是生命的整体性在起作用。脑筋只是某一部份而已，当这个部份太过强烈时，生命的整体就会瘫痪。所以脑筋实在是我们人类生活最大的障碍，可是人类却因为这个脑筋而自恃为万物之灵。是万物之魔啦！脑筋的作用很可怕，我们不知道，社会教育却一再地强调脑筋的作用跟效率，这叫自己残害自己。

　　各位，「行」指的是六根本然的部份，意识形态则是脑筋控制的部份，你能超越它，根性的智慧才能显现出来。所以我们所实践的，不管脑筋的意识形态如何地约束、干扰，你自己本身一生所行的部份，绝对是超越脑筋的。你要是在前面那一段叙述中，感受不到「存在的本然状况」，那就会多一个心理负担：「原来讲行、讲理、讲体已经搞不清楚了，现在怎么又多跑出一个新名词来？这个新名词有它真正的内涵，名词虽新，内涵却无异。理跟行之间，所表达的就是这个。

　　我们的生命本身受社会教育、意识形态的牵制跟束缚，已经一直受到扭曲，学佛就是让生命恢复本来的面目。我们只是让自己与生俱来的能力展现出来而已。你会发现，我们所实践的都是在真实理地的范围内，而真实理地的部份，就是行为实践的空间跟范围。他非常广大，当中没有框框，没有隔阂、没有任何限制，这才是真正的本来面目。

　　故随所证，理无不具；一证一切证 ，故见普贤一毛所得法门过前不可说倍。又是即体之用，故毛孔法门缘起无尽。

　　我们所证得、所体验到的经验，是法界存在所呈显的轨则，无有一法不具足，所有法都在这里面。像我们刚才谈的根性，如果你强要压抑的话，一定出问题。你看文明越发达，人类的生活感觉却更空虚、苦闷，精神病愈来愈多，自杀率也愈来愈高。心理学家尽管再怎么疏通、治疗都无效，原因就在于人的脑筋过度发展，压抑了根性所造成的；你没有让六根很自然地流露、很自然地生活。

　　你始终在扭曲和污染自己的生命，你把清净的本质和本能丢到一边，然后用虚幻的脑筋在那边创造生命，那个生命是假的、是傀儡、是被脑筋所指挥的；生命本身要当家作主，他想自己发挥作用，可是却被脑筋所控制，作不了主。假如你能够真正放开，对这些状况能够彻底了解，那就是「一证一切证」，一切都获得了。

　　法界，我们指的就是生命的存在，一切生命存在所呈现的轨则，全部都包括在里面。「普贤一毛」其实就代表了整个法界理体的全部，你若能够抓住其中的一丝一毫契入、证入，那也就抓到整体的根源了。所以虽然说是见到普贤的一毛，只是一点点，但已经超过前面所修种种法门的不可说倍。

　　这话各位要经常慎思，为什么说从根本修是从华严修？因为华严这个根本能够弄通，一切法就通了。虽说一法通，法法皆通；一经通，经经皆通。但是那个「通」，最后一定通到华严这边来，否则就没有穷彻根源。你若不在华严上面取得真正的印证，那就难以成就。所以这里讲「见普贤一毛所得法门……」，而不说「见弥陀一毛所得法门……」。阿弥陀佛的一毛法门，还没有普贤一毛法门多，为什么呢？因为弥陀虽然是佛，再大的法门还是由普贤性德所呈现出来，因为果地的部份，他还看不到，必须要藉由普贤的示现才能掌握到，关键就在这里。

　　这就是理地的一种根源，要从根源上取得。这有点类似我们工作上的学习。我们常讲，你做功课或做事情假如只靠表面功夫，应付应付就算了，那成绩绝对不会好；但如果你一直想了解「为什么、为什么？」当这个「为什么」一打开的时候，你的聪明才智就跟着增长了，修学法门也一样，光是应付，没有办法穷尽；你若想要穷尽，就一定要超越，超越就一定要直探根源。所以能从根源上掌握得住，那就超过外在形相的一切法门的不可说、不可说倍。

　　又是即体之用，故毛孔法门缘起无尽。

　　由是普贤三事涉入重重。

　　又云「即体之用」，就是「依体起用」，即依于本体之根本而起无边的妙用。所以虽是毛孔般的微细法门，但就其缘起来讲，亦属于法界无尽缘起。虽然这一毛法门是很微细的，但一毛属无尽缘起。

　　我们看山河大地，是无尽缘起；世界，是无尽缘起；即使一条牛，也是无尽缘起，甚至牛身上的一根汗毛亦属无尽缘起。一个人之所以成为一个人，那是无尽的因缘，一根头发也是无尽的因缘。你若是了解这一点，你证得一法，那这个法门所得到的成就也是无尽的。这就是普贤三要素「理、行、体」三者交融，重重无尽的情形。

　　这个「理」，就是所谓「体大」；这个「体」，就是为所谓的「相大」；这个「行」，就是「用大」。理、体、行就是「体大、相大、用大」，三个不一样。但是这个「体」，我们为什么把他叫「相大」，不叫作「体大」呢？这是遣词用字方面的一种差别，清凉国师用「理、体、行」三个字，其实都是道家的用语，我们只是把他借来用；而我们讲的「体大、相大、用大」，那才是佛家的用语。

　　我们看「要旨」这边所讲的，「普贤三事自相圆融者」，应该留意这个行文的意义。行仍行在理，行是行在理体之中，行没办法离开理体；有没有离开理体的行？没有那回事！

　　理之所显，亦无外于行的范畴，而行之所行都在法界内，所以都在理体之中。而体之所存，即是行之所依；理的轨范，亦自无外于体。理、体，还是合一的。如果不能如是了知，则是愚迷邪见，你要不能知道「理、体、行是一体」的话，那就是愚痴迷惑的邪见。

　　因为没有任何一法是在法界之外，所以理、行、体三事自是三位一体。非但如此，普贤行者，学此法、信此法、解此法、知此法，都是自学、自信、自解、自知、自证、自悟。大家要了解，都是你自己从自身中获得的，而非向外求得的；不是外面有什么法让你成就，而是你自己本身来获得成就。这个部份希望大家能有所了解，「普贤三事，重重无尽的交融」，这意谓着我们一定要真正的从本体上面去体会。

　　我们刚才所举的是本身的智慧、六根的智能。不要忘了，自古以来几乎很少人直接这样说明。我们只知道自己有智慧，但要怎么定义？你不会！世间的聪明才智，不能叫智慧。世间的聪明才智，指的是什么？佛法的智慧，指的又是什么？由前面所讲的，你就可以感受得到。世间的聪明才智即是脑筋的反应；佛法的智慧，则是六根的本体智慧，六根本身会起作用。

　　世间法的教育，是让脑筋起作用，把六根完全否定掉。脑筋所起的作用在指挥我们的时候，六根的实体本身还是存在的。这一点你可以想象得到，就如同我们自己把生命关在一个笼子里面，而脑筋却另外去塑造一个模型说：「那个就是我！」那只是个模型，那不是真的你！所以当我们把真正的生命隐藏在模型底下之后，你会有一种被压抑的感觉，不能舒展出来。一个人不能真正发挥作用，而让一个假的傀儡在那边起作用的时候，这个真的本身就会产生一种空虚、苦闷和无力感，因此他会想要解脱。

　　《楞严经》告诉我们，佛说我们末世众生只有一个名字，叫做「颠倒」；也就是脑筋太强了，伪造了一个假我的傀儡，把那个真我蒙蔽了。修行是要恢复本来面目，那就必须把脑筋所塑造出来的那个假我给破除掉，你愿不愿意？大家都愿意！但脑筋不愿意。

　　因为脑筋已经花了很长的时间把那个假我建造起来了，而这个假我已经拥有它的既得利益，跟他的生存模式。现在真我如果要把这个既得利益跟生存模式完全给破除的话，新的痛苦又会产生了。各位能不能体会到这一点，能不能下定决心，把假我给破除掉？这叫「发阿耨多罗三藐三菩提心」，也即是发心的真实义。

　　无明就是脑筋所创造出来的那个傀儡自我，你已经感受到六根所具足的真我被压抑着，现在要把这个不正常的状态恢复过来，把假我推翻掉，让真我当家作主，这才是真正发阿耨多罗三藐三菩提心。

　　百千万劫难遭遇啊！听了好多佛法终于等到了，这还得要有因缘力，而今算是成熟了，现在一泻千里，统统把它表达出来给各位了。

　　第2节 二圣法门互相圆融

　　原文

　　二圣法门互相圆融者。

　　一、谓要因于信，方知法界；信不信理，信即为邪。故能所不二。不信自心有如来藏，非菩萨故。

　　二、又要藉于解，方能起行；称解起行，行不异解。则解行不二。

　　三、又以智是理用，体理成智，还照于理；智与理冥，方曰真智，则理智不二。故经云：「无有如外智能证于如，亦无智外如为智所入。」

　　又法界寂照名「止」，寂而常照名「观」。观穷数极，妙符乎寂，即定慧不二。

　　又即体之用曰「智」，即用之体曰「理」，即体用无二。

　　译解

　　二圣法门互相圆融的状况。

　　对于法界的本然相状，要想正确地掌握到，最重要的因素就是「信心」，假如没有「信」，就不能如实了知法界的本然状态，但是这个信心，一定要建立在「法界呈显的轨则或现象」上，此即能信、所信合一，否则就不是正确的信，它仍有向枝末或向虚幻中求的邪知见存在。

　　「是一非二的真相」行者若不能信，或其信心不能建立在「人人皆有佛性、自心有如来藏」的基础上，则不能称为真正的佛弟子，不算真正的菩萨。

　　其次，行者必须藉由了解性的穿透，真正了知到法界存在的本然状态与轨迹，才能如实无误的实践。

　　这个实践，不论举手投足或思惟瞬目，皆是普贤大行。若真能依于此一了解性的展开而力行实践，则其所行必然能与其所穿透之法界的本然状态相契合。如是，其所解与所实践者，亦皆同一法界存在的本然现象，两者无二无别。

　　由于智慧是理则的妙用，体验到理则的存在与作用，才能发挥智慧的力量。所以智慧的力量与作用，还是在理则本身上面发挥的。如是智慧与法界存在的轨迹相契合，才能称为真正的智慧。这就是能证的大智与所证的法界本体状态相融合一、无二无别的情形。所以经文里面才会说：「无有理外之智慧，也无有智慧之外的真理。」能被法界大智所证入。这是「法界智」证「法界性」，「法界性」为「法界智」所证；法界智、性，无二无别。

　　再次，法界本体存在的本然现象，就是「止」的情境。这个本然的存在，其本身就经常地、恒常地在发挥运行的作用，此即「观」的作用现象。当「观」的作用发挥到极致时，其所运作的范围，也都全在法界存在的本然现象中，完全合乎法界体寂的状态，这就是「能观之慧」与「所观之定」合一，无二无别的情形。

　　最后，依于法界本体而起妙用，谓之「大智」；而此妙用所依之法界本体，就是「理」。所以「理」即是法界存在的本然现象，而其所呈显出来的就是圣迹，依此轨迹所彰显的现象便是「妙用」，其所能显的就是「大智」，所依的根源即是「法界的本体」，所以说「本体」与「妙用」也是无二无别。

　　要旨

　　本节及以下二节皆属结论。于中环环相扣，皆言本自具足。

　　行者修行的问题关键，在于分散于事相中，无法将之销归自性。清凉国师的这篇论文，依理剖析，环环相扣，悉能令入佛智，无非在于「能」、「所」之间，是一非二；无有一法能自外于法界，亦无有一法不为法界所涵盖。然此情境真实存在，行者却无以会之，故大圣悲悯而出现于世，开示众生悟入此一佛知佛见也。

　　讲述

　　现在讲文殊跟普贤这两个主要因素互相圆融、互相融通的状况。

　　先了解文殊的结构。前面已经就文殊的三个要素「信、解、智」，跟普贤的三个要素「理、体、行」，三个三个各自交融的情况剖析过了。前面所讲的是各别的，然后属于文殊的那三个部份又自融为一体，属于普贤的三个部份也自融为一体，这是各自圆融；现在则轮到文殊的三要素与普贤的三要素彼此交融了。

　　一、谓要因于信，方知法界；信不信理，信即为邪。故能所不二。不信自心有如来藏，非菩萨故。

　　首先讲到信，即能信跟所信的部份。也就是来谈文殊的第一个因素和普贤的第一个因素，是怎样交融在一起的状况。

　　本然的现象，叫作「法界」；「方知法界」翻译成白话是说：「才明白一切的本然现象是什么」。我们常常把「法界」挂在嘴上，却根本不知道它是什么。我们说：「众生心念所及」或「心里所想」而显现出来的那个部份，叫作「法界」。

　　这样讲似乎还太抽象，这个「心念所及」或「思考所及」的范围，可以说任然是我们眼见色、耳闻声的六尘境界。这六尘境界其实就存在于日常生活中，然而我们对于这个生活中的本然现象，在文字表达上有一些不同，如「本然相状」、「本然状态」或「本然现象」，其实它们的意义都一样。只是一开始我们希望透过各种不同的角度来认知。

　　这个「本然现象」，跟我们所讲的「历史事相」有点不同。之前已经跟各位提过，「历史事相」是指我们所见到的某个片段、某个重点，而「本然现象」则包含了整个过程。我们的脑筋只能抓取某一部份，就那几个重点而已。但「本然现象」则是一时俱呈、全部映现的，是我们可以透过整个生命去体会、去觉察到的。

　　我说过，你用脑筋可以压抑自己的意根，乃至于连其它五根都压抑下去，然后让六根的实际生命，全盘交付给脑筋指挥。换句话说，就是让真实的生命，生活在那个虚幻生命的控制之下。这样的人，很容易产生空虚、无助与寂寞感，他所过的生活以及他的生命历程，必定是颠倒而不正常的。佛陀开示的很清楚，他要我们转过来，用六根接触六尘境界，去体验整个生命与生活，而不是只运用生命的某一个部份。

　　要知道，古代所运用的词汇和言语，跟现代不一样。我们要把这种语言的模式整个转化过来，不光只是在文字的表面意义上。过去是文言，现在是白话，即使现在讲的比以前更「白话」，大家还是看不懂，因为你没有把里面的内涵，真正发掘、表达出来。那么，在这整个过程中，我们要如何去掌握呢?透过「法界」这两个字，我们就可以用各种不同的情况来跟各位作说明。

　　释迦牟尼佛在讲经弘法的当时，因为是口语、口头上的宣说与教化，所以也是运用相当于我们现在白话的语言表达方式来讲的，不会是很文诌诌，或很拗口的。他是跟一般的平民在说法，所以讲的时候，不可能用很高等层次的文学表达方式。可是我们现在看到任何一部佛经，为什么都是很高水平的文学作品？一个是时间演变的关系，一个是整个翻译的过程中，发生了转化的问题。换言之，这就是经典记录者和译经家、文学家等的杰作。

　　一方面，经典的记录者把当时释迦牟尼佛向一般老百姓所讲的那种言语给文学化了；另一方面，能够把印度的语言文字翻译成中文的那些翻译家，本身也具有很高度的文学素养，所以在译经的过程中，也会一直将经典文学化。而我们现在再来研究经典的时候，就很容易会从文学的角度进入，而不是从一般老百姓那种实际的了解层面下手。于是佛法就愈讲愈玄虚，结果都浮到很高很远的地方去了，到最后不知所云。这不仅仅是在中国而已，印度也曾经发生过同样的情况。

　　佛法本来就是生活中的东西，我们现在回过头来用这种新一代的、平民化的语言来讲，当然没有什么不妥。有些老学究不赞同，他会问：「什么叫存在的本然现象？哪一部经典讲过这些话、用过这些字啊？」我们要面对新时代，要把真正的法义给呈显出来，那就有必要运用现代的语言演绎、诠释一遍。各位在这种新的语言表达上，也要具备真正的认识，切莫产生偏差，而要能够真正的信解。

　　在这里它提到最重要的因素，就是「信心」。前面这一句「要因于信」，先勾勒出「前提性」。意即我们对法界的种种现象，若要能够真正掌握而不产生偏差的话，必须要有「信」作为前提，必然得由这边来下手。所以学佛首重建立信心，没有信心不算。这是第一个重点。

　　若无信，则不能如实了知法界的本然现象，但是这信心，假如不是建立在法界呈显的轨则或现象上面，则这个信心就不是正确的信。要知道这个「信」讲的是什么？就是要信「法界存在的现象」，还要信「它所呈显出来的轨则或者现象」，要信这一个，信到别的地方去没有用。

　　现在很多人说：「我信！绝对信！那个观世音菩萨实在太灵了！」这叫什么信呢？这个我们所讲的「信」差太远了。你信观世音菩萨很灵，这跟信石头公很灵有什么不一样？这样的「信」都属世间的，而非出世间的。

　　出世间，是你要「信」整个「法界」，要有这个宏观的基础跟立场。假如你不是建立在这个基础上面，那么它仍然有向枝末，或者向虚幻中求的邪知见存在。所以说「信不信理，信即为邪」。这就是能信、所信合一，是一非二的真相，故能所不二。

　　行者若不能信，或者你的信，不是建立在「人人皆有佛性、自心皆如来藏」的这个基础上，你不信自己有如来藏的话，那这种信、这个人，就不能叫作菩萨了。

　　佛法基本定义规范的很清楚！你到底信什么？你要是具备了前面所说的这个条件，那才称得上是真正的菩萨。所以你想要成就为一个菩萨，在这里可以发现「能所不二」；你有能信的心，而这能信的心，所信的就是法界，就是相信自己有「如来藏」，而且每一个人都具有「佛性」，这个前提一定要先建立。我们在讲席中常跟各位讲，信，不只是一个信心；「十信位」就有十个信心了，我们帮你归纳一下：

　　第一个、信「人人都有佛性，人人皆当成佛；我亦有佛性，我亦将作佛」，先确定这一点。假如要更精进一点的话，你不但信「自己有佛性」，不但信「我即将成佛」，更且相信、肯定自己有这样的信心：我「这一生」即可成佛。你敢不敢这样想啊？这是第一个条件。

　　第二个、既然有了以上的认识，那你要信第二个「信」，信「一切境界，都是普贤境界」

　　第三，信「一切所行，都是普贤大行。」

　　总结这三个条件就是：不但相信我们自心有如来藏，同时也相信我们六根接触的六尘境界，都是普贤境界，更相信自己所行的一切，都是普贤大行。你把这三个条件，经常地带在心上，自己去观照它，这样才能叫做真正的菩萨。

　　二、又要藉于解，方能起行；称解起行，行不异解，则解行不二。

　　其次，行者必须借着了解性的穿透，真正了知到法界存在的真正状态与轨迹，才能如实无误地发起实践。这个实践，不论举手投足或思维瞬目，都是普贤大行。若真能依于此了解性的展开而力行实践，则其所行必然都在其所穿透的法界本然状态中。如是则所了解的与所实践的，都是同一法界存在的本然现象，两者无二无别。

　　这就是我们前面所讲的，能起、所起是一非二。前面是分开讲，这里是倂起来讲，看你能不能体会到。

　　我们「行者」，这里简单地跟各位作个定义。「行者」两个字，有别于一般的学生。学生对老师，是师生之间的关系，行者跟师父是师徒的关系。「行者」是一个修行人所具备的条件，它跟学生所具备的条件不一样。

　　学生与老师之间的关系是，老师所教的，学生完全接受，然后成就老师所指定的目标；但是修行者对于师父，他所必须具备的条件就比较复杂了。他对师父要完全地接受，但不是接受知识性的东西，而是接受师父的摧毁。

　　师父首先要摧毁你的我执、你的法执，这个你必须有所认知。老师对学生不会摧毁，他要保有你，这叫「爱的教育」。他会去呵护你，增长你的自我，让你的自我充分满足，然后让你去发展心目中的理想。可是行者的师徒关系不是这样，弟子要接受师父所摧毁的那个部份，要毫不条件地整个接受。

　　自我要完完全全地被摧毁，然后才依循本身的条件基础，去发展和建立自己所应该成就的法身；到了这个阶段，你就不一定完全依照师父所做的、所教的或所行的了，这点一定要弄清楚。

　　在摧毁的阶段，旧有的我执、法执，绝对要由师父来帮助你摧毁掉；假如这个部份不帮你铲平，你难以进行真正的大建设。所以，行者(弟子)，他所接受的是这个自我被摧毁的部份，而他要建立的那个部份，就不是由师父来帮你定义的了。

　　一般的师生关系中，老师是绝对要帮助学生建立自我的，但是修行人的师徒关系，师父绝对不帮弟子建立东西。所以你可以发现一种现象，几乎每一个大成就者，弟子绝对不按师父的路径走。

　　达摩祖师讲「壁观法门」，慧可二祖讲「安心法门」，三祖僧璨讲「信心铭」，四祖「守一不移」，五祖「守本真心」，每个法门都不一样，绝对没有弟子非依照师父不可。六祖不依五祖，六祖讲的是「见性」，法门不同。「我像我师父」，只是「像」而不是直接变成师父那样。而我们现在却是每个人都要变成师父那个模样，这就弄错了。师父不可以有这种想法，弟子更不可有这种想法。

　　我们强调过，你要学的是「觉悟的那个东西」，而不是学「觉悟的那个人」。那个人怎么觉悟的，你不可能跟他一样，绝不可能；但是你看今天的佛教社会，通通要你这样去学，那是很危险的。你自己一定要在这个关键点上，很明确地知道：「觉悟，到底是什么？」

　　心灵方程式，人人不同，绝对不可能完全一样。可是现在佛教的教学法，一直希望大量生产，然后快速地普遍营销，因此你会发现有很多的佛教广告，信仰的人好像也很多，但问题是，真正能启发你出离三界、启发你了生死的，又有多少？

　　你可以感受得到，作为一个真正的佛子、真正的行者，不是那么容易。各位在修行的过程中，一定要象形者，而不是像个学生。将来你有机会指导大众、指导下一代人的时候，你也要像个师父、像个善知识的样子，而绝对不要只当个老师，因为那是世间法。

　　我们对师父的恭敬，跟世间学生对老师的恭敬心绝对不一样。进入佛门就是要了生死，如果这件事不能掌握到，反而只求世间的那种安慰，那么这个殊胜性和神圣感，就会整个地崩溃、消失了。

　　各位在这里要有深切的体认，不管你对佛法了解多少，既然进入了佛门，这就是第一个必备的条件。不要用眼睛去看别人怎么样，你一定要用慧眼观照自己，关键就在这个地方。

　　三、又以智是理用，体理成智，还照于理；智与理冥，方曰真智，则理智不二。

　　智慧是理则的妙用，是把理运用出来，你体验到理则的存在与作用，才能发挥出智慧的力量。

　　我们注意看这两者之间的关系。智慧的力量与作用，事实上还是在理则的本身上面发挥的，智慧不会单独跑到外面去。世间法有可能让你异想天开，尤其写剧本的时候，愈不近人情的剧情，观众愈多，收视率愈高。为什么呢？因为它就是那么新奇而让你想象不到，那样的剧情才会畅销。

　　这就是说明脑筋运作的，他会离开事实，但是依于智慧所运用的，绝对是事实的本然现象，是法界中的事情。所以你不用把智慧看的虚无缥缈，看得很玄妙。智慧一点也不玄妙，他完全是在平淡之中，呈显出殊胜的意义。

　　如是，智慧跟法界存在的轨迹相冥合，这时候我们才能称之为真正的智慧。这就是能证的大智跟所证的法界本体状态相合一，无二无别的情形；即能证、所证是一非二的状况。这一段讲的就是能证、所证，也就是前面讲的文殊。普贤。前面是分开讲，这里是合并讲，互相圆融。我们再往下看。

　　故经云：「无有如外智能证于如，亦无智外如为智所入。」

　　所以经中称：「无有理外的智能，能够证入真理的本身。」没有「理外的智慧」那种东西，所以你再怎么用脑筋、再怎么聪明绝顶也不能证得。你想要证得真理，只有用真理的智慧。所以古来有很多人，很会解说殊胜的境界，但是他却没有办法证得，因为识性太发达，他不是把这种识性用在世间法上或用在社会上，而是用在佛教经典上。可是这个佛教经典，经过他聪明才智的运用，还是属于世间法，那是「理外之智」，所以他始终不能证入。

　　你用理外智要证入这个法界真理的本身，绝不可能！所以那些佛学专家们，为什么不能了生死，就是用「理外智」的原故，那不是真理的智慧。你用理外的智慧，用世间的聪明才智、世智辨聪来求证佛法，无有是处。

　　譬如佛法要我们去感受「空性是什么？」乃至于要让我们去证入空性的境界，但佛教史不讲这些。空性智慧是真理的智慧；有的人讲了很多空性的定义，却都是真理以外的智慧，是理外之智。像〈普贤行愿品〉十大愿王的定义，注解的人很多，你拿来对照看看，那些跟我所讲的差别在哪里？是真理的智慧呢，还是理外的智慧？

　　理外的智能，就是收集很多资料堆砌在那边而已；真理的智能，数据可能用的不多，但会一直把你的心性或真如本性，孵化、引发出来。所以说，无有理外之智能证入真理的本身，同时也无有智慧之外的真理，能被法界大智所证入。真理跟智慧是一不是二，此即「法界智」证「法界性」，「法界性」为「法界智」所证，法界智性，无二无别。

　　又法界寂照名「止」，寂而常照名「观」。观穷数极，妙符乎寂，即定慧不二。

　　这里讲定慧，原文本身后来经过传抄，可能产生一些笔误。「又法界寂照名止，寂而常照名观。」「寂照」跟「寂而常照」是不是一样的呢？所以「法界寂照」应该是「法界寂体」的笔误，提供你做个参考；因为这两个解释法都可以通，但是方向不一样。

　　假如你把「寂照」当做一个东西的话，意思就是那个「寂」本身就是一直在发挥照的作用。就像火，它本身有光，所以就叫火光一体。其实这火的本体，若讲「寂体」，那就是火的本体。再看「寂而常照」，应该要讲火的一种光照作用，这个照就等于光照的意思，两种解释都可以通。不过从文字学上来看，应该讲「寂体名止」才对。既然这样，我们就看一下。

　　按照「寂体名止」的讲法来看，法界本体存在的本然现象，就是「止」的状态。这个本然的存在，它的本身就是经常的、恒常的在发挥其运作跟运行的作用。这就是「照」的意思，运作、运行就是照，这就是「观」的作用现象。「止」是本体的存在，「观」是一种运作，解法不一样，不是我们一般讲的「止观、定慧」那种解释。

　　当观的作用发挥到极致，他所运作的范围也全在法界的本然现象中，完全合乎法界体寂的状态，这就是「能观的慧」跟「所观的定」合一，能观所观合一，无二无别的情形。所以这段文字讲的是定慧，「定」、「慧」应该怎么讲，大家稍微留意一下。「寂照」两个字究竟是「寂照」或「寂体」呢？你可以存疑，将来你要怎么去解释、怎么去印证都可以，但是一定要理解的正确。

　　又即体之用曰智，即用之体曰理，即体用无二。

　　依于法界的本体而起妙用，这才称作大智；而此妙用所依的法界本体就是理。所以理就是法界存在的本然现象，而它所呈显出来的即是圣迹。原来的现象，叫「圣迹」，不要把它当做多么神圣、多么殊胜不可侵犯的那种情况；本然的、无染的，就叫圣迹。依此轨迹所彰显的现象，就是妙用，其所能显的就是大智，所依的根源就是法界的本体，所以说本体跟妙用也是无二无别、也是一体的；这个地方指出，他们交融起来都是一样，都是一体的。

　　这一段文字显然是结论了，后面的部份也是结论。综合起来，他跟下面两段都是结论，这当中环环相扣，皆言「本自具足」，都在于说明我们自己本来就具足的那些要素。行者的问题关键，在于分散于事相中；我们一般人是把这些情况，都分散掉了，没有去留意，也不懂得把他销归自性。现在清凉国师告诉我们要销归自性，而且这些情况你都具足。这个不难，不用你花什么天大的功夫。

　　这篇疏论，清凉国师依理剖析，环环钩牵，悉令入佛智。希望大家从这个引导当中，都能入佛知见、入佛的智慧。最终的原则，无非在于能所之间，是一非二。我们都是能所对立，他提醒我们，能所是一体的，他们不是对立的，而是统一体。

　　我们读〈心要法门〉就可以发现，他特别强调这个部份：无有一法能自外于法界，亦无有一法不为法界所涵盖。这个情境，真实存在着，但这个真实存在的情境，行者却无从领会，所以大圣悲愍而出现于世，开示悟入此一佛知佛见也，希望大家能真正去体会。

　　这一种论文，读起来很生涩、很坚硬，不管你懂不懂，把它熟背到朗朗上口，即使不了解也不要紧，至少下辈子来，读书考试要拿第一名也会很轻松，因为这是从理上来为你剖析智慧，它能够启发你。

　　终章 一生不克 三生必圆！

　　原文

　　是以文殊三事融通隐隐，即是普贤三事涉入重重；此二不异，名「普贤帝网之行」。故〈普贤行品〉及上下诸经，广显理事圆融为「普贤行」，非独事行名普贤行。既二圣相融而不名文殊行者，摄智属理，唯一心法界，故举一全收。

　　译解

　　综上所述，可知文殊三要素的隐显交融，即是普贤三要素的重重交涉。此二者无二无别，所以说是「普贤交参辉映，重重无尽之行」。故于〈普贤行品〉及前后各经文中广为称扬，凡理事圆融的实践，皆名之为「普贤行」，而不光只是指事行而已。普贤、文殊二大因素既然相融而无别异，但不称「文殊行」，乃因「摄智属理」，将智之所行，冥归于理。在一心法界中既无二无别，则举普贤行一项，即可全包法界矣！

　　讲述

　　这里很简单地讲，既然文殊、普贤没有两样，为何不叫「文殊行」而称「普贤行」呢？关键即在于「摄智属理」。智慧就是理，故不称「文殊行」而称「普贤行」；普贤行其实跟文殊行一样。理行如此，智行也一样，因为他们是合一的，是一而非二，所以说「举一全收」。

　　综合上面所说的一切，可以知道文殊的「信、解、智」三要素隐显交融，就是普贤三要素「理、行、体」的重重交涉，其实这两者是无二无别的，所以说是「普贤交参辉映，重重无尽之行」。

　　「普贤帝网之行」，我们简称为「普贤行」，如果再强调一下，就叫「普贤大行」。普贤大行的「大」是怎么「大」法呢？我们用大象来表现它的「大」，那只是一种象征。「大行」就是指「帝网之行」，是「交参辉映，重重无尽」的意思，而不是指很广很大的行。假如光从文字上望文生义来解释会出错，你要真正了解文章的内涵是什么。

　　虽然我们说：「凡是我们的所做所为，都是普贤大行。」想想看，你怎么普贤大行？那就会有人问啦：「杀人放火算不算？」严格讲起来，已经存在的事实，就是普贤行。

　　但是光是「事行」还不够，普贤帝网之行是交参辉映、重重无尽的，所以在〈普贤行品〉以及前后各种经文当中广为称扬，凡是理事圆融的实践，皆名之为普贤行，而不光只是事行称为普贤行而已。你杀人放火，那叫见不得人的勾当，既不值得称扬，也非理事圆融的实践，所以怎能算是交参辉映、重重无尽的「帝网之行」呢？

　　既然普贤，文殊两大主要因素是相融而无别异的，那为何不称「, 文殊行」而称「普贤行」？这是「摄智属理」，把智慧的实践，冥归于「理」。换句话说，在一心法界当中，既然无二无别，则举「普贤行」一项，就可全包于法界了。

　　这是结论，比较容易了解。我们再往下看。

　　原文

　　二圣法门既相融者，则普贤因满，离相绝言，没同果海，是名毗卢遮那光明遍照，唯证相应故。

　　〈法界品〉中，普贤之后便偈赞佛德者，显果相也。品初如来自入三昧，现相无言，表所证绝言；而普贤开显，放光令悟，表能证绝言；而文殊开显，即斯意也。

　　译文

　　普贤、文殊二大法门既然相互交融而圆满，那么，普贤等因地的圆满，就离开了相的表面状态，而进入了浑然一体的本然现象，这是语言、文字所难以诠释的部份。此二圣交融的情形，就是果地的自性海成就，即可名之为「毗卢遮那光明遍照」，这一境界的展现唯有已证之人始能知之。

　　在〈法界品〉中，普贤菩萨最后以偈来颂赞佛的功德，这是以普贤的理，来彰显不可说的果海相貌。在这一品的一开始，如来自入三昧，用「现相无言」的情形，来表示「所证的境界是不可言状的」。而普贤菩萨展开、显示境界，放光令善财童子悟入，这是说明「能证之因行也是不可言喻的」；论文殊所展开的境界，也是这个意思。

　　讲述

　　我们讲普贤、文殊二大法门既然相互交融而臻圆满，那么，普贤等因地的圆满，就离开了相的表面现象，进入了浑然一体的本然状态，这是语言、文字所难以诠释的部份。换句话说，这已经超过了语言文字所能形容的范围了。

　　我们在前面就已经跟各位讲过，「三圣圆融」是什么？其实就是两个菩萨交相融合以后，成为中间的那个佛。三圣不是分开三个，坐在那边让你拜的叫「三圣」；那是一种境界，为了表达出来让你知道、让你了解，所以分为两个——二圣，这是从因地来看；但是从果地来看，只有一个，即是中间这个佛，它是二圣交融以后的结果。所以「三圣」如果不是指一个，就是两个；从因地看是两个，从果地看是一个；二圣交融，即为果地的性海成就，所以名之为毗卢遮那光明遍照。这个境界的展现，也只有已经证得的人才能知道。

　　再看下面这一段，这讲起来很有意思，都是「那个」，那个是什么？现在我们来看：

　　〈法界品〉中，普贤之后便偈赞佛德者，显果相也。品初如来自入三昧，现相无言，表所证绝言；而普贤开显，放光令悟，表能证绝言；而文殊开显，即斯意也。

　　在〈法界品〉里面，普贤菩萨最后以偈来颂赞佛的功德，这是以普贤的理，来显示不可说的果海相貌。用普贤的理来说明果德的境界。在这一品的一开头，讲到「如来自入三昧」的部份，它用「现相无言」的情形，来表示所证的境界是不可言状的。而普贤菩萨开展、显示境界，放光令善财童子悟入，这是说明能证的因行也是不可言喻、没有办法说明的；而「文殊开显」讲文殊所展开的境界，也是这个意思。

　　原文

　　若合三圣法门以为经目者。

　　普贤是「大」，所证理体无不包故。

　　文殊是「方广」，理上之智为业用故。

　　又通是普贤，理含体用，通为所证故。

　　文殊、普贤二俱「华严」。万行披敷；信智解行皆是因华，用严本寂体故。

　　舍那是「佛」，通圆诸因，证上体用故。

　　说即为「经」，因言显故。

　　既包题目无遗，则摄大经义尽。

　　译解

　　如果试着将三圣法门，并入经题来说明的话，那么，普贤是「大」，大是体大；文殊是「方广」，方是相大，广是用大。体大是指所证得理体穷尽法界，无有一法不包故。相大、用大是指理上所发挥的智慧，为法界中无边业相的妙用故。

　　其次，大、方、广三者，又可通归于普贤。这是什么原故呢？普贤之理，包含本体及妙用，不论是理、是体、是用(行)，皆是所证的境界圆融无缺。

　　再者，文殊、普贤二大因素都是「华严」，华严属因地之行，用为趋向佛果目标，故称「因华庄严」，这是因为因地万行，皆用以全面趋向佛果。

　　这当中，文殊、普贤的信、智、解，行等等，都是因地之华行，用来作为趋向(庄严)本然存在的状态(普贤性德中的本寂体)；卢舍那(毗卢遮那)是佛果，这个佛果表示以上种种因行皆以达到圆满的境界，并证得了普贤的本寂体，圆满了文殊的无方妙用。

　　最后，言诠说出来的，就是所谓的「经」。本来在文殊、普贤二圣所庄严的佛果领域中，是一种「法界存在的本然现象」。这种境界是属于「自我生命的成长」，纯然是自己感受的部份，原本难以用语言、文字来表达。但是这样的境界，既然透过了种种善巧方便加以表达，那就称之为「经」了。所以「经」是一种陈述，或描述「行者心境实况」的记录，不可以轻易的用世间学问加以勘定。

　　既然「华严三圣」能够将《大方广佛华严经》的七字经题，包涵穷尽而无遗漏，那么「华严三圣」的意义，也就包涵了整部《华严经》的理趣了。

　　讲述

　　这一段是说明三圣法门，即华严三圣的这个法门，来合「大方广佛华严经」这七个字，情形会是怎么样呢？这当中有个前提，我们先为大家提出来研究研究。

　　这里称作「三圣法门」，也就是说，〈三圣圆融观〉本身是一个法门。用这个法门合经题，那么「大方广佛华严经」七个字也是一个法门。这里要谈的是：「什么叫作法门？」

　　「法门」是一个下手处，是你要用功的一个下手处。现在很多人都在修各种法门，那些就是你的下手处。那个下手处要做什么？要改造你的心！要由原来社会意识、概念的世间心，把它改造为出世间的殊胜心——那个下手处，就是法门。

　　〈三圣圆融观门〉是告诉我们普贤跟文殊，他们如何交融而不分裂、不对立，如此所成就的即是卢舍那(毗卢遮那)佛。这是一个很杰出、很特殊的一个法门，直接下手就成佛了。有没有感觉到，我们前面讲那么多，有没有叫你修六度万行？没有！也不讲「四圣谛」，也不讲「十二因缘法」，这样一个法门，你要去留意。

　　修「大方广佛华严经」也是一个法门，假如说要用「佛华严」来成就「大方广」的境界，那用《四十华严》的全名来讲，叫「入不思议解脱境界普贤行愿品」。

　　换句话说，就是用「普贤行愿」来成就「入不思议解脱境界」；「佛华严」就是「普贤行愿」，「大方广」就是「不思议解脱境界」。你用这样来修行，也是一样直接契入、直接成就。

　　这当中没有规定一定得经过多久的时间，修多少法门？没有！直接从这里下手，直接就在这里成就。你有没有感觉到，这样一个法门讲的究竟是什么？

　　我们讲众生相四个阶段的时候，曾跟各位说过一个前提，讲「十法界」，有所谓「四圣六凡」，经过种种分析，大家都了解「四圣」是指什么——声闻、缘觉、菩萨、佛。你知道声闻乘修的是四圣谛，缘觉乘修的是十二因缘，菩萨乘修的是六度万行，那么，佛乘修的是什么，你知道吗？大概不知道吧！

　　这四个叫「四法界」，你从逻辑上去思考，既然前面三个都有他们的修法，那佛乘要修什么？假如按照一般社会的概念来定义，圆满菩萨的因行就可以成就佛果，这样的话，佛乘就没有什么特别的修法了，以为只要经过菩萨阶段，就能够成就佛乘了。

　　按照这种逻辑系统，那么要成就菩萨，不就要先成就十二因缘法德缘觉？同样地，成就十二因缘法的缘觉之前，不也要先成就阿罗汉的部份？换句话说，你一定得由六凡修了四圣谛的阿罗汉，然后再修十二因缘法的辟支佛，再修六度万行的菩萨，等所有部份都圆满了以后，才能成就佛果了？

　　佛教可没有这样讲，他是说从凡夫发四圣谛的心，那就是声闻；发十二因缘的心，就是缘觉；发六度万行的心，即为菩萨。那请问你，要发什么心才能成佛呢？没有了！都没有人讲。其实不是没有人讲，善财童子早就告诉我们，发「阿耨多罗三藐三菩提心」就能成佛了。

　　那「阿耨多罗三藐三菩提心」是什么？就是那个能让我们直接进入佛果的部份。要成佛不难，一生成办；不但一生成办，而且当下就可以成就，所以说「初发心时，即得阿耨多罗三藐三菩提」。要成佛？这个法门很快！所以「华严」的经法特别强调这个部份，因此我们把华严教称为「一乘不共别圆」，原因即在此；直接的，你的下手处就是成佛的部份，所以最后就说「一生不克，三生必圆」。

　　然而你要知道，想成就菩萨的六度万行，也没有那么简单。菩萨的六度万行，你说一生要成办，绝对不可能。布施能否圆满波罗蜜？持戒能否圆满波罗蜜？不能！那你想要六度万行可就难了，但是要成佛却可以很快。

　　我们跟各位讲过，在中国的祖师大德当中，最少可以算出两千个成佛的纪录。然而要在这一辈子里面，圆满六度万行的，大概一个都没有，所以你说要成佛应该不难吧！这就是佛乘的法门，我们谓之为「一佛乘」，禅宗修的就是这个部份，当下即可成就。

　　这个理论，这一个佛法的本体，他根本所说的部份，古来很多大德都没有提到；你看某某大师讲的一大堆文钞，就没有提到这部份。我们从其它经典来看，《法华经》上面就提到这部份了。它讲「三乘」，长者要从火宅里面，把小朋友度出去的时候怎么办呢？长者告诉小朋友：「外面有羊车、鹿车、牛车……」是这样子把小朋友骗出去的。

　　出去之后，长者并没有给他羊车、鹿车、牛车，反而是给大白牛车，那个「露地大白牛车」即是「一佛乘」，而羊车、鹿车、牛车代表的就是声闻、缘觉、菩萨。

　　不过《法华经》上讲的佛乘，并非「一乘」，而是「共教」、是「同教」、「圆教」，所以称之为「共同圆教」。而《华严经》讲的则是「不共别圆」，不共教、别教、圆教。它跟「法华」不同，他直接就触及成佛的部份了。其中最明显的部份就是「离世间品〉跟〈入法界品〉，所以你可以看到清凉国师在〈三圣圆融观门〉里面引用的都是〈入法界品〉的资料，道理在这里。

　　若合三圣法门以为经目者。

　　普贤是「大」，所证理体无不包故。

　　文殊是「方广」，理上之智为业用故。

　　有关「经题」部份，有时间再详说。先看第一部分，讲「大方广」，普贤是「大」，文殊是「方广」。大是指「体大」，是指所证的理体穷尽法界，无一法不包括，所以只要见得普贤，所得法门即不可穷尽。见到普贤不是指「看到普贤菩萨」，而是「证得普贤境界」。法界理体一证入，则一证一切证，全部都证得了，是这个意思。

　　文殊是「方广」，是相大、用大。这地方要提的就是这个「用」、无边业相的这个妙用；所发挥出来的智慧，十法界中无边业相的妙用。在世间人的眼光里，一讲到业，就认为是痛苦的、不好的、挫折的，而在整个法界里，却没有痛苦、欢乐的这种区别；痛苦和欢乐是我们区分的，事实上，它都是本然存在的一种现象。因此，所谓「用大」是指你对所显现出来的这个相，能够如实了知。

　　我们常常会觉得奇怪，为什么菩萨示现给我们看，会变成那么穷、那么苦的相？谁规定菩萨现给你看，一定要长得相貌堂堂、三十二相庄严？告诉你，即是菩萨现出这般实相，你也认不出来，你不相信那就是菩萨。

　　菩萨所示现的，跟我们完全没有两样，他一样有痛苦、有灾难！但是我们跟菩萨的差别在哪里？菩萨的痛苦跟灾难仅止于痛苦和灾难，他没有延续，他也不以为苦；我们则会造出无穷无尽的后遗症，那就是所谓的二度伤害。

　　我们没有看到法界的真实相，菩萨面临痛苦跟灾难的境界，他完全接受，不会再把它投射出去；众生则会马上把痛苦跟灾难反射出去，这种反射就是我们所谓的「怕」。怕什么？「怕病！」病可怕吗？病不可怕！「怕死！」死那么可怕吗？人人都要死啊！就死那么一次嘛！有什么好怕的呢？但是你要知道，如果因为怕死，这辈子你就永远陷在痛苦里了；若是不怕死，那这辈子当然就既愉快又自在了。

　　佛法常提醒我们：「放下生死！放下身心世界！」这不是口号，你若放不下，那个死的、病的阴影，会一直侵袭着你。菩萨他放下了：「病，来就来嘛！大不了一死喽！」菩萨会去享受病苦，而我们没有办法，我们怕病苦。所以死亡来临的时候，菩萨会接受它、欢迎它，然后跟着它一起走了，新的生命就重新诞生了。而我们不是，死还没到就怕，怕到死来了，就「怕死」了；其实死还没到，却怕死了！

　　这就是我们心境不同于菩萨的地方，所以这个「用」，我们也无法像菩萨那样地展开。譬如「境」，有很多好的情境，你会接受它，菩萨也接受它。学佛人往往很讨厌「境」，稍微有点福报，就开始怕了，因为恐怕业也会跟着来。另一方面，乐境来了，你就忘了自己是谁，或者怕这个乐、这个福报很快就失去了。

　　你怕什么？苦的你也怕，乐的你也怕，患得患失的心那么重，这学的是什么佛？菩萨不会这样，他来者不拒，乐福、苦难照单全收，这叫平常心。所以我们的业用，没办法像菩萨那样彻底跟清楚。这部分请大家仔细去体会一下。

　　又通是普贤，理含体用，通为所证故。

　　文殊、普贤二俱「华严」。

　　再来，大方广三者，又可通归于普贤，为什么呢？普贤之理，包含体及妙用，所以说「通是普贤，理含体用，通为所证故。」不论是体、事理、是用，都是所证的境界，其中一点点缺陷也没有，所以通通归属于普贤。而文殊、普贤这两大因素，有通通是华严。

　　「大方广」前面已经讲过，现在来谈「佛华严」的部份。

　　万行披敷；信智解行皆是因华，用严本寂体故。

　　「华严」是因地的行，用为趣向佛果目标，所以称为「因华庄严」，这是因为因地万行，皆用来全面趋向佛果之位。其中，文殊与普贤的信、智、解、行等，都是因地的华行，用来作为趋向庄严、本然存在的状态；不是已经达到了，而是趋向目标，趋向本然存在的状态。这个趋向，就有用「法」、用「菩萨的因华」来庄严佛果地的意思了。而那个存在的本然状态，则是指普贤性德中的「本寂体」，本来的「寂」。「舍那是佛」，就是卢舍那，即毗卢遮那佛，也就是指佛果。

　　佛果表示以上种种因行，都已达到圆满的境界，并证得了普贤的本寂体，圆满了文殊的无方妙用。文殊、普贤两者皆属「华严」，「华严」是因地的行门，属于因行的部份。我们讲「佛华严」三个字，就是用法来庄严佛的果地、用菩萨的因华来庄严佛的果地。

　　那么菩萨的因华是什么呢？所谓「沿用于俗方」，就用一般世俗的讲法，叫「六度万行」。六度万行是展开来说，在〈心要法门〉梩所讲的不是这个，而是指「关键性的地方」。何谓「关键性的地方」？即身为凡夫，应该怎样超凡入圣，转为佛的果位？关键在哪里呢？

　　你知不知道凡夫与圣人的差别何在？凡夫就是颠倒倒，佛果则是不颠倒。换句话说，我们要把颠倒、不正常的转变成不颠倒、正常的。你要怎样一次就转过来？那叫「因行」；你从确定自己可以成就，到认知可以成就，乃至于这样去进行，把它转过来成就了。

　　这部份就是文殊的「信、解、智」，你要转什么过来呢？即普贤的「理、体、行」，从不正常的转为正常的，从没有信心、不知道，把它转为信心具足、了了分明，而且开始进行。这当中，你一次就转过来了，这叫「因华」，一转过来就证入了普贤的「理、体、行」，一契入便当即成就。这个法门的殊胜、快捷、便利，也在这个地方。

　　现代人对佛法没有探讨到这个核心，甚至有人说：「在这里没办法修行成就，要到他方世界去才能成就啊！」告诉你，这种人就是不了解核心的问题。你若能把这个核心问题给提出来，当下进去，一次就转过来了。所以古代的大德为什么二十一岁学佛，二十五岁就可以入涅槃？因为他抓住了要点，马上转过来，马上就成就了。要花多久的时间啊？不用啦！「朝闻道，夕死可矣！」

　　我们活了这么长，什么叫迷惑颠倒还要去问人家：「什么叫正常的？」不讲还好，讲了更迷糊！尽管你这样修，不要说二十五岁，即使修到二百五十岁，也不能成就，因为你一直不知道目标在哪里，更没有修行的过程。要知道，菩萨的因华具足，很快便可成就。你若懂得其中的要领，就叫「万行披敷」，整个的万德庄严也展开了、穷尽了。

　　六度万行是展开的现象，这当中有一个总纲领，像我们端午节包粽子那样，一串有那么多个，上面有个结，你抓起来，整串就都抓起来了。那个总纲领能够抓住，六度万行也全部拉住了，否则的话，你抓到这个就顾不到那个，经常顾此失彼。所以你会发现，菩萨修行，好难啊！慈悲一点，人家就说你是假慈悲、滥慈悲；理智一点，多用点智慧，人家又说你不慈悲了。到底是吃的杯还是慈悲啊？真是菩萨难做，动辄得咎啊!这到底怎么办呢？因为你只抓了一个枝微末节，没有抓到真正的要领，没有办法举一全收。

　　修行的法门抓住一个要领，就全部都抓住了。这个总纲领，在「华严」里面展开，称之为「十大愿王」，有十个条目，每一条都可以让你成就。所以「万行披敷」，我们也不一定要把它看成是很复杂的东西。在「华严」里面，你一旦可以抓住那个总纲领来修行，一次契入，立刻登地成就。

　　前面讲信、智、解、行等等，皆是因华。既然说「文殊、普贤二俱华严」，所以就文章的结构而言，信解智属文殊的部分，行属普贤的领域，是这样区分的；而两者皆属因华。接下来：

　　舍那是「佛」，通圆诸因，证上体用故。

　　「用严本寂故」，意即「用来做为庄严、严饰本来的寂体、法界的本然现象。」「舍那是佛」，意指他所庄严的佛国。佛「通圆诸因」，佛是什么？你把前面那个信心具足、依然了解，并且马上下手，把颠倒的、不正常的意识形态和生活形态转过来，变成正常的理念，你所获得的结果，就是佛。而你证得的部分，就是「通圆诸因」，它圆满了前面所说的因华。「证上体用故」，即前面所讲的体用，就全部证得了。

　　说即为「经」，因言显故。

　　既包题目无遗，则摄大经义尽。

　　最后把这一个所证得的状况，以及所修行的过程跟目标，都把它表达出来，那就是所谓的「经」。

　　这里我们要做个说明，否则会没办法弄清楚。本来在文殊、普贤二圣所庄严的佛果领域中，是一种法界存在的本然现象，这种境界属于自我生命成长的部分，而不是一种普通的经验。因为普通的经验里，有某些是假的、是虚幻的。譬如有人说：「我梦到什么什么……」你「作梦」的这件事是真的，可是要知道，你「梦到什么什么……」的那个经验，它本身是假的。

　　这一点似乎很难讲通。「你既然说我讲的是真的，却又说它是假的，什么意思呢？」打个比方来说，就像你拿到了一张钞票，没错！你确确实实拿到了钞票，可是那却是一张伪钞。

　　我并没有否认你手上拿到了一张钞票，但是我要告诉你：「你手上拿的那张钞票是假的，而你拿到钞票这件事是真的！」换句话说，我并没有否认你「作梦」这件事是真的，但是「你所做的梦」，也就是「你所梦到的那些什么什么……」都是假的。这一点，能不能感受到？这种情况很普遍，在历史事相中，这种情况很普遍。

　　譬如你说：「我被抓去关了三年」，你被抓去关了三年，固然是一个真实的经验，可是对于一个没有经验的人来说，那是虚幻不实的，因为你被关，并不表示所有人也都被关过。你有地狱果报，对于一个没去过地狱的人来讲，地狱是假的，但是对你而言则是真的，因为你造了地狱因。

　　注意喔！你造了饿鬼的因、造了畜生的因，那都是真的，然而就「真如法界」来讲，这些都是假的。六道轮回，对每个凡夫、对你我他来讲都是真的。可是要知道，这一个「真的」宛如出现在你梦中的那些境界，当你醒过来以后，就通通没有了。

　　永嘉大师形容得好：「梦里明明有六趣，觉后空空无大千。」醒来以后，梦中的境界都消失了。所以你的经验虽然是事实，但是你所经验的东西却是假的、虚幻的。就像拿到钞票是事实，但是拿在手上的却是伪钞，懂得这个道理吗？

　　我们对于法界存在的本然现象，要能够认知到它是一种生命的成长，否则我们会被那些假的、错误的经验给误导了。那个自我生命成长的部分，既不是指色身的长大，也不是指知识的累积，而是把错误的观念、讯息给除掉，让真理、让法身如淘沙洗钻般逐渐剔亮、如峥嵘的枝桠向上茁壮，那个部分才是真实的。

　　经验，有很多是虚幻的、是假的；这纯然是感受的部分，它难以用语言、文字完整地表达。但是这样的境界，既然透过种种善巧方便把它表达出来了，那就称之为「经」了。

　　所以要知道，大乘佛法的经典，它的语言模式跟思惟模式，不是我们一般人想象的那种情况。它讲了好多东西，那些东西虽然真的发生过，但是你不要把文字所叙述的那些表像当真，你要追究的是经文表达的当中，它所真正代表的法义是什么？那个才重要。

　　「经」这个字的定义是什么呢？「经」是一种陈述或描述行者心境实况的记录，你难以轻易地用世间学问加以勘定。所以不要轻率地说：「经文里面所讲的都不可能有。」「有或没有」可能都不是你讲的那种状况；既然「华严三圣」能够将「大方广佛华严经」的七字经题，包含穷尽而无遗漏，那么「华严三圣」的意义，也就能够包含整部《华严经》的理趣了。整部《华严经》可以用「华严三圣」来做说明，然而要说明的很透彻，则必须具备很深刻的功夫跟基础。

　　原文

　　亦一代时教不离于此理智等，然上理智等，并不离于心，心佛众生无差别故；若于心能了，则念念因圆，念念果满。

　　〈出现品〉云：「菩萨应知自心念念有佛成正觉。」而即一之异，不碍外观，勿滞言说。

　　若于此观相应，则触目对境，常见三圣及十方诸菩萨；一即一切故，心境无二故。依此修行，一生不克，三生必圆矣！

　　译解

　　三圣圆融的理论也透露，世尊言一代时教不离此理、智二门。也就是说，此普贤理寂与文殊智观，正是这一代教法的总纲领。但是这普贤理及文殊智等，皆未离此法界之心，这是由于心、佛、众生三者皆在法界之中，亦皆「一即是多」，所以三者是一，无别无异。若对此法界之一心，能够彻底明了而无疑惑，则于念念之中，因行之行满；于念念中，果德亦得理圆。

　　〈出现品〉中有言：「菩萨行者应知自心中，念念皆有佛成正觉」，就是这个意思，念念中皆有佛成正觉，并不是说外在世界的佛成正觉，而是指心中念念觉悟之谓也。于此其中，约理则一，约相则有种种别异，但这种差异外观，无碍于理的一致，行者切勿粘滞于文字、语言的隔阂。

　　行者若能与此「三圣圆融观」相应，如理思惟，则触目对境，于理于事，将恒见华严三圣及十方三世一切诸菩萨众。何以故？一即一切故，以证一法即证一切法的原故，心与境是一非二故。

　　行者若能依此修行，若一生之中不能成就，则生生世世皆可得生如来家，得如来种性； 若能依教奉行，至迟三生也必证得阿耨多罗三藐三菩提！

　　讲述

　　我们简单地告诉各位，学佛离开「理」、「智」二门，就不是学佛，而是迷信，只是世间的拜拜而已！只不过你这拜法跟一般庙里的拜法不一样而已。你学佛要抓到文殊的智观纲领，这才叫学佛。或许可以等而下之说你学的是菩萨，而不是学佛。弄清楚喔！学菩萨跟学佛就在这里不同。

　　我修布施，可不可以成佛呢？可以！学「布施波罗蜜」，学布施就可以到达彼岸。然而你只是每个月固定拨十分之一的收入，把它送到慈善机构去，就好像这个月的债已经还光了。这顶多只是在修菩萨而已，不是真正学佛。

　　学佛是，这个钱花出去，至少要懂得自己到底在做什么？是文殊的「智观」，还是普贤的「理寂」呢？你归纳得来吗？你要能归纳得出来啊！归纳不出来的，不算！你说：「那我不修文殊、普贤，我修观音、修地藏的大愿，也要能够归入文殊的智观。你没有办法归入的就不能算，只是拜好看的而已。

　　理、智这两个部分如何去归纳？日常生活中的所有活动，你的一言一行，都可以归纳到这里面来。你的一举一动跟所面对的境界，把他分析、归纳到文殊、普贤这两类。你用不着去问别人这样对不对，你只要试着归纳就好。

　　你今年所归类的一百件当中，可能正确的还不到一半。然而持续个三、五年以后，我们要从你归类的地方找出错误来，几乎很难了，到那个时候你便可以发现，自己的整个生命质量已然不可同日而语。你去体会看看，这才真的是学佛！而这还算是慢吞吞的学法，你若进展快速，三、五天内，就可以幡然改观、全盘改变。你按照这个法门，把所作所为、所面对的一切境界，都尝试归纳到这「理、智」两部分里，你的智慧和生命的成长，一定大大地超越，教人刮目相看。

　　亦一代时教不离于此理智等，并不离于心，心佛众生无差别故；若于心能了，则念念因圆，念念果满。

　　世尊这一代教法，它的总纲领不离普贤理跟文殊智，而且也不离此法界之心。这是因为心、佛、众生三者都在法界中，且「一即是多」，所以这三者是一，无别无异。若对这法界之一心能彻底明了而无半点疑惑，则于念念之中，因行就可以圆满。于念念之中，果德也可以得到圆满。换句话说，因行行满，果德理圆，两者都可以圆满。

　　〈出现品〉云：「菩萨应知自心念念有佛成正觉。」而即一之异，不碍外观，勿滞言说。

　　这段话，我们必须作个补充，它的意思并不是说，外在的世界有佛成正觉，而是指心中念念觉悟的意思。在这当中，你说「理」，只有一个，然而说到「相」，则有很多种。但是这种互有差异的外观，却无碍于理的一致性；外观、外相有种种的不同，但于「理」则一，只有一个，我们修行人千万不要让语言文字给误导了。

　　若与此观相应，则触目对境，常见三圣及十方诸菩萨。

　　修行人如果能够和这个「三圣圆融观」相应，如法思惟，则触目对境，于理于事，当恒见华严三圣及十方三世一切诸佛菩萨众。或许你会懊恼，「人家善财童子一辈子遇到五十三个善知识，我弄到现在一个都没有！我看这个善知识也是个庸才，那个也一样！」其实平庸的不是别人，而是你自己啊！因为你把心弄错了。

　　假如你照前面讲的方法那样，先把心态调整过来，再把日常生活所言所行，持续地归类到「理、智」二门内，一直归纳，一直训练，这样下来，你会很快对那些复杂的法门有所领悟；道理一时弄不清楚不要紧，就用这个方法，不出三、五年即可发现，华严三圣天天与你为伍，日日跟你常相左右。何以故？

　　一即一切故，心境无二故。依此修行，一生不克，三生必圆矣！

　　因为证一法即证一切法的原故，又因为心与境是一而非二的原故。我们若是能够认真修行，这辈子一定可以成就。你如果说我这辈子比较懒一点，可以吗？可以！只要先把心性调整好，你生生世世仍可以投生于如来家，得如来种性；你尽管都不修好了，那也很殊胜。就怕你心性还没调好，就先碰上了牛魔王。否则你若真心依教奉行的话，必然可以成就。即使这辈子还无法成就，那经过三辈子亦必能证得阿耨多罗三藐三菩提，获得解脱。

　　成佛的殊胜，就在这个地方。法门，要懂得怎样去掌握、去修行，我们有好多人在这个地方不得要领，原因就在于下手处没有抓到真正的重点，这是很可惜的。

　　〈三圣圆融观〉我们讲到这里告一段落，只能算是简单的解释，还没有办法把那样一个玄奥、深刻的理论，彻底的跟各位剖析出来。我们希望各位能真正去体会它。日常生活中，佛法，尤其是觉悟的法，绝对能从日常生活中来，也绝对能充分圆满地运用。

　　修一佛乘法比修菩萨的六度万行更容易，它能以简驭繁。修菩萨法的人都很忙，忙于帮助众生、忙于慈悲和度化众生，所以很辛苦。你修一佛乘，可以度尽一切众生，而无有一众生不被度到，你绝对能够穷尽。所以若要「众生度尽，方证菩提」，那么唯有修一佛乘。

　　修菩萨法就难说了！芸芸众生，你度他，他就乱跑，那要怎么度呢？众生的心像猿猴一样，不愿被你框住，你设身处地想想看，自己愿不愿意被人家框住呢？我们有好多同修，一直想学佛、想深入、一直想到道场来常住，却也不断地担心自己：「会不会被框住？」没什么好怕的啦！你要走出自己的一条康庄大道来，这样的话，在菩提道上，才能够走得很自在，成就才会快！

　　(讲记圆满 )

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