唯识法相·参考资料：唯识种子管见(朗诚),内明,法相宗-五明频道-学佛网

唯识法相·参考资料：唯识种子管见(朗诚)

　　唯识种子管见

　　朗诚

　　闽南佛学

　　小引

　　种子，也叫习气。它是唯识学中一个十分重要的范畴，也是一整套“赖耶缘起”理论建立的基石。有关它的起源、性质、功能和形成(熏习)过程等方面的知识以及涉及这些知识的诸多分歧意见，在《成唯识论》和《成唯识论述记》中有着详尽的论述和介绍。

　　本文中，笔者无意完整地复述以上所提到的那几个方面的内容，仅仅是：先着眼于现实世界谈谈个人对种子起源的认识，突出“新熏”的相对重要性，接着，尽量简要地阐述种子熏习的原理，然后分别对所谓的种子新解提些不成熟的意见，最后，用种子理论来尝试性地探讨梦的形成原因和过程。

　　一、种子的起源

　　(一)种子重在熏习

　　据《述记》载，关于种子起源的问题，印度曾主要有过三种不同的观点。这三种观点之间有过激烈的争论，最终结果是，护法的观点得到大多数教内外学者的赞同，甚至后来还一直被视为“唯识正义”。其中的原因可能是·这样，一方面因为护法那种既主张“本有”又强调“新熏”的观点相对于其他任何一种只承认“本有”或只承认”新熏”的说法的确要圆融得多，并且可以说是一种卓见慧识；另一方面，护法本人又是唯识思想的嫡传后学。

　　笔者之所以说护法大师具有远卓之见识，那是因为他同时承认“本有”和“新熏”所持的精辟的理由。他认为，强调“本有”和“新熏”是为了分别给现在存在的和将来一定会存在的一切现象(现行)提供其出现的第一个最主要条件；同时，“本有”又可以杜绝无谓的争执，“新熏”则能够解释宇宙间一切事物的发展。尽管如此，笔者以为换个角度讨论这一问题亦未尝不可。

　　毫无疑问，种子起源于无尽久远的鸿蒙太初还要早的无量劫前，但是它的形成则在于时时刻刻都在众生精神界所进行的“熏习”过程，而那些熏识而成种的原始现行则又肇始于更古的种子。倘若还要从理论上追问最初的种子来源于何处，或原始的种子与原始的现行谁先谁后，这样无疑是在做浪费生命的游戏，因为这似乎是与“先有鸡还是先有蛋”这类永远也无法解答的问题相类似的，理所当然，应该弃之不顾。要知道，追究那些跟“何为第—‘因”同样类型的问题实在不比讨论一个麻雀的诞生年月更有意义。而且，与其被那些根本就没有答案或结论的无限循环的问题弄得焦头烂额，或吃尽徒劳的苦头，倒还不如明智果断地放弃那种刁；理智的无聊的好奇心而不去打破沙锅问到底。不过，话说回来，对种子熏习过程始于何时的问题除·了为避免无尽的白讨苦吃而置若罔闻外，还可以用“无始”这双圆满的字眼来应付喋喋不休的刨根问题。也可以说，正是因为“无始”，我们才能把种子的善恶性质、决定众生能60 闽南佛学院学报否解脱和解脱结果差别的原始的先验依据——五种姓种子——说成是本来就有(本有)。因而，用“本有”和“新熏”来共同说明种子的起源只是权巧方便，特别是对于正存在、发展中的一切事物，“本有”就更加显得无足轻重了。

　　由此可见，要论述种子的理论，值得和可以论述的就只有种子的“新熏”，也就等于说是种子熏习的过程——旧种子现行、新种子形成的过程。如果说在所有的种子中，五种姓种子由于它们本身的隐晦和自我生灭相续不断而只能到众生解脱道上各奔前程之际才能彻底知道其内部实质的话，那么，其余的善恶种子则最好是在众生解脱之前就予以探讨，因为，它们在众生解脱之前，无时无刻不在进行现行，又无时无刻不在通过熏习而形成新的种子，直到众生完成解脱事业的最后一刻。

　　于是，十分显然，种子熏习的重要性不得不需要强调一下。

　　首先，正如现实生活中没有记忆就无法感受时间的过程一样，在任何一个人的生命长河中，没有种子的熏习，就没有他(她)自身无始以来或长此以往的生死流转；当然也就没有人类世界的千差万别及其延续，更没有世间到出世间过渡的津梁。生活中，是因为有种子的熏习，人们才有记忆。有了记忆才能积累经验材料，而又只有大量的经验材料以种子的形式保留下来后，人们才能将积累的经验形成知识和提炼出思想观点。更重要的是，有了种子的熏习，人的思维意识才能打破现在的局限，即就在此时此刻还拥有过去和未来，使得那些本来跟我们时出久远的事物集中到意识中来，因而也感觉到过去种子所有的现行和憧憬中的将来事物—瞬息万变的主观幻想和光怪陆离的客观事物——在时空上缩短了距离，似乎就近在咫尺和与本体不可分割。

　　其次，同样的道理，在众生流浪生死的漫漫长途，是种子的熏习，才使得致使人们流转后世的“业”具有存在形式，并明白地告诉每一位沉缅五欲的众生：生命并不始于呱呱坠地的那一刻，也不终结在正终寿寝的那一刹那。不仅如此，它电将把人们从对业力存在形式和处所的困惑中以及业力对生命个体的层层纠缠中解脱出来，各奔永远幸福的乐园。

　　(二)种子熏习原理简述

　　基于以上这些重要性，交代种子熏习的原理才变得必不可少。

　　事实上，种子的熏习很大程度上类似于心理学上的记忆的形成，可以说，记忆的形成一定要依赖种子的熏习’。所以，种子就是超越时空的记忆，而记忆则是生命短暂的种子，但是，我们又不能不指出前者的理论远比记忆理论更加复杂、深刻；就其深度的悬殊来讲，就象研究潜意识跟研究条件反射之间的差别一样大。

　　种子的形成是以丰富多彩的现实生活为材料的，而现实生活中凡与下意识有着一定关系的每——种活动又不能没有种子的形成。众所周知，生活中，我们要思考各类问题，感知我们面对的事物，练习某些技术性的动作，体验各种情感，或许还行侠仗义、为非作歹等等，这各类活动之后，其具体形象的活动画面随着活动的结束而消失。但由于在活动过程中，我们的八种识体——精神意识——曾积极地参与过，尤其是第七、第。八两种识体，它们很本能地以执着、或接受的动机使得活动在第八识田中留下或浓或淡的印记(习气)。那些较浓的印记保留的时间较长，有可能是一世，也有可能是几世，反之淡者则短，顶多一世——还必须反‘复回忆，少则几个小时。何以会如此呢?原来印记的浓淡在于活动的剧烈与平缓、场境刺激的强弱，诸识参与的积极性的高与低，最重要的还是敢于活动的道德性质——善恶性是否明显。一般来讲，活动剧烈，刺激性的强度高，精神之注意力集中和道德意义明显，这样形成的种子就是真正唯识意上能够现行众生主体和业报中一切内容的种子，即有支、我执、异熟等之种种子，否则就只能是相似意义上的种子，即各类记忆。

　　此外，生活的多样化使种子熏习的类型还有另外一种，这种熏习在佛教中因为它形式的平缓和常见很少被人提及。它与前一种熏习主要不同点不在于熏习过程而在于形成习气的时间上。它不能一次性地完成，需要长时间的耳濡目染。比如在某环境中生活，无意中就养成一种习惯，或接受了某种思想。还有人为了反复记忆，比如从书本上背诵知识等。因此，毫不讳言，这种熏习与习惯，条件反射等后天的生活规律关系极大，甚至知识的积累、习惯的养成、条件反射的形成本来就属于这类熏习。

　　应该强调的是，以上两种熏习，不管是那一种，其真正的熏习过程大部分是在心理上进行的，现实外界活动或大脑思考的内容必须以第七、第八二识作为熏习的媒体。第七识作为能熏的工具，将形象或抽象的事物体相、特征经过迅速精细的处理后烙在第八识上，于是，就留下习气，增加第八识重现事物的功能，所以，第八识既是受熏体，又是含摄种子的仓库。

　　而且，两种熏习都有遗忘的事实存在，只是有多少，快慢之区别而已，除了所提到的那种真正意义上的种子才不易遗忘。如果说前面一种熏习中所谓善恶性质分明的种子较容易刻骨铭心——大多数能保留很久，作为下世果报之因——的话，那后一种靠多次熏习的种子则多半是在时过境迁之后就烟消云散，假设不及时反复复习的话。换句话讲，遗忘的可能较多地出现在后一种熏习上，其中又以有意识地学习、记忆东西这方面为主。对此，我们只能在熏习过程上找原因。在这种熏习过程中，不仅因为活动的无关性影响种子的形成或形成后保留时间的长短，更重要的是来自内外的干扰。这些干扰可以分为两大类：第一是对抗性的干扰。这主要出现在自我意识的逆反心理上，即将接受的内容因为妨碍过去已经接受的知识的回忆，意识更为了保留过去知识的记忆而没有完全的投入到记忆新知识的活动中来。或者主观上本来就反感所要接受的内容。第二是相互影响的干扰。这是指正在形成的种子跟过去已经熏习成的种子(记忆)相互混淆，而影响到的记忆的继续保留与新记忆的顺利形成。需要提示的是，虽然我们认为遗忘有部分因素是主观逆反意识而造成，但绝不是弗洛伊德所说的那样：“凡是遗忘的事都是些触人心境和令人生厌的痛苦事”，①因为在日常生活中，每每令人不堪回首的痛苦事才往往最不容易忘却。

　　二对两种种子新解的看法

　　介绍完有关种子的主要知识再来跟那些对种子以全新理解的人商榷，笔者以为这是适宜和必要的。

　　(一)对熊十力关于种子新观点的异议

　　熊十力崇信法相唯识必须分家的荒谬之说，以为唯识学的种子义与法相学的种子义迥然有异，甚至于干脆讲前者就是唯识家独创的“多元论”。当他发现《大论》(即《瑜伽师地论》)中有关种子的一段文字之后，觉得其文正是他自己观点的佐证，自然也就以为自己的观点不但本非臆测，而且还有先见之明。尤其可笑的是，他经过一番“深刻思考”之后，认为种子不是有别诸法的实体而是诸法内部的“生机”。后来，再加上他“自家随处体察所理”，便更加狂妄地宣称：“只要不把诸法执实”，连种子也“用不着”了②，当然阿赖耶识也无所摄持。就这样，他的思想终于走到最后的不可救药的极端。其实，凡对唯识学有一定了解的人都清楚，种子对于“赖耶缘起”理论的重要性怎么强调都不过分，一旦从其中抽空它，赖耶便失去了它最起码的缘起材料了，显然，如此一来，该理论便会因缺乏建立的基础而名存实亡，进而唯识学也就会从根本上遭到支离和变质而成为彻底的唯心论。有鉴于此，我们必须弄懂他所谓的法相种子义和唯识种子义的关系。而这最简便的方法是莫过于先来分析《大论》中那段令他高兴得“手舞足蹈”的文字。

　　“云何非析诸法别有实物，名为种子?亦非余处。然即诸行，如是种姓，如是等生，如是安布，名为种子，亦名为果。果与种子不相杂乱；若望过去诸行即此名果，若望未来诸行即此名种子。望彼诸法，不可定说异不异。”③

　　十分明显，这段文字说明两个问题，可两个问题都被善于断章取义和凭想当然下结沦的熊十力极大地误解了。第一个问题是前半段文字所表达的种子体性义，相当于唯识学里面种子六义中的“果俱有义”。即种子在现行之后一定与它的现行一起存在发展，否则不名种子。跟现行发展当然是融为一体，而不是在赖耶中或其他任何地方还有种子。可是，熊十力则忽略了未现行的种子，只看到这段说现行后的种子的文字，且又错误地认为这与现行不可分割的种子就是诸法的“生机”。所以他犯的错误是以偏概全和概念模糊。第二个问题是从后半段文字中反映出来的，说明种子与现行诸法在时间上来讲其关系是不一不异的相对，而非定一定异的绝对。文中所表示的意思跟唯识学种子现行同时现行又熏种子的双重因果关系并没有两样；种子生现行，种子为因，现行为果，可种子生现行的同时，现行又在熏成新的种子——因果同时。也就是讲，现在的现行相对于过去的种子来讲，名为果，而现在现行的同时又新熏成的种子相对于过去的种子和现行也是果，而现在现行和新熏的种子望未来的现行就是因。这样一种涉及三世的双重因果关系很显然是与文中“望前为果，望后为因”的意思相吻合的，结果当然就不能机械地执着异不异的观点了。

　　从上面的分析中，我们可以看到：《大论》的种子义与后期唯识学的种子义非但不是截然不同的另起炉灶的“多元论”，相反本来就是一脉相承的发展和深化，二者形式上的差异完全可以视为后者是前者深入，严密发展的自然结果，是其“微言大义”的发挥和完善，况且，如果把“无著所造” (熊十力语)的《大论》与世亲的《三十论》思想作比较，发现不尽相同就说二者的种子迥然有异，那么就等于说他不相信种子说电跟唯识理论一样有一个发展的过程；如果更武断地说无著的思想不同于世亲的思想，那电是不符合事实的妄言，因为无著《摄论》中的思想跟世亲《三十论》思想基本上是如出一辙，其中的种子义同样是表明种子是诸法产生的“亲因缘”，被含藏在赖耶识中。

　　所以《成唯识论》给种子的定义——“谓本识中亲生白果功能差别”——是精当的，表示种子是第八识的功能、相分，也就有必要由第八识摄持。而且，我们若据“而熏本识，起自功能，即此功能说明习气”这句话来讲，也只能得出种子与本识刁；一不异的结论来，绝不可能指出种子与它自身现行因果一体的谬论来。因为未现行的种子与其自身将来的现行有差天壤之别——一个是精神性的东西，一个还是子虚乌有——显然不能说不一不异了。加之，种子既然是本识的功能，就表明它只能是深沉微细的心理活动，用种子代称它倒不是因为它象植物种子那样有实在形象，而是表示它对自身相应的现行的作用如同植物种子对它自身开花结果一样的重大。

　　反过来，如果我们顺着它的“生机”义去推论+所得的结果就会是令人惊讶的荒谬。“生机”一般意义上是指有生命事物的生命力和无生命事物发展的内在动力，它决定事物的存亡和生长发展。可是种子的性能则如上述，而绝非这种生机义；即使是现行后的种子，因为“果俱有”而必须随顺现行的发展，但也不是在扮演“生机”这样的角色。因此用“生机”来比喻种子的作法也是大谬不然的。

　　(二)种子说与单子论不可相提并论

　　相比之下，用莱布尼茨的单子论来比附种子说的观点并不比熊十力的谬论好得了多少。

　　单子论，是莱布尼茨—一曾被罗素誉为“千古绝伦的智者”——哲学的核心和基础，电许正是受这种思想的启发，他才能够早牛顿三年发明微积分。可是，在任何时候和任何情况下，我们都不能说他的单子论跟种子说比较起来谁会相形见绌。即便是将二者扯在一起来相比较也是一种牵强附会，因为二者性能判若云泥，根本就没有值得比较的共同点。

　　虽然，单子也倾向于精神性，但它是构成任何事物的一种“外在原因不能影响的和不能分割的实体”元素。它不是“用什么方式产生”，而只能是“突然产生，突然消失”；“它们也只能是通过创造而产生，通过毁灭而消失。”⑤可种子就不然了。种子是万物产生的精神性的第一条件，但并不是相同的无数的种子就能构成事物，因为它不是属于任何元素。它的产生发端于无始以来，众生的深沉的心理活动。正如无法在宇宙间找到两个完全相同的事物一样，种子与种子之间即使有些性质(或善、恶、染、净)相同也还存在着微妙的差异。它们的存在在于众生相续不断的心理和业力之间的相互作用，只要众生没有从生死系缚下解脱出来——或许解脱后仍由清净种子现行果报中的一切——它们就不存在着消亡的事实。所以，种子现行和消亡只取决于众生的业力和其他条件这一特色电使得种子说与“排列的秩序要由上帝来安排”⑥的单子论大异其趣。当然，如果不计较这一点，小乘有部的“极微说”则可以与之媲美。

　　三、种子与梦

　　(一)概述梦

　　梦是一种在睡眠中产生的特殊的心理活动，是人类诞生的伴随物。不过，在那客观认识能力低下，迷信观念笼罩人类思维意识的洪荒远古，梦一直是人们感兴趣的宇宙奥秘之一。许多世纪以来，它往往被用来当作预测战争或其他大事的主要工：具。直到生活实践的锻炼将盘踞在人们意识上的无知和愚昧逐步驱散之后，渐渐苏醒的理性和增长的智慧才使得人们对梦的理解步上科学探讨的历程。有趣的是，在人类历史上的许多时期，不少民族和国家的文学家、诗人总喜欢用梦来作为创作的素材，同时借之以驰骋想象力和表达艺术成就。

　　到目前为止，社会学者对梦的认识众说纷纭，但影响大的只有两种。它们分别是以生物学观点为基础的现代心理学和弗洛伊德所创造的精神分析学。很大程度上讲，后者的实用性正确性远远超过前者。可是，在弗氏那里，由于“Lilido”。泛滥成灾，认为凡“梦都是愿望的满足”，(《精神分析引论》《梦的解析》)而这个愿望就是为了满足“Lilido”——经过伪装的性欲。因此，其学说不仅开始不被人接受，即使是在他的声誉和信徒与日俱增的情况下仍遭到其他学派的强烈攻击。过了不久，一种较为客观的观点来自于曾求学于弗氏然后又与之分道扬镳的荣格。荣格说，梦具有补偿性质，它们可以告诉我们生活中被忽略的内容，以恢复我们心理的平衡。

　　除以上两种观点而外，散见于佛典中的有关梦的资料也特别丰富。比如《大智度论·解了诸法释论》说五种梦，《毗婆沙论》卷四十七说三种梦，还有更为人们所熟知的是《法苑珠琳·睡梦篇·三性部》所说的四梦，即四大不和梦，天人梦，预见梦，想(思维)梦。它们指出了有些梦形成的原因，也概括了梦的大致类型。

　　对以上几种说法，笔者并不完全否认，相信有一定数量的梦是某些愿望的满足，电是对现实生活的补偿。但是，总的来讲，这愿望不可能尽是“lilido”。很难想象一个久卧床榻而又即将与世长辞的人还有精力和心思去大发YIN欲的奢望。所以愿望可能更多的是其它方面的未曾实现的期盼，而梦适当地再现和满足——些，于是人们日常生活中应该有却被失落了的才得以补偿。不过，如果一味地按弗氏从人的兽性释梦和荣格从人的种性释梦则一定失之偏颇。因为，梦作为特殊的心理活动，它不仅有一定的愿望参与，同时至少也不应该否认它与多彩多姿的现实生活的联系——割断了梦跟客观世界的关联，梦也就无法形成——更重要的是它还有着复杂的心理机制，联系着深度的心理因素，甚至其他非人的外在神奇原因也不应该排除。由此，笔者以为采用种子熏习的理论来解析它是最为恰当不过的办法。尽管，笔者对种子义的一知半解不可能使梦的形成原因和细致过程变得昭然若揭，但作为一种初步的尝试，应该是有意义和有趣味的。’

　　首先，我们给梦的定义是：一定动机促使种子在大脑内部的现行，这样笔者将毫刁；犹豫地拒绝接受有一种心理学的观点：即梦是许多病态心理现象的一种，或者梦是部分神经细胞在睡眠中仍旧兴奋的结果。而且，说梦是些心理元素的巧妙堆砌物也必须重新考虑。

　　(二)种子说与梦的形成

　　前面曾经提到过，一切较强活动一定能熏成种子，那些场面情节平淡无奇的活动就只能如思维和“多闻熏习”一样形成记忆似的种子。形成梦的种子大致有两类，其中一类就是记忆的种子，另一类是直接来自梦中的种子。两类种子最初都源自于生活，所以，形成梦境的材料也应该出自于现实生活。在过去，虽然有人说过，“梦是现实生活的曲折反映”，但如果对这“曲折”二字不能理解为种子熏习的过程，那么，对整句话的理解势必犯望文生义的错误。

　　用种子理论来解释梦形成的简单原因和过程就应该是这样：在睡眠中，人们平常习惯性的对内部外部事物的警惕因为精神放松而得以松弛，白天无法实现的良好愿望或不良企图，以及中断的思考在这个时候便纷纷寻求满足或继续的机会。在这些愿望或思想动机的触发下，那些属于记忆层面的种子相应现行。于是，诸识通力合作，变现自己的相分，大脑内部便呈现出清晰或模糊的画面。清晰与否视睡眠的深浅度而定。适当深度的睡眠是种子现行的有利条件，不够深度的睡眠则不能形成梦。

　　为了纠正那种一贯偏颇的见解，我们有必要将较清晰的梦作个详细的剖析。有不少曾学过唯识的人认为梦只是前五尘落谢的影子，更有人认为第六识不参与梦的活动——大多数人还是相信有个梦位意识，可事实告诉我们这种看法十分主观。凡是有过谈自己的梦如同讲故事一样这种经验的人都会知道，好多时候，即使是在扑朔迷离的梦思里，我们也象在白天一样，六根全用——除非与生俱来的六根缺坏，如生而俱盲者在梦里就没有光明和图案——只从事着待人接物，吃喝拉撒等事务。令人惊诧的是，也有进退维谷的困境和令人兴奋的场面，以及与这相应的情绪激动。换言之，在梦里，我们不仅能听、善讲、会哭、可以思考，连自己自私的观念也恍然犹存。可见，梦的活动是诸识都在各司其识，而讲梦只为五尘落谢的影子或第六识不参与活动则表明结论的片面和武断。

　　诚然，梦的大部分内容是五尘落谢的影子，可忽略了其中精神活动的内容必然使梦只是支离破碎的记忆反影，因而也就会遗漏另一类主要由思考——日有所思，夜有所梦——的惯性而引起的梦。其实比较起来，这类梦出现的频率较高，而且意义十‘分重大，有许多科学家、思想家就在这类梦中完成了发明和解答了白天绞尽脑汁都不曾想出的问题。比如德国化学家凯库勒在梦中悟出苯环结构；波尔受梦的启示而发现原子模型结构；还有美国赫威电在梦中完成了缝纫机的发明；还据说，上海电话8位编码开始运用逻辑思维演算，经千万次失败后，发明者朱其骏梦中奇遇“五”和“6”……尽管这种被称为创造与智慧梦与梦者的意识活动和文化修养有极大联系——因为我们可以断定文盲决不会作出科学发现的梦，白痴也决不会“梦笔生花”而写出千古不朽的诗篇——但其间一定有五尘落谢的影子所形成种子的一道程序，原因是这个程序是现实活动画面形成意象的必经心理过程。

　　(三)简析特殊的梦

　　只要我们注意—下自己的梦，往往将会发现大多数的梦都不是顺理成章和很有逻辑性的安排，相反不少的梦还具有荒诞离奇的特性。之所以如此，笔者认为其原因除了想象的丰富或贫乏外，重要的还是由于这一点：不管是在睡眠中还是在清醒的时候，人们的第七识总是相续不断的。它的特性是以自我为中心，产生自私和要强等观念，同时又不乏虚荣感。因此，在梦中，凡是有不顺其意旨者——羞于见人的情境——便会施之以压制或者粉饰的手段，其过程却由于识体本身的隐晦而无法令梦者体验到。第声；识在梦中虽有一席重要之地，但比起白天来它毕竟只能是其中的一部分，也不及白天强烈，顶多只继续白天的思维本能地微弱地反映或思考，缺乏全权支配意念的作用。因此，梦境就在我执的监督下自行组合，很自然地也就不太合情合理，组合可能是错乱的张冠李戴，也可能是令人大感不解的颠倒、神奇。

　　如前所述，只有深度的睡眠才能形成图像清晰的梦，浅度的睡眠是不易成梦的，即使有也只是些模糊的片断，醒来便忘。而那些清晰的梦能被梦者记住，原因之一就在于梦中也能形成种子，同时正是由于梦境也能熏成种子，“梦中梦”才变得可以理解。这类梦并不少见。它的形成除利用梦中所成的种子而外，还比一般的梦多一层求生本能的自我意识的暗示：“这是在做梦。”尤其在梦者身陷沦境．需要拯救的时候，这种暗示更为常见。每当梦位意识有所暗示之后，自然也就予以形象化，结果使梦者觉得在梦中又在做梦。属于这类情况的还有那些在梦中“故地重游”的境头。其实，种子只在梦中现行一次，感觉上重复只是梦位意识的反复。

　　另外，还有一类颇令人感到不可思议的先见梦，如果不在这里简单提一提有人一定会有意见；因为这种梦既不是不存在，也不是绝无仅有。远的不讲，就以近代发生的——件奇事为例。民国四公之一的张伯驹，在高龄八十二岁时竟然为当时健在的梅兰方夫人福芝芳女士在梦中作挽联：“芷气同芳，人室艺兰成眷属，还珠全镜，升天梅福是神仙。”对仗工巧，确实惊人。结果，刁；久梅夫人病逝。这又是为什么呢?窃以为还是应该除相信预感外求助于种子说对梦的影响这层关系。形成这种梦的种子相当久远，一般是提前几十年，或一生、多生，由于它们的现行时期即将到来，便从赖耶中以——种极微细的心理活动而脱离出来，浮到意识的表面，表现为前瞻意识而形成梦，预兆以后真正的现行。但是，不是所有的给人预测与感悟的梦都是即将现行的过去种子所形成，也不是任何即将现行的种子都应该有预见性的梦产生，或许非人的力量也是导致这类梦形成的原因之一。

　　(四)梦的遗忘原因初探

　　对于梦的遗；忘原因，弗氏认为是一种常人无法知晓的下意识动机(压抑)在作怪。他的理由是，梦的内容可能十分清晰，但于其中涉及自己不光彩或不愉快的事情，天性的虚荣心和害羞将它们拦在意识的深层，醒来就忘。对此，笔者颇不以为然。只要人们承认曾经有过内容不光彩或不愉快的梦，仅仅是由于羞于启齿——隐瞒而不是遗忘——便可以说明这种观点不完全正确。这就是讲，梦的遗忘真正原因应该到梦的形成过程上找。

　　在谈“梦中梦”的时候，我们知道醒来便忘的梦是没有形成种子，因此，可以说绝大多数醒来便忘的梦境的暗淡朦胧，内容的无淡无奇和零乱不堪，它们不可能影响到第七、第八识，也就很难形成记忆。至于那些曾经出现过的杂乱模糊的片断也在思维恢复正常运转之前消失得一干二净。当然，不是说形成记忆的梦就永世不忘，因为严格讲来，梦中熏成的种子只能相当于白天的短暂记忆。那些很久仍然能想起的梦是由于梦者在觉醒之后不久通过复述或{子细回忆，重新加深了印象的缘故。

　　三结束语

　　综上所述，种子本身既可以是单纯的，也可以有复杂的类型和繁多的数量。它的熏习过程既能作为心理发展的前提，又能揭示梦形成的原因和过程；既可以说明娑婆世界的延续，又可以解决从娑婆世界到任何一个解脱世界的问题。

　　然而，求知的确不易，已知一点，未知—片。所以围绕种子的问题还有很多，尤其是按照“学以致修”的宗教观点来讲，还应该在众生解脱方面的详细情形和巨大意义着重谈。可是，由于笔者肤浅的专业知识和几乎等于零的修持体验，加上对现代心理学一鳞半爪的了解，不仅没有办法使得此一专题的研究达到应有的深度——事实上极其肤浅，许多方面只是蜻蜒点水式唯识种子管见的点到即是——而且也不可能把研究的领域大到令人满意的面面俱到。为了抛砖引玉，笔者仍愿意以自己在种子与解脱这一问题上的幼稚看法来结束本文。

　　笔者以为，从一个薄地凡夫到大觉佛陀，中间只存在着种子的“转化”，即有漏种子转化为无漏种子，而不是一味地发展无漏种子，断除有漏种子有漏无漏，正如“烦恼即菩提”，无有二体。《成唯识论》卷二说：“由此如来，第八净识，唯常旧种，非新受熏”。显然这是讲，任何一位众生从初发心到最后圆证菩提，在其中漫长艰辛的修行历程中，主要的任务就是用善念、善行来熏习固有的有漏种子，使之“转染成净”并与无漏种共同得到培植，直趋正道，达到佛果净圆的目的。

　　注释：

　　①弗洛伊德《精神分析引论)P103

　　②熊十力著《佛学名相通释)P18—19

　　③《成唯识论》卷五十二

　　④⑤⑥朱德生编《西方哲学原著选读)P477

　　主要参考书目：

　　1、《瑜伽师地论》有关章节

　　2、《成唯识论》有关章节

　　3、《成唯识论述记》有关章节

　　4、《佛家名相通释》熊十力著版社出版，1985中国大百科全书出

　　5、《精神分析引论》弗洛伊德著，商务印书馆1987

　　6、《梦的解析》弗洛伊德著，商务印书馆1987