唯识学研究：关于玄奘大师《唯识三十颂》翻译问题之辨析(慧仁)

　　关于玄奘大师《唯识三十颂》翻译问题之辨析

　　慧仁

　　近年来有人对玄奘大师《唯识三十颂》的翻译提出质疑，认为大师在几处重要概念的翻译上不符梵文原义，由此造成整个文本在唯识基本原理上有违原义。由于此论在玄奘唯识学中极其重要，故似有对整个玄奘唯识思想产生怀疑之架势。目前这种意见声势日盛，笔者认为极有必要对这一问题加以认真探讨。《唯识三十颂》由印度唯识学派创始人之一世亲菩萨(公元四至五世纪)晚年所作，是其唯识思想的一个总结性论著。世亲菩萨本人未及对此论作疏释即逝世，后人争相注释，著名者有十大论师。此论对当时印度唯识理论的进一步发展起到了重要作用，传来中国后古时共有两个译本，先有南朝陈真谛(499—566)译作《转识论》，但其中夹杂有许多译者对论的解释，未将原论别列，故而难睹颂文原义；而后便是玄奘大师(600—664)的翻译，大师糅译了十大论师对论的注本而成《成唯识论》，从而完成了中国唯识宗的理论基础建设。可以认为奘系唯识学依《唯识三十颂》而得以展开，是其理论之核心框架。以大师留学印度的辉煌经历，及其严谨的治学态度，历来对其译经水准评价甚高，称之为直译，认为其翻译忠于原著、不杂己义，所以对《三十颂》的奘译本向来是无人怀疑的。然而近来这种权威性受到怀疑，原因是上世纪二十年代法国人莱维 (Syl?鄄vain Levi) 于尼泊尔发现了《唯识三十颂》的梵文原本，通过研究，国内外有学者对玄奘大师的译本提出责难，这在文章开头已经提过。这种意见国内学者以霍韬晦先生为甚。另外《三十颂》在西藏保留有藏译本，韩镜清先生通过对藏译本的研究亦提出了异议。在唯识学研究领域这确实是件大事，关系到对玄奘唯识学的评价。笔者认为事关重大，必须仔细研究，谨慎对待。目前问题的焦点主要集中在对prin!a^ma与vijn~apti二词的翻译上，本文试就这两个概念的翻译问题加以分析，并提出笔者的意见，希望对问题的澄清有所帮助。

　　一、关于parin!a^ma的翻译，这个词的梵文原意为转变、转化。玄奘在《唯识二十颂》第六颂后半颂就将其译作转变。

　　“is!yate parin!a^mas/ca kim! vijn~a^nasya nes!yate//”

　　玄奘译作“起如是转变，于识何不许。”[1]

　　而其在《唯识三十颂》第一颂后半颂将之译成“所变、能变”。

　　“vijn~a^naprin!a^me s/au parin!a^mah! sa ca tridha^//”

　　此颂可译成“彼依于识的转化之中，这种转化有三种。”

　　玄奘译作“彼依识所变，此能变唯三。”[2]

　　霍韬晦译作“彼实识转化，此转化有三。”[3]

　　韩镜清译作“彼者转为辨别识，此转为又三行相。”[4](此中辨别识的翻译与原义不符，vijn~a^na此处的梵文义就是识，它与prin!a^ma构成一个依主释复合词，即依识转化的意思———笔者)

　　prin!a^ma的梵文义是转化，在唯识学中可理解为种子生现行、现行熏种子这样一种转化形态。仅从字面上看，由于玄奘将这个字译成“所变、能变”，造成句中的唯识转化观与原文似有出入。原文是要说明彼(我法施设之种种相的产生)乃由其自身的转化中而来，识只是作为所依，强调的是这种转化本身。而玄奘的翻译“彼依识所变”，感觉似乎突出了识的能变作用，并且原文只说有三种转化，而玄奘将后一个prin!a^ma译成“能变”，结果变成说有三种能变识。故第二颂玄奘译作“谓异熟思量，及了别境识。”[5]而梵文原本中没有识字(vijn~a^na)，只是说明了这三种转化的具体名称。对此霍先生认为“玄奘译为彼依识所变，便落在识境对立的意味上，与原意略有距离。”[6]“译为能变，此即把识转化之存有层理解为识自身，不合世亲原意。”[7]韩镜清认为“玄奘由于误译‘转为’为‘转作’之意，从而误解三种识成为能变识。自主动词就是能作者的意思(指能变之奘译———笔者)。能变识能作、能生，是作者(指玄奘大师，笔者)的意思。”[8]

　　二、关于vijn~apti的翻译，玄奘在《三十颂》的第十七、二十五、二十六、二十七颂中一律将之译作唯识(vijn~aptima^tra，ma^tra唯)。例如第十七颂后半颂：

　　“tena tanna^sti tenedam! sarvam! vijn~aptima^trakam//”

　　玄奘译作“由此彼皆无，故一切唯识。”[9]

　　霍韬晦译作“由此彼皆无，故一切唯表。”[10]

　　韩镜清译作“其所分别乃无有，故一切唯了别识。”[11](vijn~apti藏译为rnam par rig pa，意思是知觉、解、了知，或心、意识。韩译作了别识与梵文原义亦不相符———笔者)

　　vijn~apti在梵文语法上较为复杂，首先它是由动词词根jn~a^(知、了)加paya构成致使动词jn~a^paya(令人知道、通知)，再变作过去分词并加前缀vi而成vijn~apita，最后再转作阴性名词即vijn~apti。M.Monier-Williams编著之《梵英词典》对之解释为“information，report”。霍先生认为“其意思就是指一个自身具有某种内容而使他人得以知之的呈现”[12]。从语法分析来看这个词的梵文原意确是指一种能令人了知的呈现、显现，带有境的意味，在唯识学中可将之理解为种子的显现。玄奘大师对此亦非不知，在别处就将其译作“表”，如表色(vijn~aptiru^pa，ru^pa色)。霍译为表就是顺应玄奘的翻译。我们知道唯识学最基本的理论特点是否定外境的客观实在性，那么如何解释人们日常经验所对之存在呢？霍先生认为按《三十颂》梵文vijn~aptima^tra的原意，万法皆应“唯表别”，即唯种子的显现。确实玄奘将vijn~aptima^tra译作唯识非是直译(唯识的梵文为vijn~qnama^tra)。而在第二、三颂中玄奘又将vijn~apti译成“了别、了”，将之解释成了识的认识活动。第二颂：

　　“vipa^ko manana^khyas/ca vijn~aptirvis!ayasya ca/”

　　若直译应为“谓异熟思量及境的表别”。

　　玄奘译为“谓异熟思量，及了别境识。”[13]

　　这与原文是有出入。原文中没有识字(vijn~a^na)，只是说明三种转化的名称。而 vijn~aptirvis!ayasya为境的表别，原义应指十八界中的六尘界，即前六识的相分境。第三颂：

　　“asam!viditakopa^distha^navijn~apti-kam! ca tat/”

　　直译应为“彼执受表别与处表别是不可知的。”

　　玄奘译为“不可知执受，处了常与触。”[14]

　　《成唯识论》解释为“此识行相所缘云何？谓不可知执受、处、了。了谓了别，即是行相。识以了别为行相故。” [15]而梵文原义是用vijn~apti与前面的upa^di(执受)与stha^na(处)对应，类似汉语用vijn~apti来形容前二者。也就是说原本中并没有论及第八识的见分问题。

　　对此霍先生大为不满地批评道：“玄奘如此了解，与他解释转化观念总是从能边看的思路有关。在未有原本对照的情况下，他的误译一直影响中国学者对唯识观念的了解，识(vijn~a^na)境(vijn~apti)不分。”[16]在霍先生看来这与将prin!a^ma译作能变一样，是抬高了识的作用，以识取代了种子的能变作用，以识为能、法为所，有识成为法之生因之嫌。综合其前面的批评大致也就是这个意思。

　　上述二词的翻译就是目前他们对玄奘大师非议的主要理由，对此笔者却深感愕然不解。就本人对玄奘唯识学的一点浅薄之见，认为大师的唯识思想中决然没有他们所说的以识为能、法为所、识法对立的这种思想。至于“能变”与“唯识”翻译之真实含义并非如他们所言，那是望文生解，决非大师本意。下面我举《成唯识论》中对第八识的定义及其与诸法的关系等论述来作例证。

　　1、阿赖耶识(qlayavij`qna)自相之定义。“初能变识，大小乘教名阿赖耶。此识具有能藏、所藏、执藏义故，谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故。此即显示初能变识所有自相，摄持因果为自相故。此识自相分位虽多，藏识过重，是故偏说。”[17]阿赖耶(a^laya)的梵文意思就是藏，为第八识染位之名称。自相指其自身的主体特征。论中很明确地说明它的特性为藏，同时兼有能藏、所藏、执藏三层含义。窥基在《成唯识论述记》中解释说：“能持杂染种名所藏，此识是能藏，是杂染法所熏所依。染法名为能藏，此识是所藏。” “彼论又言：为染第七等之所执藏以为内我，名执藏义。”[18] 能藏指阿赖耶识的主动面即能藏种子，而所藏指其被动面即受现行法的熏习，在此阿赖耶识只是作为因果的具体实施者种子与现行的载体，故称其与杂染法互为缘起。因阿赖耶识的特性为受熏持种，所以论中说它以摄持因果为自相。可见其因果理论是建立在种子上的，种子只是被第八识所藏，而非是所生。

　　下面我们来看《成唯识论》关于阿赖耶识因相的解释。“此能持诸法种子令不失，故名一切种。”[19]对此《述记》解云：“此第八识所执诸法之因，今说亦是此识因相，即种子识。”[20]而建立阿赖耶识因相的原由是因为其摄持一切种，而种子是万法生起的直接原因(亲因)，故第八识摄持诸法之因(种子)。可见第八识因相的着眼点是种子，其本身决非即是诸法之因。

　　2、第八识与种子的关系。“一切种相应更分别，此中何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。此与本识及所生果不一不异，体用因果理应尔故，虽非一异而是实有。”[21]何为种子？即直接生起自类现行果法的潜能。第八识摄持种子故假称其为体，而种子为体上之功用。二者之间不一不异，宛如楼与砖的关系(楼是砖的集合之整体，而砖是楼的具体组成部分)，而非因果关系。慧沼在其《成唯识论了义灯》中特别说明“杂染品种，望本识体，但是所依，无因缘义。”[22]那么具体此二者是怎样进行互动的呢？论云：“能熏识等从种生时，即能为因复熏成种，三法展转，因果同时，如炷生焰，焰生焦炷，亦如芦束，更互相依，因果俱时，理不倾动。”[23]其意思为，当种子生起现行(前七转识)的同时，七转识又于第八识中熏下自种。且其三法(种子→现行→种子)的变化从时间上是等而无间的，宛如炷焰生烧、芦束互依。此种现熏生展转之变化不正是对“转化”(prin!a^ma)的最好解释吗？

　　3、第八识与前七转识的关系。论中引用《阿毗达磨经》文：“如契经说：诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。”[24]并解释云：“此颂意言，阿赖耶识与诸转识，于一切时展转相生，互为因果。”[25]又引《摄大乘论》文：“摄大乘说：阿赖耶识与杂染法互为因缘，如炷与焰，展转生烧；又如束芦，互相依住。”[26]那么第八识与前七识的关系同种子一样，是展转互依的，第八识自身不是它们的能生因。对此《成唯识论了义灯》云：“先行七识，望第八现，亦无因缘故。”[27]此第八现即第八识的现行见分，代表其作为识的自体，它与前七识没有因缘关系，而其所摄藏的种子才是产生万法的原因。

　　4、四缘说。这是《成唯识论》对万法生起原理更为具体的解释，可谓思辩精深至极。大致来讲，因缘是法生起的亲因，等无间缘指识的自类无间相续性，所缘缘指心意识之对象，增上缘指对法的生起有帮助的一切余缘。论中认为色法的生起须因缘与增上缘，而心法生起必须具足四缘。这里我们着重来看一下论中对因缘的解释。“一、因缘：谓有为法亲办自果。此体有二：一种子，二现行。种子者谓本识中善、染、无记诸界地等功能差别，能引次后自类功能，及起同时自类现果，此唯望彼是因缘性。现行者谓七转识及彼相应所变相见性界地等，除佛果善、极劣无记，余熏本识生自类种，此唯望彼是因缘性。”[28]其大概意思是说，所谓因缘指能亲生自果的有为法，具体来讲种子与现行都可作为因缘。当种子生起现行时，以种子望现行，种子为现行之因；而当现行复熏成种，现望种，现行为种子之因。此种现互为因果的理论与前面所述是一致的。在此更可见其是将因果完全建立在种现自身的相互转换之上。

　　至此，上面四个方面大致表述了玄奘大师的唯识缘起观，其中我们没有发现批评者所谓的以识为能、识法对立的思想，更不用说第八识成为法的直接生因，其与《唯识三十颂》的原义并不相违。第八识摄持种子，在某种意义上它就是种子的汇集体，故又称之为一切种识。玄奘是站在这个角度说“唯识”,实则其义即是唯种子，讲“能变”也一样。而万法具体的生成原理如四缘所说，种子为现行法的亲因，它在其它三缘的扶助下生起万法，即第八识所藏之种遇缘成熟生起现行，现行复熏成种藏于藏识，由此展转熏生，因果不绝。第八识起到的作用正如《唯识三十颂》所云“彼依识所变”，它只是依因，决非亲因，在四缘中只能算作增上缘。它与万法之间是不一不异、展转互依的关系。这与《三十颂》的“唯表别”、“转化”思想毫不相违，恰恰是对其进行了引申。反对者望文生义，没有进入具体的语境来理解问题，与玄奘思想本义并不相符。

　　但是为什么玄奘大师没有直译prin!a^ma与vijn~apti而是分别采取了意译呢？若说大师对这二词的原义把握不够，那是荒唐的，因为上文已提到他对二词在别处都有符合梵文原义之翻译，此处显然是有意进行了意译。然而理由何在呢？笔者认为有三：

　　其一，唯识学确是强调识在万法中的殊胜作用，这与法相学有所不同。这一点我们从同为世亲所作的《大乘五蕴论》与《大乘百法明门论》(前者属于法相学范畴，后者属于唯识学范畴)所举法数的不同排列顺序上即可看出。《五蕴论》是将识法排在最后，“如薄伽梵略说五蕴：一者色蕴，二者受蕴，三者想蕴，四者行蕴，五者识蕴。”[29]而《百法明门论》则将心法(识)放在了首位：“一切法者，略有五种：一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相应行法，五者无为法。一切最胜故，与此相应故，二所现影故，三分位差别故，四所显示故。”[30]并且认为它是一切之中最胜故。

　　其二，这里要着重说明的是，唯识(vijn~a^nama^tra)这一概念的运用并非玄奘的发明，《唯识三十颂》梵文原本中亦出现了一次，即世亲本人也运用“唯识”来表达其思想。它出现在第二十八颂的后半颂：

　　“sthitam! vijn~a^nama^tratve gra^hya^bha^ve tadagraha^t//”

　　玄奘译作“尔时住唯识，离二取相故。”[31]此译完全符合梵文原义(对此霍韬晦先生亦显无奈，认为顺着文义应将之改为唯表“vi?鄄jn~apti”，故他还是译成了“尔时住唯表，无二取相故”[32] )。那么这也算是霍先生的意译吧！我们是否可以这样认为，由于唯识学将万法之存有解释为种子的显现，而种子又被识所藏，所以在此意义上讲唯识实则就是指唯种子的表别，以种子毕竟被识所藏故。故而在印度唯识学的具体语境中，唯表与唯识二者的意义是相通的，后者可以包摄前者，且更能体现唯识学的特色。真谛三藏在《转识论》中亦将唯表译作唯识，也算是对此的一个佐证吧。另外义净三藏留印归来，亦未见其对玄奘的翻译提出过异议。

　　其三，唯识学的义理是在发展中逐渐完备的，早期唯识学更多注重在存有层面谈唯识，即用种子的显现来解释存在。所以世亲本人虽然也采用了唯识(vijn~a^nama^tra)这一概念，但更多的时候喜欢用唯表(vijn~aptima^tra)来表述其唯识思想。然而随着唯识学的发展，越来越注重对识的认知结构的研究。而玄奘继承的护法思想就是印度后期唯识思想，特别擅长于对识的认知结构的分析，并以四分说(见、相、自证、证自证分)完善了唯识学对识的认知原理的研究。玄奘在第二、三颂中将vijn~apti译作“了别”，并解释为识的行相(见分)，就是这一特点的体现。所以后期的唯识学包含两层含义：(一)存有层，即唯表别；(二)认知层面，即唯了别。然而“唯表”概念没有识的认识(了别，分别)这一层面的含义，故它不能含摄认知层面的唯识义。故玄奘大师将其一律译作唯识以解决这一难题，这点笔者认为很重要。

　　至于将prin!a^ma译作能变，且又译作三种能变识，一方面是顺应了唯识的翻译，另一方面是与颂之下文对应。因为颂文在解释三种转化时是与第八、第七、前六识分别对应的，故译作三种能变识并不违背原意。

　　就此笔者认为玄奘大师对“唯识”与“能变”的翻译是经过深思熟虑的，有相当的道理。而对此进行责难的人对玄奘唯识学所知不深，过于草率。不容否定，《唯识三十颂》奘译本中确有意译成分。我们应该这样来看这个问题，首先玄奘不是一个现代意义上的学者，在翻译时只求保持译文的客观准确性，他是一位虔诚的佛学大师，他的译经有其自身的艰巨使命，即弘扬后期的护法唯识学。再就是看他的意译是否违背了世亲的原义，还是对其学说的正确引申发展。笔者并非一味崇古，定要维护传统之权威，而是站在理性角度对这一问题思考后作出的判断。那么玄奘大师带来华夏的确是印度唯识学理论发展之硕果，这是勿庸质疑的。然而玄奘大师舍身求来之法宝在中国却是命运多舛，由于国人好简之习性，加之法难等社会因素，唯识学当年只在北方玄奘师徒之间兴盛了几十年即告消歇，从此一殁千年，直到近代杨仁山居士从日本迎回失佚佛典，唯识学又获新生。国内几十年来的研究，对玄奘唯识正义的弘扬取得了一些成果。最近几年唯识学愈发受人重视，十分可喜。然而近年来对玄奘所译传的唯识学的责难，使得许多初学者无所适从，令笔者深感忧虑。遂作此文，算是对问题的澄清及对玄奘唯识正义的维护尽一份薄力吧。

　　注　释：

　　[1]《大正藏》卷31，p75。

　　[2]《大正藏》卷31，p60。

　　[3]《安慧〈三十唯识释〉原典译注》p3，霍韬晦著，香港中文大学出版社。

　　[4]九华山《甘露》杂志1998.3，p64。

　　[5]《大正藏》卷31，p60。

　　[6]《安慧〈三十唯识释〉原典译注》p21，霍韬晦著。

　　[7]《安慧〈三十唯识释〉原典译注》p36，霍韬晦著。

　　[8]《玄奘研究》之“唯识学的第三次译传”，p198，韩镜清著，陕西师范大学出版社，1999年。

　　[9]《大正藏》卷31，p61。

　　[10]《安慧〈三十唯识释〉原典译注》p6，霍韬晦著。

　　[11]《甘露》杂志1998.3，p64。

　　[12]《安慧〈三十唯识释〉原典译注》p38，霍韬晦著。

　　[13]《大正藏》卷31，p60。

　　[14]《大正藏》卷31，p60。

　　[15]《大正藏》卷31，p10。

　　[16]《安慧〈三十唯识释〉原典译注》p38，霍韬晦著。

　　[17]《大正藏》卷31，p7。

　　[18]《大正藏》卷43，p301。

　　[19]《大正藏》卷31，p7。

　　[20]《大正藏》卷43，p302。

　　[21]《大正藏》卷31，p8。

　　[22]《大正藏》卷43，p717。

　　[23]《大正藏》卷31，p10。

　　[24][25][26]《大正藏》卷31，p8。

　　[27]《大正藏》卷43，p717。

　　[28]《大正藏》卷31，p40。

　　[29]《大正藏》卷31，p848。

　　[30]《大正藏》卷31，p855。

　　[31]《大正藏》卷31，p61。

　　[32]《安慧〈三十唯识释〉原典译注》p9，霍韬晦著。