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中观宗文集:如来藏与中观(谈锡永)


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/4 7:13:09    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

 中观宗文集:如来藏与中观(谈锡永)

   如来藏与中观

  谈锡永

  佛教传入西藏初期,有两件事对西藏佛学发生深远影响。一为汉僧摩诃衍与印度莲花戒(Kamalasila)论诤失败;一为译师智军著《见差别》判教。

  摩诃衍与莲花戒的论诤,法国学者戴密微(PaulDemieville1894-1979)有详细论述,影响所及是令西藏佛家畏谈禅宗。尤其是后起的格鲁派,对摩诃衍的指责可谓声色俱厉。

  宗喀巴大士在《菩提道次第广论》(上士道.奢摩他章)说:“(《解深密经》)宣说昆钵舍那是观察慧,最极明显无可抵赖,传说支那堪布(按,即摩诃衍)见已,谤云:‘此是经否不得而知。’用足踏毁。因彼妄计一切分别皆执实相,要弃观慧全不作意,乃为修习甚深法义,不顺此经,故用足踏毁。现见多有随此派者。”(法尊法师译文)

  这是对摩诃衍所传禅法的指责,同时亦旁及宁玛派的“大圆满”、噶举派的“大手印”、萨迦派的“道果”。

  后来宗喀巴的弟子克主杰(Mkhas-GrubRje1385—1438),在《宗喀巴秘密传记》中,索性指斥摩诃衍的主张为“畜生修法”。

  至于智军著《见差别》唯许中观见,而视唯识论者为不了义,影响所及,西藏便很少学者专门研究唯识,“瑜伽行中观派”的学者则占尽优势。智军的判教实基于密乘思想,盖印度的密乘行者绝大部份为瑜伽行中观师也。

  参考许明银《智军的<见差别>蕃本试译》(台北《东方宗教研究》民国八十年、八十二年)

  在这两重影响之下,西藏学者研究“如来藏思想”便远比研究唯识为盛,甚至可以说唯识家在西藏简直不成气候。宁玛派、噶举派、萨迦派,无不以如来藏作为见地,更无论受格鲁派严厉批判的觉囊派了。

  为甚么如来藏思想会受到这般重视呢?

  第一,印度大师传来的止观修法,为瑜伽行中观派的修法,而如来藏思想恰为此派的见地。

  这一点,参看宁玛派大圆满诸续、噶举派的大手印诸续、萨迦派的《道果》即可知。其中萨迦派对如来藏的看法,格鲁派把他说得很含糊。如《土观宗派源流》云:“文殊怙主萨班和绒敦等诸大德,皆以中观自续见为主;仁达瓦尊者又是持中观应成派见。释迦胜初尚中观,中持唯识,后执觉囊派见,其余还有很多人以大圆满见为殊胜者……。”这样说,主要是因为童慧大师(仁达瓦Redmdabal346—1412)即是宗喀巴主要上师之一。但既说“还有很多人以大圆满见为殊胜”,则可见如来藏思想仍为此派的主流。

  第二,后弘期的翻译,重视如来藏系列的经论。尤其是俄译师所传,影响绝大。

  参《青史》及《佛教史大宝藏论》。

  其实这两点因素也可以说是相辅相成,由是便令到如来藏思想成为西藏佛教的主流。这情形到了宗喀巴才有所改变。

  不过,宗喀巴始终重视《宝性论》,他本人虽未注释此论,然而却指定弟子必须学习。他的大弟子杰曹巴(盛宝RgyaltshabDarmaRinchen1364—1423)所注的《宝性论释》(Thegpachenporgyudblamahitika),即为格鲁派的重要典籍。

  此中后弘期的翻译引入“慈氏五论”,实在影响深远。当宗喀巴十六岁离乡到卫藏求法时,他的上师顿珠仁钦撰偈颂送行,其中即有指示他如何理解此五论的偈颂。

  据《宗喀巴评传》(班班多杰著,北京京华社,一九九五)

  格鲁派对《宝性论》中所说的如来藏,可用克主杰的说法为代表,以明其见地。彼许有情心识中有如来藏,然却不许如来藏即佛法身(佛自性身)。许如来藏与佛法身同属无为、非有、常恒坚固而住,却不许如来藏具足实性。此可视为据“中观应成派”而建立的如来藏思想。

  参拙译《密续部总建立广释》(RgyudSdeSpyiliamanpargzagpargyasparbrjod)克主杰造论。(收《佛家经论导读丛书》第二辑,香港密乘版)

  关于如来藏,最大问题是如何用空性理论来解释。盖诸宗派无一不认许空性,然则如来藏到底是空抑或不空,则成诤论的焦点。

  觉囊派认为如来藏不空,不但如来藏不空,即一切法都具真如实性,是故亦不空。所须空者为污染如来藏的客尘烦恼,以及由分别心所假立、用名言表示的虚妄相。因此所空者为事物真实本体外的“他”,亦即外加于本体的虚妄分别。由是说为“他空”。这个观点,恰恰便是《起信论》的观点,是故觉囊派便可依附印度论师中“顺真相唯识瑜伽行中观派”持他空见者的观点,谓无著、世亲、陈那、安慧皆说他空见。(参考多罗那他《他空思想要论》,见《觉囊派教法史》附录)

  宗喀巴在《菩提道次第广论》的“止观章”中,说有三种空性见,一者太过,二者不及,三者即为其自宗。如是安立三种见地,实欲尽破当时西藏各宗派的空性见而建立自宗。

  这个问题牵涉太广,必须详说。

  我们先看宗喀巴大士的说法。

  大士的说法见于《菩提道次第广论》,本应征引,然而篇幅太广。印顺法师于《中观今论》(正闻版)曾节录其说法,则得其精髓,今引述如次(见第九章)。

  “太过派主张一切法性空,空能破一切法,从色乃至涅槃、菩提无不能破,此为宗喀巴所不许。破坏缘起法,即是抹煞现象,是不正确的。”

  “不及派……此派以为无自性空的空性,即所破的自性,含义有三差别:一非由因缘所生;二时位无变;三不待他立。观一切法的自性不可得,即是破除于一切法上含此三种错误的自性见。依此观察,可证悟胜义空性,得到解脱。宗喀巴评此为不及者,以为他所说的‘不由因缘所生’为不及,即没有彻底破除微细的自性见。”

  “《广论》中于破太过与不及后,提出自宗的正见,即是月称论师的思想,称为应成派。应成派以为:缘起法即是空的,空是不破坏缘起的。承认一切法空,即假有法也不承认有自相,与自续派的不及不同;虽承认一切法空而不许破缘起,故又与太过派不同。”

  然而宗喀巴却未说明,何者为“太过”,何者为“不及”。其弟子杰曹巴于《宝性论释》中,则谓对《宝性论》有两种错误见地,一者不理解空性的世俗谛;二者误认空性为可由智证的实有本体,如“瑜伽行唯心论者”。这就即是“太过”与“不及”。因此,太过派实指大中观,此中包括宁玛、萨迦、噶举等派在内,因为格鲁派认为,他们所说的大中观破坏缘起法,他们说胜义谛“离缘起”,如来藏亦离缘起;至于不及派,则指唯识师与他空派,未提到自续师。

  印顺法师据宗喀巴之说,立为三宗——虚妄唯识、性空唯名、真常唯心。此中虚妄唯识为“不及”,真常唯心为“太过”。他说(见《中观今论》):

  “唯识者可说是不空假名论师。《瑜伽论》等反对一切法性空……主张依实立假,以一切法空为不了义。”——是故他即判之为宗喀巴大士所说的“不及”。

  “真常者自以为是‘空过来的’……不空妙有者,本质是破坏缘起法的,他们在形而上的本体上建立一切法。迷真起妄,不变随缘,破相显性,都是此宗的妙论。所以要走此路者,以既承认缘起性空,即不能如唯识者立不空的缘起。以为空是破一切的,也不能如中观者于即空的缘起成立如幻有。但事实上不能不建立,故不能不在自以为‘空过来’后,于妙有的真如法性中成立一切法。此派对于空,也还是了解得不够。因为空而不得其中,太过了,以致无法成立一切,这才转过身来,从妙有上安身立命,依旧是自性真实不空。”——是故他即判之为宗喀巴大士所说的“太过”。

  印顺法师说“真常唯心”为“太过”,显然跟杰曹巴所说的不同。印顺是针对汉土对《起信》、《楞伽》、《胜鬘》的见地而说。即指说如来藏为不空的诸宗派。这样,觉囊派的他空见当然亦包括在内,因为此派的见地,恰如汉土对《起信论》的传统见地。然而杰曹巴却判他空见为“不及”,这是由于汉藏二地的历史背景不同,故所判亦异。

  因此若依印顺法师所判,则宁玛、萨迦、噶举派等所持的如来藏思想,实未包括在三宗任何一宗之内。其所判只触及华严及天台的见地。若依杰曹巴所判,则凡说如来藏者,不是“太过”,便是“不及”,前者即宁玛、萨迦、噶举等派,后者即觉囊派。故知其所针对者,实为主张“大中观”的一切派系,如是成立“应成派”为了义的说法,作为安立自宗的根据。

  我们可将杰曹巴及印顺法师之所破立,表列比较——

  杰曹巴的破立

  破——┬太过:宁玛、萨迦、噶举派等“大中观”

  └不及:唯识派、他空派

  立——中观应成派

  印顺之所破立

  破——┬太过:真常唯心(他空派)

  └不及:虚妄唯识(唯识派)

  立——─性空唯名(中观应成派)

  此中杰曹巴之所破,显然比印顺所破为广,因为他之说为不及者,已包括“真常唯心”及“虚妄唯识”者在内。盖杰曹巴很直接,他空即是真常,无须如印顺法师那样,说他们要“转过身来,从妙有上安身立命”建立真常。

  由于对“真常”的看法不同,印顺法师之所判实未触及“大中观”。

  然而宗喀巴的说法,却引起宁玛派及萨迦派的反驳。到了近代,即格鲁派学者亦不完全同意他的理论。

  格鲁派学者吉祥法(Gedunchopel1905—1951)于拉萨教授中观时,批评宗喀巴的空性见为“断见”。他的说法,给他一个学生纪录下来,写成论文,题为《中道甚深义善说论.龙树见鬘》(dbumaizabgdalsnyingpordrilbailegsbshadklusgrubdgongsrgyan,Zlababzangpo)。这篇论著流传后引起轩然大波。于一九四七年,吉祥法被西藏政府以亲汉人的罪名逮捕。这篇论著后来于一九五O年正式出版,吉祥法则于一九四九年被释。——见JeffreyHopkins在TibetanArtsofLove中对吉祥法的介绍(SnowLion,1992)。

  宁玛派的不败尊者(蒋贡麦彭JamgonMiphaml946—1912)在《宝性论至尊弥勒教法义理》(Thegpachenporgyudblamahibstanbcoskyimchanrgyalmiphamshallunldeb)中,解释为甚么宁玛派的大中观见实为正见。这即是对宗喀巴大士破为“太过”的答辩。

  尊者据《不增不减经》,说欲于如来藏中去除那已存在的烦恼,实不应理,盖于如来藏中实无一法可减;亦不可能加以任何新设施的德性,盖于如来藏中实无一法可增。

  然而烦恼却与如来藏不同。烦恼可以藉空性见而遮遣,如来藏本体虽空,却不可遮遣,因为如来藏与十力四无畏等佛的德性常俱,如日与光明常俱。一切佛的德性不可说之为空,因此如来藏虽具空性,却不能用空性见将之遮遣。

  不败尊者在此解释,为甚么说如来藏离缘起而无过失(同时亦遮拨他空见,此处将不论)。

  宗喀巴于《菩提道次第广论》中破“太过”,实破大中观,谓“觉性法尔而现,故离因果”(引敦珠法王《中观宗宗义》语),以其离缘起为不应理。不败尊者则解释烦恼藏为缘起法,如来藏则法尔而具佛的德性(如日法尔而具光明),既为法尔,故不能说为缘起法。因此大中观实不同拨一切法皆无因果的外道。

  (宗喀巴于破“太过”时,实亦同时破中观自续派。他认为于观察“生”等有无之时,“不应更加胜义简别”,“于所破冠加胜义简别语者,唯是中观自续师轨。”这就不同印顺法师的理解:“依我看,若说不及,自续派倒可以充数。”也即是说,对于中观自续派,宗喀巴认为“太过”,而印顺法师却认为“不及”,由是可见印顺法师虽引宗喀巴的说法而立三宗,而见地则实不相同。)

  不败尊者只是答辩,并未非难宗喀巴大士的见地。萨迦派的学者则不同了。此派学者福德狮子(SonamSengge1429-1489),在《见辨别论》(TabaiDhanyed)中,将中观见分为三类:一者以常边为中,如觉囊派的笃浦巴;二者以断边为中,如宗喀巴;三者以离边为中,如自宗.

  他将此三类中观见判别如下——

  以常边为中者认为:空性有二,一为自性空,一为他性空。遍计所执性与依他起性是世俗谛,如梦幻等,即自性空;法性则为圆成实性,为胜义谛,故非自性空,仅污染法性的有为法(遍计所执与依他起性)为空,故圆成实性为他空。

  以断边为中者认为:依正理观察时,以空性否定一切法,且以否定为真实,此绝对否定,即为胜义谛,亦是诸法的究竟实相。

  以离边为中者认为:“中”即说离有无、是非等一切边,故边执非舍不可。可是却不能空言离边,必须先否定被执为真实的那个客体,然后才能离否定之边。例如必须否定对“二”的执着,然后才能否定对“非二”的执着。——然而于否定之后,若执着于空,则落断见。

  所以判宗喀巴的中观见为断见,乃说其执空以为真实。福德狮子且谓自己的说法,是日称译师(patshabNyimagrags1055-?)以来,以至童慧大师的见解。日称是将月称(CandraKirti)论著移译为藏文的大译师,月称的中观见,即宗喀巴大士称为“应成派”的见地;童慧大师又为教授宗喀巴中观的上师,福德狮子将他们提出来,分明是有意为难宗喀巴。

  宗喀巴其实已对被指为“断见”作出辩解,他在《菩提道次第广论》中有一段说话——“由了诸法悉皆无我,一切法贪无余永尽,岂于少法见少可求或相可缘,故唯无我是无第二寂静之门。是故《菩提资粮论》云:‘无自性故空,是空取何相,这一切相故,智者取何愿。’此将经说三解脱门(按:三解脱门为空、无相、无愿),与此处说唯性空见一解脱门,断相违失,以教理成为此解脱门。断性之境何须更破,以证彼者即能对治二我相执,于彼全无相执气故。若于如此分别亦见过患,善恶分别悉破除者,显然欲树支那堪布所遗教规。”(依法尊法师译文)。

  这番说话的主旨,即谓经虽说有三解脱门,而唯空解脱门最胜,为对治执着的善分别。若连空的境界(断性之境)都认为不应分别,那就是依从摩诃衍的主张,不作任何分别。

  在这里,彼此相诤之点实在于——当以空性来对治人我、法我二执时,这种分别是否即属堕入边见?福德狮子认为若执空为实以对治,此即属边见;而宗喀巴则认为成立这样的善分别不算边见,否则即是“全无分别”,亦即是摩诃衍的遗规。

  福德狮子反驳宗喀巴大士,措词严厉,他说,如果将摩诃衍的主张,跟莲花戒所主张的离边中观混淆,实为被魔所迷的说法。

  他并且指责宗喀巴,当他跟童慧大师学中观时,亦主张离边中观,后来他接触乌玛巴喇嘛(即精进狮子),乌玛巴替他请来文殊菩萨,于会见文殊之后,他才有这样的主张。这就暗示他所会见的文殊,实在是魔。

  据《至尊宗喀巴传》(郭和卿译,青海人民版),宗喀巴曾多次会见文殊,头一次会见“系由乌玛巴作译师,宗喀巴大师作为问法者……他问至尊文殊:‘现在我的正见,应成和自续两派中,属于何一种?’文殊说:‘任何一派也不是。’由于那时宗喀巴大师的心中,仍然是承认‘一无所有’(任何也没有)以及任何都不可取执的见解。”

  由这段传说,的确可以说宗喀巴自会见文殊之后,才怀疑离边中观,而确立执取应成派的见地。

  福德狮子的指责,即据此而言。所以他说:“只执着空为真实,而否定非有非无的离戏论见,这一派,是乌玛巴喇嘛藉文殊显示的学说,与至尊圣龙树之说相违。”

  然而平实而言,福德狮子判宗喀巴为“断边”,实非由修习立场出发。盖萨迦派的“道果”建立“三现分”——不清净现分、觉受现分、清净现分,于实修时即是觉受现分,此际亦唯以空性分别以除虚妄戏论。

  所以西藏宁玛、萨迦两派,及部份噶举派行者,以“非空非不空”说如来藏,实未落真常边,以其非他空故。因此宗喀巴便只能破觉囊派及部份噶举派行者的他空见如来藏。

  离分别、离戏论、离边见以说如来藏,则如来藏并非本体,故不落空与不空的范畴之内。如来藏只是由心识功能所显的相状。当心识起不受污染的功能时,显清净相,那就称之为如来藏(佛及八地菩萨的心识状态)。——与此相对者则为藏识(阿赖耶识),此则为心识起受污染的功能,显污染相(凡夫的心识状态)。

  兹引敦珠法王于《中观宗宗义》的一段说话,以明其义。

  “故云真实亦有两种,此即本来真实之本觉,所生之法尔根本智真实,及依禅定生起之根本智真实。前者超越世俗,为法尔根本智或根本识,此由自体本觉智而可了知胜义真实。”

  此中视为真实者,只是根本智,此即不同《起信》及觉囊派,执真常而他空。由是即不宜将宁玛等派所依的《宝性论》,因说如来藏,即视之等同《起信》。

  宗喀巴显然明白这点,所以他对宁玛派的大圆满等置。因大中观见无可否定,然修习时若先落见地,便反容易陷入“无分别见”的执着,此即摩诃衍的缺失。有此流弊,故亦不肯定。

  是故持平而言,笔者小结论诤如下——

  1、如来藏思想无过失,不落真常,亦离他空,以其非安立为本体故。亦非太过,仅于胜义离边。

  2、然而如来藏思想仅为见地。须依次第修习始能依此见地而证。若执此见地而修,反易成过患,尤易轻忽戒律。

  3、持应成派见地建立的修习体系,流弊较少,故此建立亦不可视为断见。

  4、即使依他空见或真常见建立修习体系,于道次第中亦无过失。然而却不可视为究竟,一如应成派修习体系,亦不可视为究竟。

 
 
 
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