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王雷泉:《大乘大义章》提要


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王雷泉:《大乘大义章》提要

 

  《大乘大义章》,又称《鸠摩罗什法师大义》、《大乘义章》、《法问大义》、《问大乘中深义十八科》,三卷。东晋慧远问,后秦鸠摩罗什答。一九三○年,中国佛教历史博物馆重刊,题名《远什大乘要义问答》。通行本有《大正藏》(第四十五册)等。

  鸠摩罗什(三四四——四一三),天竺人,生于龟兹(今新疆疏勒)国。与真谛、玄奘、义净,并称为中国四大译经家。七岁从母出家,游学天竺,遍参名宿。初学小乘一切有部,后弃而独尊龙树系中观学,被龟兹王奉为国师。东晋太元九年(三八四),前秦国主苻坚闻其德,遣吕光破龟兹取师。以秦乱苻坚被杀,次年吕光僭号于凉州,罗什乃困居凉州十七年。至后秦姚兴攻破吕氏,始得于东晋隆安五年(四○一)迎至长安。姚兴礼为国师,奉之如神,请居逍遥园翻译西域经论。著述不多,曾为姚兴着《实相论》(已佚)。所译经典,据《出三藏记集》,有三十五部二九四卷,据《开元释教录》,则多达七十四部三八四卷。罗什通晓多国语言,译文流畅简洁,相当准确地传播了大乘般若系经典和以龙树为代表的中观派论典。所译《般若经》、《维摩经》、《法华经》、《阿弥陀经》、《坐禅三昧经》、《十诵律》、《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《十住毗婆娑论》等,对中国天台、三论、净土、禅宗等宗派的形成皆有重大影响。事迹见《高僧传》卷二、《晋书·艺术传》等。

  慧远闻鸠摩罗什入关,通书申好。罗什答书,称慧远兼具福、戒、博闻、辩才、深智五财,并遗偈一章。其后法识自北来,言罗什欲返本国,慧远当即作书,并报偈一章劝勉曰:“本端竟何从,起灭有无际。一微涉动境,成此颓山势。惑相更相乘,触理更生滞。因缘虽无主,开途非一世。时无悟宗匠,谁将握玄契?末问尚悠悠,相与期暮岁。”并略问数十事,请为批释。罗什一一作答,现存十八章,即《大乘大义章》。卷上收《初问答真法身》、《次重问答法身》、《次问答法身像类》、《次问答法身寿量》、《次问答三十二相》、《次问答受决》等六事;卷中收《次问答法身感应》、《次问答法身佛尽本习》、《次问答造色法》、《次问答罗汉受决》、《次问答观佛三昧》、《次问答四相》、《次问答如法性真际》等七事;卷下收《次问答实法有》、《次问答分破空》、《次问答后识追忆前识》、《次问答遍学》、《次问答住寿》等五事。

  据僧祐《出三藏记集》卷十二所载刘宋陆澄之《法论目录》第一帙,及隋代费长房所编《历代三宝记》卷七慧远条之记载,可知隋代以前,已将慧远和鸠摩罗什往来问答之文疏编纂成书,亦为三卷十八章形式,唯其条目内容与今略有出入。今本将《法论目录》中的《问遍学》、《重问遍学》合为一章,而未收《问法身非色》。又,《问答受决》、《问答造色法》,亦不见于《法论目录》。

  鸠摩罗什在本书中直接阐明对于大乘佛教教义及信仰之理念,并将龙树、提婆一系之中观佛教思想介绍至中国,促成般若等大乘经典之翻译与研究。书中反覆论述有关佛、菩萨法身之问题,显示此为慧远及当时佛教界所共同瞩目之焦点。双方讨论的问题大体集中在三个方面:

  一、关于成佛的终极存在“法身”,佛教各部皆认为,佛的生身虽然仅在历史上存在八十年,但佛宣讲的教理和经典作为“法身”,则是永存的,依然是佛教徒的信仰对象。慧远发问;若佛于法身中为菩萨说法,则说法者和听法者皆有四大五根存在,由此产生法身是否托四大而成“色身”的问题。若法身无色,则作为成佛主体的“神”、“我”,亦无从依止。他对法身的理解有三重含义:“一谓法身实相无来无去;二谓法身同化,无四大五根,如水月镜像之类;三谓法性生身,是真法身,能久住于世。”慧远所追求的是“法性生身”,即“真法身”,它是解脱尘世而神通无际的“真我”,与凡夫之“假我”的区别,不过“以精粗为阶差耳!”因此,慧远是以神不灭为当然前提,把“法身”当作“神”的纯然存在状态。鸠摩罗什认为,从实相看,生身、法身都是“随俗分别”,毕竟不出言说范围,故“法身可以假名说,不可以取相求”。

  二、由对法身的讨论,则进一步涉及世界的本质和真相,此即“实相”、“法性”。《般若经》曾云:“有佛无佛,性住如故。”指法性作为诸佛所契证的世界真实,不管有佛无佛出世,都如如存在。慧远把法性归结为一种肯定的、实在的东西,他的《法性论》(已佚,此据元康《肇论疏》引)有一个重要的命题:“法性是法真性”。故他在此发问:“法性常住为无耶?为有耶?”或是异乎“有无”的“不有不无”?鸠摩罗什一般是从认识论角度理解实相,视其为把握“诸法性空”的观念和认识;而法性,则指对诸法“本性”的认识。故他解释为:“诸法实相者,假为如、法性、实际”。三者本为一体,若从观法的深浅而言,“如”谓始见其实,转深谓之“性”,尽其边谓之“实际”。有时,他也将实相指涉诸法未经主观认识过滤的本然状态,指法性为事物客观固有的属性。但不管实相、法性是一种真实的认识,还是客观的存在,它只有在破除世俗认识的基础上,通过现观而加以直觉的把握。因此,它不是用世俗语言可以肯定或否定的东西。

  三、慧远在法身、法性、实相上的认识,皆可归结到他对“实法”的看法。慧远立论的出发点是“因缘之生,生于实法”,所以分“有”为“因缘有”和“实法有”两类,并以“实法”作为“因缘法”得以形成的依据。鸠摩罗什则强调:“佛随众生所解,于一义中分三品说道”,根据众生认识的差异而有不同的说法。因此,为破“我执”,故说由地水火风“四大”和合而成人身;如果执著四大为实,则用色香味触“四尘”破除;若从更深刻的认识看,此极微的四尘亦“无决定相,但有假名”。故鸠摩罗什批评慧远对名相的执著说:“法无定相,不可戏论;然求其定相。来难之旨,似同戏论。”

  慧远以一“博综六经,尤善庄老”的中国传统知识分子,虽承魏晋般若学之绪,因吸收小乘《阿毗昙心论》的实有论观点,反而强化了中国本有的神不灭论思想。因此,对于佛教缘起性空的理解,与长期浸淫在典型大乘佛教环境中的鸠摩罗什,产生很大差异。在慧远寂后的第二年(四一七)译出的《大般泥洹经》,有“泥洹不灭,佛有真我,一切众生皆有佛性”的经文。鸠摩罗什的弟子僧叡认为,如果罗什得闻此经,“便当如白日朗其胸衿,甘露润其四体,无所疑也。”(《喻疑》,《出三藏记集》卷五)可见鸠摩罗什对“神”、“我”不灭的批判,在中国佛教界几乎不发生什么作用。《大乘大义章》相当集中地保存了这两种佛教体系、两种文化形态相互交涉的痕迹。

  对本书的研究,有汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》、吕澂《中国佛学源流略讲》等书中的有关章节,及杜继文《〈大乘大义章〉析略》(《世界宗教研究》,一九九四年第二期)等。

  ——陈士强、王雷泉等主编:《中国学术名著提要·宗教卷》,复旦大学出版社,1997年。

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