佛教孝亲观浅探,内明,综论-五明频道-学佛网

佛教孝亲观浅探

　　菩提子

　　内容提要：佛教孝亲观有广狭之分，狭义的孝亲观立足于现世，广义的孝亲观着眼于菩提心，它立足于佛教的同体大悲、无缘大慈的思想，涵盖了持戒、发心、念佛等修行的实践，突破了封建等级制度的束缚和儒家孝亲观的局限性，从全新的角度诠释了大乘菩萨道思想，是佛教孝亲观的特质所在。

　　关键词：孝亲　戒　菩提心　念佛　儒家

　　前　言

　　许慎在《说文解字》中云：“孝，善事父母者。从老省从子，子承老也。”承有物质方面的奉养，更有精神方面的敬爱。世人认为僧人剃发染衣，辞亲割爱，对父母没有物质层面的供养，更无法奢谈精神层面的敬爱。因此，当佛教传入中土后，就与中土传统的儒家思想产生了很大的冲突，孝亲问题一直是佛教与名教争论的焦点。而事实上，佛教含有非常丰富的孝道思想，无论是原始的《阿含经》还是后期的大乘经典，都不约而同地宣传孝道思想。《大般若经》云：“佛是知恩，能报恩者”①，能海上师在解释此经文时说：“盖佛法建立在孝上，佛法根本即是孝，换而言之，即是报恩主义。”因此，从某一方面来讲，孝贯穿着一个人发心出家和受戒修行的整个过程，出家是一种全新的行孝方式。正确认识佛教的孝亲观，便于匡正人们由于传统偏见而形成的“出家不孝”的错误看法，更有利于佛法的弘扬。

　　一、云何要行孝

　　孝的思想在中国可谓源远流长，早在《尔雅·释训》中就提到孝，云：“善父母为孝”。孝主要指以血缘关系为基础的事亲、尊亲的德行。一般来说，孝亲包括孝心、孝行和孝思。孝心，指子女内心对父母精神上的敬爱和随顺，是孝行孝思的基础。孝行是表现于外的行为，包括了对父母物质上的尽心供养、晨昏奉侍及对过世祖先亲长的祭祀。孝思是追思先人的孝亲之思。随着封建宗法制度的确立，孝亲思想也逐渐发展为以孝为本的理法规范，即孝道思想。《吕氏春秋·孝行》中云：“今有人于此，行于亲重，而不简慢于轻疏，则是笃谨孝道，先王之所以治卫天下。”由此可见，这种以宗法血缘关系为纽带而形成的最基本的伦理道德规范，是人的道德观念和封建社会等级制度的基石，它作为中国传统文化的普遍观念，已经渗透到统治阶级乃至普通百姓的思想深处。

　　（一）父母恩重难报

　　儒佛二教提倡行孝的一个重要原因是父母恩重。的确，父母之恩昊天罔极，但归纳起来不外乎二种：一者，托胎生产恩；二者，乳哺养育恩。佛教认为，人身是道器，唯修五戒十善方能感得，它是六道升沉的枢纽，凡圣的转折点。依于人身，修四谛、十二因缘以及四摄六度等可入圣流，造杀盗YIN业，破戒犯斋即堕三恶道。故世尊曾告诉弟子得人身者如掌上土，而失人身者如大地土，充分说明了人身的难得。父母为形生之本，是吾人感得人身的增上缘，故得人身，当于父母感恩戴德。佛在《大乘本生心地观经·报恩品》中对母亲十月怀胎的痛苦作了非常精彩的叙述：

　　“世间悲母孕其子，十月怀胎长受苦，于五欲乐情不着，随时饮食亦同然。昼夜常怀悲愍心，行住坐卧受诸苦，若正诞其胎藏子，如攒锋刃解肢节，迷惑东西不能辨，或因此难而命终，五亲眷属咸悲恼。”②

　　在古代医学不发达的情况下，生与死往往只是一线之隔，母亲在生产之时，随时都有失去生命的危险，因此，子女的诞生是母亲与生命拼死的一次抗争。其次，就怀胎生产的过程来说，时间不过十月，而养育的过程则包括了一个人从出生到成人的整个过程，这期间父母所付出的心血更甚于生时，如《佛说父母恩重难报经》中说：

　　“咽苦吐甘，抱持养育。洗濯不净，不惮劬劳，忍寒忍热，不辞辛苦。干处儿卧，湿处母眠，三年之中，饮母白血……男女有病，父母惊忧，忧及生病，视同常事，子若病除，母病方愈。如斯养育，早愿成人。”③

　　经文以非常细腻动人的笔法，描述了父母为子女的成长一味不求回报的付出，犹其在子女生病之时，父母恨不能以身代之，特别是“三年之中，饮母白血”，相信任何一个人都会动容。所以《佛说父母恩重难报经》中把父母的恩归纳为十点：一、怀胎守护恩，二、临产受苦恩，三、生子忘忧恩，四、咽苦吐甘恩，五、回干就湿恩，六、哺乳养育恩，七、洗濯不净恩，八、远行忆念恩，九、深加体恤恩，十、究竟怜悯恩。其实，父母之恩远不只十点，而是言不能尽，即使穷尽子女一生的生命也难以报答。

　　正因父母恩重难报，所以佛于许多经典中盛赞孝顺的功德，《增一阿含》云：

　　“尔时，世尊告诸比丘：有二法与凡夫人，得大功德，成大果报，得甘露味，至无为处。云何为二法？供养父母，是谓二人获大功德，成大果报；若复供养一生补处菩萨，获大功德，得大果报。是谓比丘！施此二人获大功德，受大果报，得甘露味，至无为处，是故，诸比丘！常念孝顺父母，如是，诸比丘！当如是学。”④

　　此文包含二层意思：首先，佛要求出家比丘必须供养父母，其次，佛把父母的地位提高到与一生补处菩萨同等的高度，强调孝顺父母可得到与供养一生补处菩萨同样的福报，乃至证得涅槃。《贤愚经》中，佛更进一步地告诉阿难：

　　“出家在家，慈心孝顺，供养父母，乃至身肉济救父母危急之厄，以是功德，上为天帝，下为圣主，乃至成佛，三界特尊，皆由是福。”⑤

　　认为孝顺是感得人天福报乃至成佛之因，这其中就蕴含了欲成佛，先行孝的思想。

　　父母如此恩重，故不孝即是地狱之因。《观佛相海经》云：“有恩不报是阿鼻因，诸恩尚然，况于父母，无可称量。”所以，《地藏经》中地藏菩萨宣南阎浮提罪报名号时，首提不孝之果，认为悖逆父母之人将感得天地灾杀报，同时又说：“若有众生不孝父母或至杀害，当堕无间地狱，千万亿劫，求出无期。”经中把不孝父母之罪列于“出佛身血”、“毁谤三宝”等重罪之前，认为杀父母属五逆罪。《梵网经》中明文规定，现身有逆罪者不得受戒，如是之人被永弃于佛法大海之外，定成无间罪人。故善之极，莫大于孝；恶之极，莫大于不孝。孝顺是人之所以称为人的前提，也是成佛的基础。

　　（二）佛菩萨对孝道的实践

　　释迦牟尼佛入灭前，上升忉利天为亲生母亲摩耶夫人说法，世尊这一孝行而开启了佛门中的一部孝经——《地藏菩萨本愿经》。此经阐述了地藏菩萨的本生誓愿及本愿功德，其中感人至深的是地藏菩萨因地对亡母的救度，菩萨也因其孝行而被认为是最孝顺的菩萨，在中国受到广泛的信仰。

　　地藏菩萨因地于觉华定自在王如来之时，身为婆罗门女，善根福慧深厚，为众人之所钦仰恭敬，然其母轻视三宝，是为地狱之因，因而菩萨于母在世之时，“广设方便，劝诱其母，令生正见。”⑥劝邪见母亲生正见，这不是表面的奉养承事之孝，而是更深层的、与佛法相应的精神上的孝，它比物质的孝更为难行，也更为可贵。当其母由于不信因果，命终堕于无间地狱之后，婆罗门女瞻恋觉华定自在王如来形象，求佛加持示母去处，以诚心感佛现身，以念佛名之功德深入地狱，承鬼王无毒告知母亲已得生天。更感人的，也是婆罗门女之所以被无毒称为“菩萨”的原因，是婆罗门女得知母亲升沉的前后因缘，于觉华定自在王如来塔像之前发愿：“愿我尽未来劫，应有罪苦众生，广设方便，使令解脱。”由对母亲的孝而扩大到对一切罪苦众生的悲愍，并愿于尽未来劫的时间，以种种方便，令其解脱。如此大心和大行，是菩萨被称为“大愿地藏王菩萨”的原因之一。其次，地藏菩萨于清净莲花目如来像法之际，为亡母设食供养罗汉以资福救拔，后为母发愿：

　　“愿我自今日后，对清净莲花目如来像前，却后百千万亿劫中，应有世界，所有地狱及三恶道诸罪苦众生，誓愿救拔，令离地狱恶趣、畜生、饿鬼等，如是罪报等人，尽成佛竟，我然后方成正觉。”⑦

　　于无尽时间，无尽的空间中，令一切有情成佛，这就是由孝心而感发的大心，由此转母之业报，感得其母舍此报后即生为梵志，后往极乐世界，最终得以成佛。这样的行孝，早已不是世间的小心小孝，而是出世的大孝，光目女的孝行使母亲所得的已不是生前晨昏的侍奉，也不是人天小果，而是成佛的大果。

　　菩萨如是，释尊亦如是。佛出生不久，生母摩耶夫人逝世，他由姨母大爱道乳哺养育，悉心爱护，世尊对大爱道的养育之恩非常感激，《大爱道比丘尼经》中载，大爱道再三恳求佛陀许她出家，而佛陀考虑女人出家会令佛法清净梵行不得久住，故一再地拒绝，后阿难为之求情，其中有一段佛与阿难的对话：

　　“阿难复言：‘今大爱道，多有善意于佛。佛初生时，乃自育养至于长大，皆从大爱道善乐之德也。’佛言：‘阿难，有是，大爱道信多有善意，于我有大恩。我生七日而母亡，大爱道育养我至于长大。我念大爱道其恩大重。’”⑧

　　可以说，佛当时非常为难，一方面，考虑到女众出家的诸多弊端，另一方面，又自觉受大爱道之恩甚重。因此，从某一层面来说，比丘尼僧团的产生与佛的念恩之情不无关系。对于父亲净饭王，佛虽身为三界之尊都不愿在自己回迦毗罗卫城北部的萨卢园时，见父亲率领家眷及释迦族恭迎，佛自觉父亲于己有养育之恩，不宜劳其亲自出迎。净饭王临终之际，佛如世人一样尽孝子之道，安慰父亲对于死亡的恐惧和痛苦。《净饭王般涅槃经》中云：

　　“佛从袈裟里伸出金色臂，掌如莲花。即以手著于父王额上。‘佛言：王是清净，戒行之人，心垢已离，今应欢悦，不宜烦恼，当谛思念，诸经法义，于不牢固，得坚固志，已种善根，是故大王，宜当欢喜，命虽欲终，自可宽意。’”⑨

　　为父亲说法，令其最终舍离对色身的执著，是以佛的身份；以手按父额头，则是以儿子的身份，最后以非常亲密的接触来表达自己对父亲的感情。因此，佛虽然身为三界之尊，但他的赤子之心，孝亲之情比任何人都要强烈。而当大爱道证得阿罗汉果，先佛入于涅槃后，佛欲供养其舍利，释提桓因、梵天王、毗沙门天王及提地赖吒天王将，知佛心意，欲代佛供养，佛告诸天：

　　“止！止！天王！如来自当知时。此时如来所应修行，非是天、龙、鬼神所得也。所以然者，父母生子多有所益，长养恩重，乳哺怀抱，要当报恩，不得不报恩。然诸天当知，过去诸佛世尊所生母先取灭度，然后诸佛世尊皆自供养虬旬舍利，正使将来诸佛所生之母先取灭度，然后诸佛皆自供养。以此方便，知如来应自供养，非天、龙、鬼神所得也” ⑩

　　这里表达了三层意思：一、孝亲是他人所不能代替的，二、纵然成佛了，父母之恩也当报。三、三世诸佛皆是孝子，皆亲自供养母亲舍利。

　　由此可知，孝心和孝行贯穿着菩萨由发心到成佛的整个过程，孝是成佛的众因之一，同时，纵然成佛了，同样也不离行孝。

　　二、广义的孝亲观——佛教孝亲观的特质

　　狭义孝亲观对象只局限于一生的父母，孝行也不过表现为于父母生前满足其资生之具之所需，时刻关心其心理感受，以恭敬心、正直心满足父母物质上的、精神上的一切正当需求。而广义的孝亲观，面对的是生生世世的父母。《梵网经菩萨戒》云：“一切男子是我父，一切女子是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母。”11 父母的概念已经扩展到六道一切众生，而对父母行孝的内容，也由简单的物质、精神上的暂时供养，转向帮助父母脱离六道，截断生死洪流，这已经暗契了上求下化的菩萨道思想,是佛教孝亲观的特质所在。

　　（一）、出家不背行孝

　　长期以来，中土由于儒家思想的影响，都认为出家不孝。因为出家之人剃发、染衣，自然不能于现世侍奉父母，承欢膝下，父母不仅在物质上得不到出家子女的供养，同时还要饱受思念子女之苦，此为不孝之一，其次，出家之人，修清净梵行，远离YIN欲，而断欲造成的直接后果是“无后”，儒家历来认为不孝有三，无后为大，此举不能为家庭延续香火，断绝了父母的血脉，致使祖宗无人祭祀，乃不孝之最。

　　事实上，这是一种极为片面的理解，佛教虽然重视对父母未来的救济，但绝不放弃对现世父母的行孝，因为只有现世父母能得到真实的救济，才可相信父母未来会因子女的出家而得大利。如现世无法兑现，就不能奢谈来世。对出家人而言，在某些情况下也可以以食物奉养双亲。如律藏中记载，如果父母的确无人奉养，虽出家子女，也可将所乞食物分一半与父母。如《目连问释尊戒律中五百轻重事》中说：“（父母）若病无人供养，得乞食与半”12 。在律藏中，释尊还告诉比丘，父母的深恩，非世间珍宝所能报答，纵然出家，亦应尽心尽力地供养父母，《五分律》卷二十载：

　　“时，毕陵伽婆蹉父母贫穷，欲以衣供养而不敢，以是白佛。佛以是集比丘僧，告诸比丘：‘若人百年之中，右肩担父，左户担母，于上大小便利，极世珍奇衣食供养，犹不难报须臾之恩，从今听诸比丘尽心尽寿供养父母，若不供养得重罪。’”13

　　可见，纵然是出家之人，也绝不舍弃对父母的供养和照顾，虽然比丘比丘尼以乞食的方式资养色身，也可减衣钵之资以奉亲。

　　世人认为，出家人弃亲于不顾，决然出家，使父母老来失去依估，大不孝也。其实，此为不了解佛教戒律之说，因为出家受十戒之时，必须身无十六种遮难， “父母不允”即是遮难之一，即如果父母不允许子女出家，那么，子女不得违背父母意愿而勉强出家，纵然出家也不得受戒，必须待父母许可，方得受戒。《四分律》卷三十四载，净饭王得知佛度罗睺罗出家时，悲泣求佛，父母不许之人不得度令出家：

　　“（净饭王言）唯愿世尊，自今已去，敕诸比丘，父母不听，不得度令出家。”…而时，世尊以此因缘集诸比丘僧：‘父母于子，多所饶益；养育乳哺，冀其长大，世人所观；而诸比丘，父母不听，辄便度之，自今已去，父母不听，不得度令出家；若度，当如法治。’”14

　　可见，佛制戒要求弟子凡是出家，必须首先取得父母的同意。因此，出家弟子在出家前，必须与父母关于出家问题互相沟通，如果父母仅此一子，考虑到老来无所依靠，无人赡养，坚决不许，那么子女也不得违背父母之命。显而易见，凡是出家之人，必定与父母于出家之事已达成了共识，而非如世俗所想象的撒手不管，从而隐入山林，逃避责任。也可以说，出家人是舍弃了对父母晨昏的侍奉，从而追求以出世修行的功德来尽孝。因为出家人如果清净持戒，威仪具足，那么他流露出来的气质、智慧、身教等修行的功德，不仅可以利益父母，同时还可泽备整个家族，如《长老尼偈》云：“其（出家者）兄弟、父母在天界能够有享受不尽的欲乐。”15 《长者偈》中也说：“具有智慧的人出生在家的话，此雄者（出家修行者）的七代父母可净。”16

　　当然父母亲友并非毫无条件地从出家者身上获得利益，而是由于其戒德的感化从而激发了他们的向善之心，继而进修布施等，走上了学修佛法的正道，从而获得法益。可见持戒清净之子女，是引导父母亲友学佛的增上缘，故云出家不背行孝。

　　（二）、孝戒一体

　　《梵网经菩萨戒》云：

　　“而时，释迦牟尼佛，初坐菩提树下，成无上正觉已，初结菩萨波罗提木叉。孝顺父母师僧三宝，孝顺至道之法，孝名为戒，亦名制止。”17

　　《梵网经菩萨戒》是佛成道后顿结的，华严宗在五时判教中将它与《华严经》同判为三时中的日出先照时，属于无上根本法轮，即佛法的根本、戒律的根本。“孝名为戒”本意在于说明：孝为戒之发端，戒为孝的蕴集。戒法就是孝道的真谛，唯有行孝才是真实的守持戒法，亦唯有如法地持戒，才是切实地尽到孝道。明契嵩曾于《孝论》中云：“大戒以孝为先，众善由戒而生，若无孝，戒无所依。”18

　　所谓戒，梵文中叫尸罗（Sila）。含义为“警”，即警觉义，当止即止是为戒。它有防非止恶的功能，在佛法中，必依戒方生定，由定而发慧，以慧断烦恼，从而得到解脱。因而它是一切修行的基础，是出家人之所以有别于白衣的根本所在，也是佛弟子不同于他人的道德标准。

　　就世间法来说，戒是一种道德规范，离道德即无戒，离了戒也就谈不上道德。如五戒：不杀、不盗，不邪YIN，不妄语，不饮酒。以儒家的眼光来看，不杀一切生灵为仁，不邪YIN即格守礼法，不盗他人财物能成就义，不妄语则言而有信，不饮酒乃有明达之智。因而持五戒即得仁、义、礼、智、信五德，同时，也唯有具备了五德，行为才合乎戒律。故孝为一切道德之基，不孝之人绝对谈不上有德。

　　就出世法而言，戒即是我人之清净心，如《璎珞经》云：“一切凡圣戒，尽以心为体。”19 心无尽故，戒亦无尽。此是约心的善恶来明戒，一心纯善无恶方名持菩萨戒，一念恶心即是犯戒。就菩萨戒弟子来说，对父母勿论有粗相的行为上的忤逆，就连微细的思想上的违背，乃至起心动念对父母有一丝的嫌弃或不满，即犯菩萨戒。而菩萨戒中菩萨们所面对的父母不是一生的父母，而是生生世世的父母，即一切众生，因此，下至对一只蚂蚁的一念恶心即是不孝，即不名持戒。如《梵网经菩萨戒》中云：

　　“是菩萨应起常住慈悲，孝顺心，方便救度一切众生。而反自恣心快意杀生者，是菩萨波罗夷罪。”20

　　戒条明确要以慈悲心和孝顺心救度一切众生，说明对一切众生行孝，是方便救度、不害众生的前提。故云孝为戒先。

　　所以契嵩在《孝论》中归纳：“孝为戒之端，子与戒而欲亡孝，非戒，夫孝也者，大戒之所先也。”说明孝为戒基，撇开孝，就不可能有真正意义上的佛戒，修行者如果持戒而不行孝，则不名真持戒。同时，他进一步说：

　　“是五者（五戒），修则成其人显其亲，不亦孝乎？是五者，有一不修则弃其身辱其亲，不亦不孝乎？夫五戒有孝之蕴，而世俗不睹忽之，而未始谅也。”21

　　此侧重于从在家人的角度来说明持五戒即是行孝显亲，反之，一戒不持即是不孝，把修行与行孝划上了等号。如不杀生戒，持此一戒，即于一切众生都有一份不杀的功德，而一切众生无始以来轮回六道，互为父母眷属，所以一切众生皆是我父母，今持不杀戒，即是不杀父母，从根本上来说，就是行孝，而且是给予三世父母生命的大孝，所以五戒无非诠孝。而五戒是世出世一切戒律的基础，无论是八关斋戒，还是十戒，甚至具足戒，乃至菩萨戒，都是在五戒的基础上展开的，五戒蕴含了佛教戒律的精神与核心。五戒诠孝，具足戒，菩萨戒亦如是。

　　于出世的具足戒而言，比丘二百五十戒，比丘尼三百四十八戒，是比丘、比丘尼行为的轨范。戒乃佛所制，违戒即是违佛意，同时，戒乃修道之基，不遵之，则定慧无由而发，即非顺法而行，且，毁戒之人犹如世间罪犯，为法律之所通缉，令整个僧团蒙羞，一个违背三宝之人，如何配称孝子？就最高层次的菩萨戒来说，它所制止的不仅是行为上的一切恶行，还包括心理上一切恶念，心念的纯善无恶，才是遵顺菩萨戒，它摄尽了一切善法，当然也包括了一切的孝心、孝思和孝行。所以说，戒法摄尽了孝道，戒本身就是孝道的集聚。

　　（三）、孝为菩提心之基

　　菩提心是上求佛道，下化众生之心，乃成佛之种子，大乘佛法的核心。它贯穿着凡夫从发心到成佛的整个过程。《华严经》云：“忘失菩提心，修诸善根，是名魔业。”22 《菩提心义》也云：“菩提之心，成佛之本。”23 可见发菩提心是大乘学人入道的前行。然此心并非凭空而生，有一个开发的过程，在宗喀巴大师的《菩提道次第广论》中，主张以七重因果的环环相扣来引发菩提心。

　　“七因果者，谓正等觉菩提心，此心又从增上意乐，意乐从悲，大悲从慈，慈从报恩，报恩从念恩，念恩者从知母生，是为七种。”24

　　可见，大慈、大悲和增上意乐是菩提心之正修，而知母、念母、报恩是发心之所依。所谓知母，《广论》中如是说：“此（母）复非仅昔曾为母，于未来世亦录为母，无有边际。”25　回想自己无始以来轮回生死，一切众生，不但以前曾为己母，亦于将来当为己母。此处“母亲”的概念已突破时空的限制，而是将六道内的鬼神、蜷飞蠕动、乃至地狱众生都视为母亲。发心的第二步是念母，从现世母亲着手，观想母亲于我在胎中时小心呵护，出生后，喂养乳哺，拭擦不净，整个养育过程没有一点厌倦之心，饿与食，渴予水，寒给衣，为子女承担所有的痛苦，给予子女所有的利乐，不仅此生母亲是如此，世世母亲亦都如是。而今，母亲于生死中流转，如心智癫狂之盲人，乏人引导，亦步亦趋于悬崖之上，故为人子女者岂能坐视？而欲思报恩，世间福乐不能除母堕落之苦，不足以为报，必使母亲安于究竟解脱之乐，同时，也使生生世世的母亲均得解脱，才是究竟的报恩。这样，菩提心芽就从报恩心中生起。

　　由此可见，念母恩、思行孝，是七重因果坚实的情感之基。发菩提心从念父母恩始，而念恩、报恩即是孝心孝行，由孝而提升为慈、悲和增上意乐，方能真正发起菩提心，故云孝为发心之基。

　　（四）、念佛是孝

　　宋元以后，佛教界在孝亲观上倡导念佛与孝亲的统一。念佛是宋元以后出家人修行的主要方式之一，将念佛与孝亲相提并论，实质上是将修行法门与孝亲统一，也可说是“孝戒一体”和“孝为菩提心之基”的延续和深化。事实上，不唯念佛是孝，一切修行的法门无不是行孝，只是念佛法门被认为是成佛的易行道，也是父母最易接受和可行的修行法门，因而宋明以后佛教界特别提倡。

　　实际上，念佛行孝的思想早在《地藏经》中已经出现，无论是婆罗门女或是光目女，都是以念佛名号的方式知亡母去处。

　　《地藏经忉利天宫神通品》中，如觉华定自在王如来告婆罗门女：“汝供养毕，但早返舍，端坐思惟吾之名号，即当知母所生去处。”26 婆罗门女，端坐念觉华定自在王如来名号，经一日一夜即深入地狱，而又以“念佛”力故，自然无惧，知母之去处。光目女救母时，也是应罗汉之教“志诚念清净莲华目如来”，也由念佛功德，于梦中见到亡母生处。之所以称佛名号可行孝，是因为称佛名号可于生死中得大利益，《地藏经》第九品《称佛名号品》中，将称念佛名的功德归纳为八种：1、可超越生死重罪，2、于无上佛道永不退转，3、得生六欲天上，4、得佛摸顶授记，5、于贤劫千佛会中为大梵王。6、永不堕恶道，常生人天受胜妙乐，7、得罗汉果，8、得遇诸佛广为说法，必成菩提。当然，《地藏经》中所提之的称念佛名，不特指哪一尊佛之名号，更非专指弥陀圣号。到宋元以后，极乐净土思想盛行，称念弥陀圣号成为僧俗修行主流，因而，净土宗将称念弥陀圣号与行孝统一起来，极力推崇以念佛法门为最高的行孝方式。

　　孝顺与念佛统一的典籍根据是净土三经之一——《观无量寿经》中云：欲生彼国者，当修三福；一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。”27 经中所说的念佛法门是解脱之正道，孝顺父母是往生之正因。于是就达成了孝顺与念佛的一致。宋代，禅净合流的倡导者，永明延寿就曾有过“敬养父母是第一福田，是开生天之净路”的观点。至明代，以净土念佛法门为归的莲池大师则更一步提出“念佛修净土者，不顺父母，不名念佛”，倡导念佛不违孝道，行孝不忘念佛，兼顾道俗的修行法门，继而又主张：“家有净室，闭门念佛可也，不必供奉邪师；家有父母，孝顺念佛可也，不必外驰听讲。”同时，他又把孝分为世孝与出世之孝，并认为出世之孝远远大于世孝，《莲池大师全集》如是阐述：

　　“世间之孝三，出世间之孝一。世间之孝，一者承欢侍綵而甘旨以养其亲，二者，登科入仕，而爵禄以荣其亲，三者修德励行，而成圣贤以显其亲，是三则世间之所谓孝也；出世之孝，则劝其亲斋戒奉道一心念佛，求愿往生，永别四生，长辞六趣，莲胎托质，亲见弥陀，得不退转。人子报亲，于是为大。”28

　　认为甘旨之养，爵禄之荣，成圣贤之显，均不如令父母远离六道，得生净土为上为大。所以他奉告诸人，父母在生之时，早劝父母念佛，而父母去世之后，以一年念或七七四十九日念佛来回向报恩。他的念佛为大孝之大孝的观点，在明未憨山德清大师那里得到继续的阐发，他则认为，如果：“能在父母之余年，从此归心于净土，致享一日之乐，犹胜百年富贵。”以念佛法门令父母心安，远胜于给予父母世间百年的富贵。近代，净土宗十三祖，印光大师也认为，学佛者应出于孝子之门，只有那些不忘贤母之恩，以立身行道，彰显父母祖宗之德之贤人，才能往生净土，成就佛道。

　　所以净土宗认为，念佛乃诸法之要，孝养为百行之先，孝心即是佛心，孝行无非佛行，欲得道同诸佛，先须孝养二亲。在这里，行孝是最基本的念佛，念佛是最好的行孝，念佛和孝顺就顺理成章地融为一体。

　　戒律是佛弟子别于俗人的根本，发菩提心是成就佛道的第一步，而念佛是通达佛道的具体方法。自身奉持戒律，发菩提心念佛，同时也劝父母念佛，则不仅自己可成佛，累劫父母——一切众生均可得生净土获不退转，终成佛道。这就是由孝拓展为上求下化的菩萨道思想。

　　三、儒佛孝亲的分歧及其思想根源

　　佛教出家弟子削发背亲，弃家隐世的行为，与儒家所崇尚的立身行道，忠君孝亲，齐家治国的伦理法则，很难互相融通。因此佛教在中土的传播过程中，不断地与儒家关于“孝亲”的问题发生争论，其根本原因是由于二家对孝的理解不同，他们提倡孝的目的、孝亲的对象、具体作法，以及孝顺所要达到的最终目标，都存在着根本性的差异。因此，疏理此中差别，有助于我们更正确地理解佛教的孝亲观。

　　（一）、二家提倡孝亲的目的不同

　　儒家伦理中，孝具有某种本体性的意义，就如同《孝经》中所说，孝为“天之经，地之义，民之行也。”是“德之本，教之所由生也”（《孝经·开宗明义章》）。孔子把孝和悌放于其道德体系的重要地位，主要原因是由于“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。”（《论语·学而》）孝是子女对父母及亲长的道德要求，悌是对兄长的道德要求。能够孝顺父母尊敬兄长的人鲜能参与、制造社会动乱，这是维护社会稳定的基本因素，因此，儒家的孝，是以宗法血源关系为纽带而形成的、最基本的社会伦理道德规范。它是建立在血源关系和封建社会宗法制的基础之上，《孝经》云：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”（《孝经·开宗明义章》）忠是维护封建等级制度的必要手段，而孝是基础，忠臣必出于孝门，忠不过是孝的扩大，于家能孝之人，于国必能忠君。由此可见，儒家强调孝的根本原因是由于封建社会等级制度的需要。

　　因此，儒家规定了不同等级的孝的形式和内容。天子之孝应“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海”。（《孝经·天子章》）。诸候之孝，当“富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人。”（《孝经诸候章》）卿大夫之孝，应“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。”（《孝经卿大夫章》）士之孝为“忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀。”（《孝经·士章》）庶民之孝，才是“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母。”（《孝经·庶人章》）。从天子到庶人，以尽到与自己名分相适应的社会职责为尽孝，一旦越位，打破了封建等级制度，即非忠，当然也就谈不上孝了。基于此，儒家之孝，得到了统治阶级的极力提倡。西汉时，文帝始置《孝经》博士，汉代取士虽然有博学宏词、贤良方正等科，但以孝廉为重。为了表示对孝道的重视，汉代自惠帝后，皇帝的谥号中都加上一个“孝”字。东汉时，光武帝也曾下令，不仅儒生要读《孝经》，连虎贲士（宫庭卫士）也必须学习《孝经》，同时，还使它成为选拨官吏的必考科目。在唐代，也设有“孝弟力田”，以选拨官员。

　　这样，儒家之孝，就逐渐演变成统治者维护封建等级制度，巩固自身统治的有力工具。从而使孝成为非纯粹的孝亲之孝，而是为“王”而孝。

　　佛教重报恩，《增一阿含》云：

　　“而时，世尊告诸比丘，若有众生知返复者，此人可敬，小恩尚不忘，何况大恩？设离此间百千由旬，犹近我不异，我恒欢誉，若有众生不知返复者，大恩尚不忆，何况小恩？彼非近我，我不近彼，正使彼披僧伽梨在吾左右，此人犹远。是故比丘当念返复，莫学无返复。”29

　　佛郑重告诫弟子要知返复，即懂报恩。佛教认为父母恩人们所最应回报的四恩之一，其提倡“孝”，纯粹出于报恩心理，目的是为了回报父母对子女的付出。在佛教徒心中，生命处于生生不息的轮回之中，人一生最痛者莫过于死亡，父母此生的死亡并非生命的终结，他们还会面临无尽的生生死死，受到无尽的死亡的折磨，因此一生的资身供养不算最好的的报恩，只有拨出了父母生死之苦，给予父母最好的回报，才是彻底的尽孝。佛教徒心中的最好者莫过于成佛，所以，唯令父母成佛，才算彻底的报恩尽孝。如《地藏经》中光目女以自己的大愿，令其母在地藏会上成为解脱菩萨，后成佛果。只有如是报恩，才是佛弟子尽孝所追求的目标。因此，佛教孝亲可以说是为佛而孝。

　　（二）、“亲”的概念不同

　　儒家行孝的对象局限于血源关系之内，指的是一世的父母，因而儒家之孝，讲亲亲，但爱有差等。血源的亲疏决定了爱的程度的浅深。《孝经》中也明确地说：“不爱其亲，而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲，而敬他人者，谓之悖礼。”（《孝经·圣治章》）孟子所谓的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）是基于自己父母、子女的基础之上而推近及远的，但爱的差别是不可能消除的。佛教孝亲的概念却超越了世俗血源的链条，如《梵网经》中所说“一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生，故六道众生皆是我父母。” 30 这里，“亲”的概念突破了时空的限制，涵盖了整个有情界。绝非儒家所说之亲所能比拟。由于心量的无限扩大，所以孝也无需由亲及疏，由近及远，它本身就是平等无差别的爱。如契嵩所云：“视人之亲，犹己之亲，卫物之生，犹己之生。” 31 因而，佛教之孝是一种净化了私心的慈与悲，其实质就是无缘大慈，同体大悲。

　　儒家之孝，重于对父亲的顺，此由父系制家庭的社会形态所决定。封建社会，女子社会地位低下，女子少从父，出嫁从夫，夫死从子。因此，她即使作为一个母亲，也是从属于儿子。而父亲为一家之主，三纲五常之中，就有“父为子纲”，《孝经》中也说：“天地之性，人为贵；人之行莫大于孝，孝莫大于严父。”（《孝经圣治章》）认为奉行孝道最大的事业就是侍奉敬重好父亲。因此儒家讲孝亲，虽然也包括了母亲，但绝对是倾向于父亲的。佛教之孝表现为一种报恩伦理，母子关系，通常比父子关系更为亲密，母子之间自妊娠就已建立起一种密不可分的情感。而且，孩子出生，大部分的养育责任都有落在母亲身上。母亲从怀孕、护胎、出生、哺乳、养育、诃护直至子女成人的整个过程中，付出了比父亲更多的心血。所以佛教常把母恩置于父恩之上，因而《地藏经》中无论是婆罗门女，还是光目女的孝行都表现在对亡母的救度之上，同样，大目犍连也是为了救度堕于恶道之中的母亲，而求佛开启了《盂兰盆经》——佛门中的另一部孝经。因此，佛教孝亲更重于对母恩之报。

　　（三）、二家事亲具体作法有异

　　就生前事亲来说，《孝经》要求“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧。”（《孝经·纪孝行章》）精神上敬爱父母，物质上满足双亲，保护好父母给予自己的身体，是孝顺的第一步，父母健在不出远门，如出远门，必明去处，令父母不至于担忧，是孝顺的第二步。至于厚禄荣亲，成圣贤显亲，都属精神层面的报恩。因而，儒家事亲，着重表现于晨昏合乎礼节的供养，其关键在于“礼”。

　　佛教事亲，虽也表现于对父母物质上的孝养，但更重于劝父母去恶行善。如《长阿含经》中所云：

　　“善生，夫为人子，当以五事敬顺父母，云何为五？一者供养难使无乏；二者凡有所为先白父母；三者父母所为恭顺不逆；四者父母正令不敢违背；五者不断父母所为正业。”32

　　“供养能使无乏”指给予父母生活所需的物质保障，此为人之子行孝最基本的内容。“凡有所为先白父母”“父母所为恭顺不逆”属于敬，乃精神上的孝，从这三点看，应该说与儒家之孝并无太大区别。而后二条，“不违父母正令”，“不断父母所为正业”，属于为“善”而孝。因为正令和正业属于佛教八正道中的内容，此为佛教侍亲的特质。因为真正的孝道不仅在于晨昏定省诸多奉养，更在于令双亲去恶从善。因为如父母不行正道，必召沉溺恶道之苦果，为人子女怎忍心眼睁睁地看着父母堕落？譬如，儒家以酒肉供养父母的行为，就是佛教中所不屑为的，因为酒令人丧失明达之慧，是生恶之根源，而食肉必涉及杀生，虽然酒肉之供从表面上看来是对父母的孝顺，但实质上是令父母增业，未来必得苦果，绝非真正的孝顺。

　　故儒家之事亲，要求事事必合乎礼，而佛教事亲，要求事事趋向于善，这是二家在孝亲具体作法上的根本差异所在。

　　儒佛二家对于父母死后所采取的尽孝的方式，更是完全不同，儒家强调：

　　“为之棺椁衣衾而举之，陈其簠簋而哀戚之。擗踊哭泣，哀以送之，卜其宅兆而安措之，为之宗庙，以鬼享之；春秋祭祀，以时思之，生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。”（《孝经·丧亲章》）

　　强调为父母备办棺木、衣物、献上祭奠的供物，以寄托生者的哀痛，送葬之时，嚎啕大哭，捶胸顿足，要如《孝经》中所规定的那样：“哭不哀，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘。”（《孝经丧亲章》）如是送灵出门，造风水宝地，令亡灵所有寄托，春秋四季祭祀，以表示对故去亲人的思念，这样就算尽了生死之情，完成了奉亲的义务，真正尽到了孝道。而佛教于父母将死之时，首先要准备的不是棺椁衣衾，而是为父母说法、助念，令其放下对自身及亲人的眷恋。绝不可“哭不哀”因为如果子女哭得声斯竭，父母就无法保持安祥平静的心态离开。风水宝地也不是佛弟子所追求的，佛教所求的是为父母举行法会以忏悔宿业，以早日得生善道。同时，在佛教看来儒家所说的献祭也不是非常必要的，因为，并非人人死后皆变鬼，有的可能上升三善道，那么祭祀就毫无意义，如不幸堕落地狱，那么受苦无尽，更无暇享受供品，鬼道之中，饿鬼也无福受供，只有鬼道中的一部分，才能享受到子女的祭祀。因此，佛教所推崇的是，诵经或作盂兰盆会施佛及僧，乃至举行水陆法会等以超荐父母。

　　当然亲人去世，悲哀与思念也是免不了的，但讲究的是三年心丧，静居精进用功办道，以功德回向父母，这样，父母之灵才能真正得益，才算得上真正的尽孝，象儒家所说的尽孝方式，在佛教看来是重于形式，而实质上却不能令父母得到真正的利益。

　　（四）、二家孝亲观的思想基础

　　轮回思想是佛教思想的特质，佛教认为生命没有一个最初的开始，在未证得得解脱之前，人的生命犹如一个圆圈，一直在地狱、饿鬼、畜牲、修罗、人、天这六道中不停地旋转。当一期生命结束之后，第八阿赖耶识离开身体，由业力的推动、业缘的牵引去感受另一个新的生命体。因此，在无始的生命之流中，每一个众生都可能曾经是我们的父母，只是由于一期一期生命的轮回之中，我们不断地以六道中不同的形象出现，使我们不再认识自己的亲人，因此，一切众生皆是父母。基于轮回思想，生死的概念被赋予了新的意义，死非如灯灭，它是另一种状态的生，如人死的刹那，却是中阴生的时候（除大善大恶之人外），因而，在佛教中，生命的存在形式有六种（即六道），六道众生生命的本质是平等的。以儒家的眼光来看，人与蚂蚁是完全不同的，人的生命远比蚂蚁珍贵，而佛教认为，人与蚂蚁虽于形象上有别，而生命本身却是平等的，人断腿与蚂蚁断腿所承受的痛苦是一样的，人对自己生命的执著与蚂蚁对自身生命的执著并无轻重之别。而且在生命的流转过程中，人有可能沦为蚂蚁，蚂蚁受报尽后也可得生为人，人与蚂蚁佛性无二无别。因此，自他是完全平等、密不可分的，看似与我们毫无关系的他人，很可能就是我们多生多劫的父母、子女和亲戚，我们与六道一切众生都息息相关，所以，当他人受苦时，我们应感同身受，想方设法拨其痛苦并给予他人快乐，并将这种拨苦予乐的思想推广到六道一切众生之上，这就是菩萨的无缘大慈，同体大悲。毫无条件，不求任何回报地给予一切众生普遍的关怀和幸福，是佛教关于人与人，人与六道众生关系的基本原则。

　　由于这种思想的推动，佛教认为纯粹为个人谋求利益的思想是自私心理，真正的自利建立在利他的基础之上，如菩萨行六度，即如《普贤行愿品》中云：“菩提树王亦复如是，一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。何以故？若诸菩萨以大悲水饶益众生，则能成就阿耨多罗三藐三菩提。是故菩提属于众生，若无众生，一切菩萨终不能成无上正觉”。33 可见，如果离开了众生，菩萨也就不成其为菩萨，也不可能成就佛道。只有对一切众生行六度，菩萨才能求得无上菩提。因此，自利与利他是一体的，我们必须在自利的基础上去完成利他的事业，同时也只有在利他中才能圆满自利，这就是菩萨行。

　　佛教的轮回、平等、慈悲以及自利利他思想，是佛教孝亲观超越于儒家孝亲观的根源所在。

　　儒家的孝亲观建立在封建社会的等级制度之上，因此它处处强调尊卑上下，长幼亲疏。汉代《白虎通义》甚至宣扬：“君要臣死，不得不死”“父要子亡，不得不亡”，宋·朱熹也公开宣称：“凡有狱讼，必先论其尊卑上下，长幼亲疏之分，而后听其曲直之辞，凡以下犯上，以卑凌尊，虽直不右。”可见儒家孝亲观强调，无论在法律上或是生活上，人与人都有着严格的区别，更不要说的动物了。由于它一直扮演着维护消极的封建等级制度的角色，因此，也被深深地打上了不平等的烙印。

　　结　语

　　佛教孝亲观有着狭义和广义之分，狭义的孝亲观，原则上与儒家孝亲观不背，但在广义的孝亲观中，孝行已经转化为修行的实践，父母已经拓展为一切众生。因此，行孝即是菩萨行，它贯穿了凡夫从发心到成佛的整个过程。广义孝亲观的实质就是大乘菩萨道思想，上求佛道，下化众生才是最彻底的、最高层次的孝亲。因此，佛教的孝亲观绝非是儒家孝亲观的补充或拓展，而是净化、突破和升华。

　　参考书目：

　　①　CBETA　No. 220b 《大般若波羅蜜多經》(卷306) T06, p0560c。

　　②《大正藏》第三册，P296-301。

　　③《大正藏》第八十五册，P1403。

　　④《大正藏》第二册，P601。

　　⑤《大正藏》第四册，P357。

　　⑥　 CBETA　No. 412 《地藏菩薩本願經》(卷1) T13, p0778b。

　　⑦　CBETA　No. 412 《地藏菩薩本願經》 (卷1) T13, p0781a。

　　⑧《大正藏》第二十四册，P946。

　　⑨《大正藏》第十四册，P783。

　　⑩《大正藏》第二册，P822。

　　11　CBETA　No. 1484 《梵網經》(卷2) T24, p1006b。