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佛教期刊文章选读:变革中的近现代中国佛教


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/4 9:52:00    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

佛教期刊文章选读:变革中的近现代中国佛教

   变革中的近现代中国佛教

  华方田

  鸦片战争之后,中国逐渐沦为半封建半殖民地社会,中西文化的全面碰撞,使古老的中国陷入空前的危机之中。在中国社会价值重塑的过程中,在救亡图存的危机之秋,传自印度又在中国流传了一千多年的古老的具有丰富内涵的佛教重新引起了人们的广泛关注。佛教被不同程度地作为当时的重要思想资源,并作为挽救人心、救国救世的理论武器。与此同时,传统的衰弊已久的中国佛教也走上了艰难的改革、复兴和发展的道路。总体看来,中国佛教在近现代的复兴与发展有着理性化、生活化的发展方向,前者以居士佛学为代表,后者则形成了人生佛教、人间佛教的潮流。

  一、居士佛学的兴盛

  清代末年,居士佛学则悄然兴起,逐渐在近代中国佛教中扮演了极为重要的角色。在清末许多杰出的居士中,有彭绍升、杨文会、徐蔚如等,辛亥革命后,居士佛学的代表人物有被称为“南欧北韩”的欧阳渐、韩清净等。

  欧阳渐(1871— 1943),字竟无,江西宜黄人。幼年酷爱读书,20岁时捐得秀才。初学程朱理学,后博览经史百家,更研习过天文学和数学,具有一定的科学素养。甲午战争失败后,专习陆王心学,以期以“心学”振兴国家。后来受到桂伯华的影响而开始接触佛教。34岁时在南京金陵刻经处拜访了杨文会居士,开始随杨文会研究佛法。36岁时因母丧而悲痛欲绝,始归心佛法,以求究竟解脱。次年到南京追随杨文会并受命东渡日本学习密宗要旨、寻访佛教遗迹。在东京曾与章太炎、刘师培相互切磋佛学。1910年,又到南京从杨文会学唯识,修瑜伽。1911年杨文会在临终前把金陵刻经处的编校事业托付给了欧阳渐。欧阳渐接管了金陵刻经处的编校事业以后,先后刊行了一系列法相唯识学等重要佛典。1922年,欧阳渐又与吕澂等一起创办支那内学院,1925年扩大为法相大学,以现代教育理论与方法培养了一批佛学研究人才。抗日战争期间,由于南京危难,欧阳渐率领支那内学院师生携带经板转移到重庆,在江津建立支那内学院蜀院,继续致力于刻经、讲学等弘法事业。终其一生,欧阳渐编校佛典千余卷,研究法相唯识、般若涅槃二十余年,著述甚多,可惜大部分在流徙中散失。欧阳渐晚年曾手订《竟无内外学》26种30余卷,流通于世。

  欧阳渐的佛学思想,可由杨文会而上溯窥基、玄奘乃至无著、世亲。但他并不拘泥于师说,而是由法相唯识学人手,对印度佛教的各家学说,究其本义,观其会通,以求对佛学的整体把握。在晚年,他更是致力于融通般若、华严、涅槃,试图一以贯之。作为一个虔诚的佛教徒,欧阳渐提出了“佛法非宗教非哲学”的著名命题。他认为世界上的各种宗教都是“迷信”,世界上的各种哲学都是“妄见”,都不能给人类提供正确的信仰和真理性的知识,为此,他“求诸近代学说”并证之于佛法,终于发现“盖佛法者真能除哲学上一切邪见而与人以正见者也”。基于此,他明确提出了“结论后之研究”的方法(欧阳渐:《论内学研究》),认为佛法研究,应该是结论在先,论证在后。他把佛教教义,诸如“三法印”、“四圣谛”、“十二因缘”等佛教的基本命题都看成是一种真理性的结论,不能存有丝毫的怀疑。研究者的任务仅仅是用“种种解析方法”去证明这些佛法基本命题的真理性。

  欧阳渐认为,只有唯识学才是佛法的真谛,天台、华严、禅宗等都是中国僧人所作的“相似佛法”,不是真正的“根本佛法”。为了破执归正,转识成智,追求真理,他特别提出“佛法抉择”的重要性。《唯识抉择谈》、《唯识抉择谈演讲稿》等著作就是他在这方面的代表作。在欧阳渐看来,西方近代学术的一个重要特点就是方法论的突显,而法相唯识学以外的中国佛学,历来就不重视方法论的问题。禅宗的单刀直人自不待言,天台宗、华严宗等也不太重视方法论的问题,唯有唯识学是专谈方法论的学问,是唯一可以与西方近代学术相抗衡并与之对话的学问,所以,他特别推崇唯识学。每当讲经,他总先讲“唯识抉择”。

  欧阳渐以印度瑜伽行派发展的历史为线索,仔细梳理法相和唯识思想在相关诸论中的地位及其演变过程。他明确提出:法相、唯识各有所源、各有所本,不是以前所理解的一回事。不过,他的“法相唯识非一”的独创见解,除吕激等少数嫡系外,几乎无人接受。但欧阳渐对唯识阐扬和发挥,使法相唯识之学再度昌明于世,其功劳在当代无人可与之媲美。

  作为一个中国传统的知识分子,欧阳渐强调“识”、“用”,必然涉及到佛法与儒学的关系问题。同他的老师杨文会一样,欧阳渐也致力于融通佛、儒的工作。他为此著《中庸传》、《孔学杂著》等,明确提出,佛法是体,儒学是用,儒与佛的共同基础就是《中庸》的“中”。他说,“中”也就是佛法中的“真如实性”。找到了“中”,儒与佛的贯通就有了可能。当然,欧阳渐的目的主要还在于利用儒家自强不息的积极入世精神使佛学成为一门应世的学问,并以此来陶冶、强化救亡图存的使命感和杀身成仁的献身精神。欧阳渐发愿借助居士以振兴佛学,几十年如一日,刻经办学,终于形成了以支那内学院为中心的一支居士佛学的劲旅,把近现代居士佛学推向了一个新的高潮。

  韩清净(1884一一1949),名克忠,字德清,法名清净,河北河间人。幼读儒书,18岁中乡试举人。后转习佛学,因研读瑜伽唯识著作而不解其义,遂发奋从事研究。1921年在北京与朱芾煌、徐森玉等发起组织“法相研究会”,主讲《成唯识论》,为其讲经弘法之始。后居房山云居寺,专研法相唯识之学。 1925年出席在日本召开的东亚佛教大会,在会上宣读《十义量》一文,受到与会者好评。1927年于北京创立三时学会,被推为会长。该会以阐扬印度佛学和佛教真实教义为宗旨,讲学、研究、刻经并重。对法相宗所宗重的六经十一论皆有深入研究,所刻经典,亦以法相唯识为主,校勘精细。时人将他与南京支那内学院的欧阳竟无并称为近代法相唯识学两大家,有“南欧北韩”之誉。著有《唯识三十颂诠句》、《唯识三十论略解》、《唯识指掌》、《成唯识论述记讲义》、《般若波罗蜜多心经略赞》、《大乘阿毗达磨集论别释》、《能断金刚经了义疏》、《佛法略谈》、《因明人正理论科释》、《瑜伽师地论科句》等。除“南欧北韩”外,20世纪中国居士佛学的著名人物还有蒋维乔、范古农、丁福保、黄忏华、王恩洋、吕激、周叔迦等。这些著名居士或以弘法为中心,刻经讲学,或以宗教说哲学,注重理性研究极大地促进了近现代中国佛教文化的发展。

  二、人生佛教的显发

  20世纪初叶,在佛教改革的浪潮中,太虚大师提出了“三大革命”的改革纲领,其中,在“教理革命”方面,又提出了“人生佛教”的思想,这一思想为后来整个中国佛教的发展奠定了理论基础。

  太虚(1890—1947),俗姓吕,乳名淦森,原籍浙江崇德,生于海宁。幼失父母,体弱多病,没有受过什么正规教育。16岁时于苏州平望小九华寺出家,法号惟心。同年在佛前求名,得签“此身已在太虚间”,故名太虚。后往宁波天童寺依敬安受具足戒。 1908年经华山、栖云等介绍,得读康有为、梁启超、章太炎、邹容等人的著作,又受吴稚晖在巴黎所出的《新世纪》上介绍的托尔斯泰、克鲁泡特金等人学说的影响,乃有志于革新佛教,“作激昂之佛教新运动” (太虚:《我的佛教改进运动史》),慨然以佛教救国、救天下为己任。对于当时的佛教界状况,太虚指出:“代表佛教之僧寺,未能赶上现代国家社会之建设,”“若不适合此时此地之社会需要,以发扬佛教精神,即失去存在之意义。于如此不谋改善,必将淘汰。而现今中国之寺制僧制,必须整理。”(太虚:《我的佛教改进运动史》)于是他效法三民主义,在1913年追悼敬安法师的法会上,公开提出了“教理革命、敦制革命、教产革命”的口号,在全国佛教界引起了巨大的震动。以此为标志,太虚以一位和尚的身份,广泛涉足社会政治活动,把毕生的精力都献给了中国佛教的革新事业,有“政治和尚”的谐称。1914年,太虚在普陀山的锡麟禅院闭关修行,并于第二年撰成《整理僧伽制度论》,宣传佛教改革运动。1922年在湖北创办武昌佛学院,招收青年僧人和居士,培养佛学人才。1924年在庐山发起召开世界佛教联合会,意欲用佛教思想调和东西文化,以佛教精神影响全世界。1925年率领中国佛教代表团到日本东京出席“东亚佛教大会”,并考察了日本佛教。1928年在南京创设中国佛教会,后赴欧美各地弘扬佛教。抗日战争期间,曾发起组织青年护国团和僧尼救护队并巡回各地演讲,以救国之道号召佛教徒踊跃参加抗日救国事业。1947年病逝于上海玉佛寺。太虚大师一生著作等身,被后人辑为《太虚大师全书》流通于世,其中佛学方面的主要著作有《佛法总抉择谈》、《新的唯识论》、《真现实论》、《整理僧伽制度论》、《佛教救世主义》、《建设人间净土论》、《怎样来建设人间佛教》、《人生佛教》、《起信论研究》等。

  太虚大师的佛教改革事业以“三大革命”为根基,为了实现他的佛教改革,在具体实践中摸索出了新式教育、文字宣传、名流支援、僧伽革命、国际呼应等一系列具体措施。时至今日,这仍然是开展佛教事业的主要模式。在这些措施中,僧伽革命无疑是核心内容。在他的三大革命中,教产方面的收效甚微,而教理革命,特别是其中的人生佛教的思想却取得了巨大的成就,对中国佛教的贡献最大。

  由人生而社会,就宗教而言,必须落脚于人间净土;就俗世而言,必须要转化为对现代社会民主、自由、平等的关注。太虚正是从这两个方面来论述其佛教改革的人世转向的。作为佛教徒,太虚“人生佛教”的落脚点在其净土观念上。他指出要“凭各人一片清净的心,去修集许多净善的因缘,逐步进行,久而久之,此恶浊之人间,便可一变而为庄严之净土,不必于人间之外,另求净土。”(太虚:《支论》) 因此,不必念佛超生乐园,只需常做佛弟子济世救人、促使人间变善即可,用不着报定“成佛做祖”的贪心。这样,他认为佛教应着眼于世俗的、现实的人间关怀。这一思想,在1938年发表的《即人成佛的真现实论》有极精辟的表述概括:“仰止唯佛陀,完成在人格;人圆佛即成,是名真现实。”

  可见,太虚所谓的“人生佛教”,是以人类为本位的、立足现世和人生的新佛教,实际上也是实现人类和平、民主、平等、自由等政治目的的现代佛教思想。太虚所谓的“志在整理僧伽制度,行在瑜伽菩萨戒本”,就是要在“东西各族的人生哲学基础上,以大乘初步的十善行佛学,先完成人生应有的善行,开展为有组织有纪律的大乘社会生活,再从十住、十行、十回向、十地的佛学,发达人性中潜有的德性,重重进化,以至于圆满福慧的无上正觉。”(太虚《佛教新运动》)这是一个由人生而社会,由一国而世界的不断升进的过程。除教理革命外,太虚的佛教改革还包括教制革命与教产革命。针对当时丛林制度的弊端和僧团的腐化陋习,太虚提出了僧制改革的具体措施,概而言之,主要有三个方面的内容:一是保持寺产僧众公有以及集体劳作、自食其力的丛林制度;二是恢复僧众的民主平等、互敬互悦的僧伽制度;三是创办佛学院,提高僧众素质,培养佛学研究人才。在这三个方面,他又特别重视僧伽教育,认为它是实现人生佛教、谋求佛教自身发展的根本保证。基于这样的认识,他一直强调“真实修证以成正果”、“献身利群以勤胜行”、“博学深究以昌学理”的“救僧运动”。(太虚:《救僧运动》)至于教产革命,太虚比之于“三民主义”中的“民生主义”,包括护产与兴学两个方面。在太虚看来,为了使传统的佛教获得新生,就必须“契理契机”,既要符合基本的佛教义理,又要合乎时代发展的潮流,在坚持佛教基本原则的前提下,因时而变。在当时,就是要消灭佛门圣地私人占有寺产的封建主义,确定寺产为僧众共有,并发挥寺产的社会价值,因此,他借助寺产兴办了一系列教育机构和社会慈善事业。

  总之,太虚的佛教改革是适应时代发展趋势的产物,他力图在思想、制度和经济等方面促成佛教的革新,把佛教变成服务社会的集团力量。太虚的人生佛教思想,虽然在实践中遭受挫折,但在适应时代精神和社会思潮方面,其开创之功已经得到人们的肯认。而且,他的思想也正为其后继者所发扬并实践着。

  三、人间佛教的发展

  印顺的“人间佛教”思想是太虚“人生佛教”思想的继承和发展。实际上,“人间佛教”概念的提出有一个过程。太虚在1933年写的《怎样来建设人间佛教》一文中,第一次明确提出“人间佛教”一词,但其内涵与目前所讲的“人间佛教”有着很大的区别。1934年《海潮音》杂志曾出“人间佛教”专号,稍后,太虚的学生慈航也创办了名为《人间佛教》的刊物。抗日战争期间,浙江缙云县也出了一个名为《人间佛教月刊》的杂志。但是,赋予“人间佛教”新的涵义,并明确地同太虚的“人生佛教”区分开来,对当代佛教发展产生重大影响则是太虚的得意弟子印顺法师。

  印顺(1906一),俗姓张,名鹿芹。生于浙江海宁。7岁入私塾学习,13岁高小毕业后,开始学中医,并对道教神仙产生兴趣。1921年秋至1930年夏任小学教员。期间,20岁(1925)时,因读冯蒙桢的《庄子序》中“然则庄文、郭注,其佛法之先驱耶”,引起了探究佛法的动机,遂开始阅读佛经。1930年10月至普陀山从福泉庵清念出家,法名印顺,号盛正。旋赴宁波天童寺从圆瑛受比丘戒,成为正式的比丘。 1931年2月到太虚任院长的闽南佛学院学习。此后他曾到武昌佛学院讲学,巡礼佛教胜地,并于1932年夏至1936年底之间在普陀山阅览大藏经3年。1938年来到重庆的汉藏教理院,1941年任法王佛学院导师、院长,1947年回到上海,1949年到香港,1953年后定居于台湾,以著述弘法为务。对印度和中国佛教思想及教派有深入的研究。著述宏富,有《妙云集》、《华雨集》及《印度之佛教》、《说一切有部为主的论书与论师之研究》、《中国禅宗史》、《初期大乘佛教之起源与开展》等。

  由于太虚的“人生佛教”对于佛教诸神没有作过深入的分析,“由人而菩萨而佛”的修行路线也难免会被人理解为出世人神的宗教,为了消除太虚“人生佛教”的漏洞以及佛教的神道内容,印顺法师更进一步提出了“人间佛教”的理念,以更加彻底的理性精神破除神道,使佛教完完全全地回归人间。他在《游心尘海六十年》中曾说:“虚大师说‘人生佛教’,是针对重鬼重死的中国佛教。我以为印度佛教的天 (神)化,情势异常严重,也严重影响到中国佛教,所以,我不说‘人生’而说‘人间’。希望中国佛教,能脱落神化,回到现实的人间。”可见,既不重“鬼”、“死”,也不重“天”、“神”,是印顺大师所强调的重点,也是“人间佛教”与“人生佛教”的差异所在。也可以说,印顺大师的“人间佛教”思想是对太虚大师“人生佛教”思想的进一步发展。

  印顺大师在其《人间佛教绪言》中说,“太虚大师认为,人间佛教不如人生佛教的意义好。他的倡导‘人生佛教’有两个意思:一、对治的:……一死二鬼,引出无边流弊。大师为了纠正他,所以主张不重死而重生,不重鬼而重人。以人生对治死鬼的佛教,所以以人生为名。……二、显正的:大师从佛教的根本去了解,时代的适应去了解,认为应重视现实的人生。……人生佛教是极好了,为什么有些人要提倡人间佛教呢?约显正方面说,大致相近;而在对治方面说,觉得更有极重要的理由。”(印顺:《妙云集·佛在人间》)依此看来,“人生佛教”只能对治“鬼”、“死”等中国传统佛教的弊端,问题是佛教还有重“天 (神)”的弊端。印顺接着说:“佛教是宗派,有五趣说,如不能重视人间,那么如重视鬼、畜一边,会变为著重鬼与死亡的,近为鬼教。如著重羡慕那天神(仙、鬼)一边,即使修行学佛,也会成为著重于神与永生(长寿、长生)的,近于神教。神、鬼的可分而不可分,即会变为又神又鬼的,神化、巫化了的佛教。这不但中国流于死鬼的偏向,印度后期的佛教,也流于天神的混滥。如印度后期的佛教,背弃了佛教的真义,不以人为本而以天为本(初重于一神倾向的梵天,后来重于泛神倾向的帝释天),使佛法受到非常的变化。所以特提‘人间’二字来对治,这不但对治了偏于死亡与鬼,同时也对治了偏于神与永生。真正的佛教,是人间的,惟有人间的佛教,才能表现出佛法的真义。所以,我们应继承‘人生佛教’的真义,来发扬人间的佛教。”

  由此可见,印顺对于“人生佛教”的不满意,主要是其中所含有的“天神”的成分,而他本人基于理性的态度,是容不得任何神化的东西的。他在《人间佛教绪言·人间佛教的三宝观》中明确地说:“释迦牟尼佛,不是天神,不是鬼怪,也从不假冒神子或神的使者。他老实的说:‘诸佛世尊,皆在人间,非天而得也。’(《增一阿含经》)这不但是释迦佛,一切都是人间成佛,而不会在天上的。又说:‘我亦是人数。’佛是由人而成佛的,不过佛的断惑究竟,悲智功德一切到达无上圆满的境地而已。佛在人间时,一样的穿衣、吃饭、来去出入。”(印顺:《妙云集·佛在人间》)佛是这样,菩萨更是这样,因此,印顺法师对于各种神化佛教均持理性的反对态度,对于中国传统佛教中的“念佛”(净土宗)、“念咒”(密宗)等也同样持理性的反对态度。因此,印顺法师的“人间佛教”是比较彻底的以人为中心的佛教,具有明显的理性精神。也正由于此,印顺刚刚到达台湾的时候,就受到了当时台湾佛教界的守旧势力以及宠信这些守旧势力的国民党政府的迫害。当时,以“中国佛教会”和净土信仰者为中心的一些成员,除了焚烧印顺有关净土信仰的作品之外,还向国民党政府诬告印顺的著作《佛法概论》中有“为罪宣传”的嫌疑,致使国民党政府通令各地“严于取缔”印顺的著作。

  印顺的“人间佛教”之所以能对太虚的“人生佛教”有所发展,主要在于印顺有其明显的思维特点。对此,印顺本人在《冰雪大地撒种的痴汉一一<台湾当代净土思想的动向)读后》一文中明确指出:太虚大师“长于融贯”,而他本人则“偏于辩异”,而且自己生长的年代较太虚迟些,所以他能够“世界性(佛教)的倾向更多一些”,能够“不为民族情感所拘蔽”,因此,他对于“真常唯心论”等所衍生的oJ隆力乱神”、“索隐行怪”等后期的印度佛教以及受其影响的中国传统佛教,“不会尊重他们”。当然,这要牵涉到印顺对印度早期“根本佛教”的认同和他特有的判教主张,兹不多论。从这里我们不难看出,印顺“人间佛教”的理性特征也在逐渐地与欧阳渐一系的居士佛学相接轨。这样一来,如何正确处理佛教的“知”与“行”的关系,就成了佛教界面临的一个主要问题。

  总之,太虚大师和印顺法师提出的“人生佛教”、“人间佛教”的理念,是佛教对时代所做出的积极回应,奠定了近现代中国佛教发展的基本方向。实践证明,经过半个多世纪的传播和弘扬,人间佛教已经蔚为潮流1,成为当今中国佛教界最有影响力的一面旗帜2,影响深远。

  注释

  1“可以说,人间佛教,乃现代中国佛教界一致认同的主导思想,乃现代佛教的基本模式。”陈兵等著,《人间佛教》,河北省佛教协会,2000.5,第8页。

  2净慧在”面向社会适应时代“中说:”人间佛教“的理念是佛教现代化的理论基础,也是现时代佛教与社会主义社会相适应的理论指南。”

 
 
 
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