基督新教与人间佛教的现世关怀：经典编纂的比较研究(翟本瑞、尤惠贞)

　　论文提要

　　韦伯认为在世界诸宗教里，只有基督新教因著教义上的绝对性格，信徒对《圣经》的严格信守，让信仰与现世间的紧密联结无从消解，自发地开展出现世宰制的价值观。本文从当前台湾社会中，佛教徒积极参与社会活动，检视人间佛教如何能从原始佛教的特殊教义与出世特质中，发展出现世关怀的态度。

　　依本文之研究，即使是西方各宗教，都可视为同一宗教传统，藉由经典编纂之差异而产生的不同宗派，就其形式意义而言，与佛教各教派发展没有太大差异。整体而言，内在于各宗教经典中仍存在著相当程度的诠释空间，因此，传衍中的宗教，得以在时代的变迁中展现出其现世关怀的态度与特质。

　　关键词：基督新教、人间佛教、经典编纂、宗教诠释、宗教比较

　　韦伯(M.Weber)在《基督新教伦理与资本主义精神,1904》一书，探讨存在宗教伦理与现世经济生活间的选择性亲近性(elective affinity)关系，认为基督新教内在教义的伦理性格，对现代资本主义的开展，具有决定性的意义。其中，尤其是喀尔文教派“预选说”所代表的合理神义论，更是近世视“工作”为天职的价值观的奠基基础，藉由新教的现世制欲主义(inner-worldly asceticism)更开展出近代西欧与北美宰制世界(world-mastery)的世界观。

　　韦伯晚年为了平衡学界对他在该书中唯心主义的批评，并为基督新教伦理在世界经济史中给予适当定位，特别撰写《世界诸宗教的经济伦理》，藉著比较世界各大宗教对现世经济生活所抱持的态度，说明近代西方合理化过程中，宗教合理化与经济合理化间的独特关系，并补充先前诸多讨论之不足。就因果归属而言，韦伯指出，西方历史上有三大事实，对后世宗教合理化具有关键性影响：[1]

　　第一，为犹太人间的预言，把犹太教中的魔术消灭了，因之，妖术虽仍视为实在之物，然成鬼怪而非神圣的性质了。第二，为圣灵降临之奇迹，这是一种讲基督降神于信徒的仪式，这对于古代基督教信念之非常迅速的传布，实有决定的意义。第三，为安提阿之大会，保罗反对彼得而许不受割礼者并同祭祀。由此而撤废了当时尚残存于古代城市的氏族、部落及民族间之魔术的束缚，使西方城市的成立成为可能。

　　摩西与先知对犹太教反巫术性格的确立、耶稣的诞生、保罗“因信称义”以及“预选说”的逻辑架构，这三件事情确立了基督教后世发展的基本性格，也开展出世界诸宗教间，相当特殊的一套宗教信仰；而西方历史发展，即是在此一历史独特性意义下开展出来的。在韦伯看来，判断一个宗教合理性的程度有两个标准：[2]

　　1.  宗教将巫术从其本身排除的程度。

　　2.  宗教对于神与世界的关系，以及宗教与世界之间的伦理关系，所表现的系统性统一连结程度。

　　其中，只有基督新教同时满足这两个标准，因而能够开展出现世的合理化，以及现代资本主义。韦伯指出，信徒在关于宗教救赎问题上的焦虑，对现世生活态度具有决定性的影响；就世界宗教而言，只有三套整体理念系统，能够构成合理的神义论，解决宗教与现世生活间可能存在的冲突。这三套合理“神义论”分别为：[3]

　　1.    印度的业与轮回的教义：主张因果报应，灵魂轮回，现世的业决定了来世的命运。它结合了靠人自我修行的贤人式自我救赎与获得救赎的普遍性；也结合了最严格的拒斥世界与有机的社会伦理；更结合了以冥思为救赎的最高途径与现世职业伦理，可以说是“神义论”最一致与最完备的形式途径。

　　2.    二元论：以祅教为代表。但只是将魔法多元论的系统化罢了。

　　3.    预选说：它拒绝以任何形式的巫术作为救赎的手段。命运的非理性力量是没有理性的解决途径，它隐藏了世界与神之间，实际存在与理想之间的最大紧张。

　　其中，祅教的二元论虽然能够合理化宗教与现世价值之间的冲突，然而，由于欠缺更深入的义理，教义上的价值并不大，在历史上影响有限，目前信奉者也仅剩下约十五万人，大部份居住在印度，对现实世界而言，没有太大影响。于是，印度强调业与轮回的宗教，以及主张“预选说”的基督新教，就成为探讨宗教伦理与现世价值间的冲突解消，最重要的两套思想系统。施路赫特(W.Schluchter)将韦伯宗教合理化的类型学，依下列五个层面区分为两种对立的立场：[4]

　　1.  基础：宇宙中心的／神为中心的。

　　2.  手段：巫术的（模范预言）／伦理的（伦理预言）。

　　3.  领域：出世的（彼岸的）／现世的（此岸的）。

　　4.  方法：神秘主义／制欲主义。

　　5.  体制：普遍主义／特殊主义。

　　其中，强调业与轮回的佛教与基督新教，在这五个向度上都处于完全对立的两端。基督新教是神为中心的、伦理的、现世的、制欲主义、特殊主义的；相形之下，佛教是宇宙中心的、巫术的、出世的、神秘主义、普遍主义的。韦伯因而论证基督新教开展出现世宰制的制欲精神，让现代资本主义得到开展所需的动力；相对的，佛教则是遁世、消极的生活态度，很难与现代资本主义联想在一起。基督新教与佛教可说是两套完全对立的信仰系统，无法以同样态度面对现代资本主义的开展。

　　西方世界，透过先知的神谕，传留出不可增易的宗教经典，无论是《犹太圣典》、天主基督教的《旧约、新约》、回教的《可兰经》，乃至近代的《摩门经》，都是依圣经经文为唯一依循标准，白纸黑字不可移易。犹太教、回教、天主教、基督新教等都是依《圣经》为信仰中心的宗教。事实上，这四大宗教源头相同，都是起源于近东地区的一神信仰，只是随著历史特殊开展经验，在不同地区，以不同形式呈现的宗教制度。相较于东方宗教强调宗教贤达修证体验，以及成圣成贤经验，这四大宗教都是以严格遵守《旧约》、《新约》、《可兰经》等神圣经典为信仰中心，以伦理预言为其宗教核心。因此，其神圣经典的编纂过程与诠释态度，就成为认识该宗教信仰最重要的核心课题。这种依权威经文的绝对性所建立出的宗教，虽然彼此差距甚大，然而，相较于东方宗教，仍然显现出相当的同质性；就形式面而言，彼此间的差别不大，但与依崇高圣哲为主的东方宗教，则就有著相当大的差异。

　　诸大乘佛教经论强调“四依”，所谓：“依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经。”[5]其所揭示的原则与西方宗教性格大不相同，如果按照西方宗教启示所展现出的伦理性格，则依语、依识、依不了义、依人等原则，反倒才是西方神学建构的基础。就韦伯(M.Weber)在宗教社会学上的分类而言，西方宗教是依法条建立的伦理性(ethical)宗教；相较之下，东方宗教则是依宗教贤达所建立的范例式宗教。摩西的“十诫”与禅宗的“不立文字”恰好成为两个极端对比。

　　佛教过去给人的印象，似较偏向消极、遁世的彼岸价值，现实参与不足；然而，过去这些年在台湾社会中，无论是佛光山、法鼓山、慈济功德会与香光尼寺等教团，都展现出积极参与社会的诸多气象，除了传统社会救济等宗教活动外，现世关怀也成为台湾佛教界特殊的文化表现。学界这些年来，针对基督新教伦理与现代资本主义精神之间的关系，以及东亚地区儒家文化与商业发展的讨论甚多，也得到许多不同于韦伯时代的看法；然而，对于佛教如何从消极遁世观转换出积极的现世关怀的讨论仍相当有限。

　　本文将从基督新教与人间佛教对经典编纂态度与方法上的异同，探讨经典编纂在教义诠释上存在的空间，以及可能产生的影响。藉此，进一步讨论不同宗教面对现实世界所可能产生的历史性格差异。

　　一、基督教发展史

　　《新约》与《旧约》是两套不同的约，也分判著基督教与犹太教间的差别。在亚伯拉罕与上帝订定拣选之约后，犹太教就是行割礼的犹太人的种族性宗教，具有强烈的排他性。然而，在亡国之后，犹太人丧失现世中的国家保护，只能在宗教律法上保持自身的存在尊严，对律法（十诫）的严格遵从，成为犹太教信仰的核心。然而，罗马帝国统一地中海世界之后，不同种族共居，处于劣势的犹太人，在政治上回复到大卫的光荣已经成为不可能之事，犹太教面对与现实世界妥协的压力。罗马帝国中的犹太人包括乡民(Am Ha-aretz)、法利赛人(Pharisees)和撒都该人(Sadducees)三个阶层，在罗马帝国统治早期，熟读法律的城市中产阶级法利赛人与下层没受教育的乡民结合在一起，共同对抗富有的贵族阶级撒都该人，下层阶级生活虽然困苦，但有宗教的支持，仍能安于现状。然而，在帝国统一、反抗现世强权统治无望之后，法利赛人转而愈趋保守，妥协于现实政治环境，而与罗马统治阶层结合。广大的下层阶级因无产化而变得愈趋激烈，强烈地要求在宗教上的变革。法利赛人是宗教领袖，但中下阶层民众对法利赛人“背叛”大众的忿怒与仇视在《新约?福音书》中处处可见，税吏与法利赛人成为共同的敌人。

　　你们贫穷的人有福了；因为上帝的国是你们的。

　　你们饥饿的人有福了；因为你们将要饱足。

　　你们哀哭的人有福了；因为你们将要喜笑。....

　　但你们富足的人有祸了；因为你们受过你们的安慰。

　　你们饱足的人有祸了；因为你们将要饥饿。

　　你们喜笑的人有祸了；因为你们将要哀恸哭泣。（路6:20-5）

　　这么强烈的种阶级仇恨即使在近代社会也很少见到，可见社会大众对宗教改革的期待。犹太教仍旧为中上阶级的犹太教，宗教领袖一味遵从律法，忽视现实生活中民众恶劣的处境，中下阶级开始与不同种族结合，企求建立可提供他们心灵慰藉的宗教信仰，以与“背叛”他们的团体区隔。基督教基本上是在如此的氛围中发展出的新兴教派，要了解基督教的宗教性格，也必须放在此一历史脉络中理解。[6]

　　亡国之后，对弥赛亚的期望早已深植犹太人心中，透过先知宣喻的实现，上帝的意旨终将实现。然而，由于现实改革无望，中下阶层不再奢望现实中的大卫，能以军功带领犹太子民重回迦南地，反而将弥漫在当时社会中对弥赛亚的期望与近东垂死之神(Osiris Attis, Adonas)观念结合，让耶稣“地上受苦、为众人而死、又复活”的事迹，以充填了心中对弥赛亚预言的期待。中上阶层既得利益者，比较不能接受“失败”或在现实中“无力”的神祉，反倒是受压迫、低层的民众，在现实压力下，比较容易将“神”转换成期待来世逆转的形象。

　　“莫想我来要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要成全。”（太5:17）基督教虽然沿续著《旧约》的传统，然而，安提阿大会以及保罗后来的宣教，让《新约》所代表的新的宗教，都很明显地与犹太教有所区隔。耶稣并不废除《旧约》中律法与先知的传统，但以新的诫令（登山宝训）代替禁制性的要求。事实上，早期基督教的建立，无论是在教义与现实的影响上，都是保罗的努力。

　　保罗接纳异邦人，并与中小工匠阶级结合，以经济上的力量支持新兴的宗教，在当时诸多不同信仰系统与分歧教派中，逐渐发挥其影响力，确立基督教在义理与现实世界中的地位。接受异邦人、在安提阿大会斥责彼得言不顾行，确立了基督教脱离种族色彩成为普世宗教，此外，耶稣在福音书中将《旧约》中原先分开的律法结合成“你要尽心、尽性、尽力、尽意，爱主你的上帝；又要爱邻舍如同自己”（可10:27;太22:37-40;可12:30-3），经由保罗的强调，让基督教成为“爱”(agapee)的宗教[7]，“全律法都包在爱人如己这一句话之内了。”（加5:14）相对于犹太教是“律法”的宗教，将“爱”引入圣经神学系统的是保罗，在他看来，人无法主动地“爱”上帝，只能“被动领受地爱”（信）上帝，在救赎问题，保罗强调中下阶级都能轻易拥有的“信”，以及上帝恩宠预选了选民，因著爱，让人们白白称义，与犹太教中上阶层拥有优势的律法信仰加以区别。

　　圣殿被毁后，法利赛派一直主导著犹太宗教信仰，然而，耶稣时代各种信仰充斥，多元化的结果也让不同的宗教信仰派别，因竞争主导性而产生了诸多冲突。耶稣只是当时诸多被视为弥赛亚的先知之一，大部份被视为弥赛亚的宗教领袖，拥有不少追随者，不断证明其宗教神魅(charisma)以得到群众的认同；然而，相对的，这些拥有神魅的宗教领袖也必须不断符合民众心理的潜在需求，以及被接受的证明程序[8]，否则无法得到其神圣性，反而成为“伪弥赛亚”或是“敌基督”了。在耶稣时代，早期基督教最大竞争对手反而不是犹太教，而是观念接近、信徒背景接近而又彼此竞争的新兴宗教，诸如厄色尼派(Essenes)、施洗者若翰派(Baptists)、末世论派(Apocalyptic movements) 、撒玛黎雅派(Samartians) 、灵智论(Gnostics)、神秘主义(mystical movements)等等[9]。《新约》中处处可以见到对灵智论以及神秘主义的严厉批评，正代表这两派也是早期基督教的不同支派，虽属于同一传统，但对早期基督教会具有极大的威胁所致。

　　保罗将希腊世界四大理念“信仰、希望、智慧、爱欲”，转换成后世所熟知的“信、望、爱”三价值，其中，智慧不再强调，爱(agape)也已经不是希腊世界所熟知肉欲的爱(eros)了。中上阶层所接受的“灵智论”受到希腊哲学影响，强调救赎由智慧而来，不是下层不识字民众所熟悉者；神秘主义强调经由欲望与性行为能够圣灵充满而与神圣合而为一，也是早期基督教要严厉谴责的。保罗对抗其他教团不同主张，将早期基督教界定为中下阶层以信仰与邻人爱为主的宗教，让广大中低阶层信众接受此一新兴宗教。从存留在《新约》中对于灵智派和有关“性”的事项谴责之严厉，我们仍可见出当时“斗争”的激烈。

　　灵智论在第一世纪时由埃及传入西方世界，为融合多种信仰与哲学思想的早期基督教派，强调经由领悟神秘的灵知，灵魂才能救，承认善恶二元，在二至三世纪盛行于地中海东部沿海地区。受到灵智论的刺激，早期教会必须藉编纂《新约》，在信仰上与之对抗，以消弱灵智论对教义上的诠释优势。[10]早期基督教信奉者从耶稣宣教时的下层阶级，到了保罗教团的中小工匠阶层，到了第三世纪后，教会的发展渐渐排除了其他竞争者，直到第四世纪的尼西亚会议的胜利，天主教会已经发展成整个欧洲信仰的中心。

　　虽然书写文字在西元前五世纪已经开始使用，然而，西方世界大部份地区都还不是以书写系统为社会建构原则。直到近世教育普及，识字阅读成为普遍日常生活世界的原则之前，识字民众仍然相当有限，宗教经典与教义的解释，垄断在少数识字而能阅读的宗教贤达手中。早期基督教的信仰系统以保罗与彼得教团所开展出的信仰系统为主，教会的权威日渐增加，《圣经》虽然是基督徒信仰的基础，然而，大多数人并不直接阅读《圣经》，而是由教士阶级为民众阅读及解释。中世纪基督教会在黑暗时代肩负著文化传递，以及对抗回教世界的责任，对现世影响日渐增加。800AD时，罗马教皇利奥三世为查理曼大帝加冕为西罗马帝国皇帝，确立了教宗对现世权力有著更高合法性地位；802AD教会完成三位一体论，确立了中世纪神学系统。此后，没有任何现实力量可以撼动罗马教会系统的权威性。

　　“教会之外无救赎” (Extra ecclesian nulla salus)、“教皇权威至上论”以及“教训无误论”，让教会系统掌握著现世最大的权柄，随之而来的是过于追求现世利益所引发的诸多弊端。1517年马丁路德提出〈九十五条论纲〉反对教皇膨涨的现世权威、炼狱的存在，以及救赎的途径，正式揭开宗教改革的序幕；后来的喀尔文及各不同新教教派，也都针对腐化的教会权威提出质疑。然而，要与庞大的教会权威以及教皇制度相抗衡，唯一有力的武器只能诉诸更高的《圣经》权威。

　　事实上，早期改革宗教的推动与支持者，大部份都是属于圣奥古斯丁潜修团的修士，他们接受保罗神学体系的训练，在潜心研读《圣经》经文时，发现许多教会的作法不但在《圣经》原文中找不到理论依据，甚至有许多想法是与《圣经》原意背道而驰的。“赎罪券”所依赖关于炼狱的理论根本没有任何支持的证据，许多教义观念上也存在相当大的差距。在早期抄本有限、印刷术未发明时，个别修士的疑问仍无力挑战教皇与教会制度，教会仍能有效地垄断对《圣经》的研读与诠释，宗教领袖、修士、信徒之间的认知差距也还没那么大。然而，一旦经济环境改善，印刷术发展、阅读能力逐渐普及时，潜在的问题就逐渐显现。

　　不同于天主教教会中的宗教领域，修士们没有现实的权力，但拥有阅读的能力与接触《圣经》的方便，当然会对教会系统的腐化产生强烈的不满；然而，直到马丁路德提出〈九十五条论纲〉之前，散在各教会中的修士仍然无力提出全面性的反省。拜谷腾堡(J. Gutenberg)活字印刷术发展之赐，人文学者伊拉斯谟斯于1516年刊行希腊文《新约》，人们首次有可资参考的经典来与武加大版(Vulgate) 拉丁文《圣经》对抗；印刷术使得经典方便可得，第二年马丁路德提出〈九十五条论纲〉也就不是那么意外之事了。

　　新教运动代表著修士结合了人文学者与中产阶级，藉著《圣经》的权威性对抗罗马教会制度与教皇系统，设若不是基督教传统立基于严格遵守《圣经》条文的传统，近世西欧社会只能创立新的宗教而非“改革”宗教。新教运动代表著每个信徒回到《圣经》本身再重新出发。

　　二、基督教之《圣经》编纂

　　依《圣经》为信仰核心，意味著经典的编纂决定了宗教解释的权威性，如何择取与诠释经典也成为不同教派关心的议题。《旧约》只有部份被掳时的作品是亚兰文写成，其余大部份篇章都是希伯莱文写的，写作时间历经一千年之久(1400BC-400BC)，部份内容原为口说传统，后由三十多人执笔才完成了各篇章。250BC到150BC间，旧约已经约略成形，在多利买二世非拉铁菲(285-247BC)推动下，召集精通希伯莱文、希腊文的学者，在埃及亚历山大城完成了希腊文七十士译本(LXX)。由于七十士译本尚包含一些次经，后来的宗教会议中常讨论要将那些次经从正典中剔除。90AD时，一群犹太学者在麦尼亚(Jamnia)开会，确定了现有39卷标准版本，将其他次经从定本中剔除。虽然次经没有收录在正典中，但也都是流传在西元前二、三世纪至西元后第一、二世纪的书卷，也为七十士译本所收，早期基督教会仍视其为有价值的作品，教会一直没有明确表达出对这些未收录的次经所抱持态度。直到十六世纪时，宗教改革的思想家才正式将它们排除在正典之外。喀尔文明确指出，既然上帝旨意是交托给犹太人的(罗3:2)，那么犹太正典收录与否才是《旧约》正典的决定标准，因此主张将所有次经全部从《圣经》中剔除。相应于改革新教的立场，天主教会很快在天特会议决议，除了〈玛喀比书〉(三)、(四)、〈以斯拉书〉(三)、(四)、〈玛拿西祷词〉外，其他十二卷书卷仍应被视为正典，并称其为第二正典。[11]

　　《新约》最早写成的是〈加拉太书〉(48AD)，最晚写成的部份应该在90AD左右；编纂时间最早是在第二世纪初期，由异端领袖马吉安(Marcion)所编，其中只包含保罗的十本书信以及一本删改过的〈路加福音〉。到了二世纪末期，“穆拉托利清单”(Muratorian list)中，已经可以见出今天《新约》正典的大致雏型。虽然，后世教会对〈希伯来书〉、〈启示录〉、〈彼得后书〉、〈约翰二、三书〉、〈犹大书〉是否应收为正典仍有争议，然而，当前所见的编排方式在二世纪末期开始，已为大多数教会所采用。在《新约》正典汇集过程中，〈保罗书信〉是最早被集结成书的，在二世纪初年，〈保罗书信〉已经收集成册广为流传了。140AD为了回应马吉安派与灵智派编辑出《圣经》选本所造成的宗教危机，教会除了要求信徒到各地旅行时不要参加“来路不明”的教派聚会，更开始著手进行自己版本的《新约》编纂工作，以免宗教上的诠释主导权为“异端”教派所占据。除了马吉安所编的〈保罗书信〉及他自己对〈路加福音〉的修订外，170AD左右塔提安(Tatian)编纂〈四福音合参〉(Diatessaron)，让〈福音书〉为教会普遍接受；〈一般书信〉（大公书信）的集结则要到将近四世纪时才逐渐确定；〈使徒行传〉虽是〈路加福音〉的下卷，但要到接近二世纪末，教会为强调自身正统与合法基础时，才特别强调〈使徒行传〉的权威性，以与异端对抗；至于〈启示录〉，东、西方教会接受程度有著相当大的差异。到了397AD各地主教在第三次迦太基大公会议(the Third Council of Carthage)，将〈使徒行传〉中所列耶稣与门徒的行谊当作经文接受与否的标准，只有明显与耶稣及门徒的资料才被收入到《新约》正典之中，一旦门徒都死了，而真迹搜集完成，经文编纂的工作也就结束了。会议中，大家共同接受27部书卷为《新约》正典，圣经才正式确认。[12]

　　于是39部《旧约》以及27部《新约》合计66部经典，就成为正式的法定权威。然而，与这些经典流传同一时期，传留下来的还有许多次经及伪经，未被收录在正典之列。什么样的标准判别能够被收录在正典之中与否，就成为各宗教派别的判准所在。虽然，参与经典编辑的人数与派别众多，往往最后的决定会有现实妥协因素在内，但是，人们仍然可以从编纂出的定本中见出其基本原则。而这些原则影响著宗教发展的性格。大部份《新约》的写成都是关联到耶路撒冷会议的四个成员，尤其是彼得和保罗。〈共观福音书〉中将彼得视为耶稣死亡和复活的见证，也是十二门徒之首；而〈第四福音〉被收入《新约》中则是因为其在附录中肯定了彼得作为主要牧羊人的角色。而《新约》第二部分《保罗书信》说明了保罗教团的重要性。〈福音书〉与〈保罗书信〉彼此影响，虽然教义精神是由保罗所确定，但在〈彼得前书．后书〉中暗示著彼得教团对保罗教团和书写的控制。〈福音书〉与〈保罗书信〉之间的〈使徒行传〉反映出《新约》的构成：〈使徒行传〉前半部受彼得的形像所支配，而后半部分则是保罗擅场。从〈罗马人书〉中就可以见出罗马所以成为整个救赎的制度基础。[13]

　　实则，无论《旧约》或是《新约》，都是口说传统的产物，旧约时代书写文字还不是人类心灵接受的最重要媒介，口说传统仍是传留共同记忆最重要的社会制度。以《旧约．创世纪》为例，开头的五节经文（创1:1-5），1610年Douay版的译文保留了9个 "and"（希伯莱文we或wa），仍存留了相当程度的口说性，但在1970年的New American Bible中则只保留了2个"and"，其余则用"when","then", "thus"或"while"来翻译，以符合书写的分析性、合理性，满足二十世纪读者的心理要求。又如在〈列王纪下〉18:35-20:3与〈以赛亚书〉36:20-38:3总共四十节经文记载，一字不差完全相同，正代表口说传统中将现成资料套用在相关表述之中的习惯。实则，在基督教的传统中，《圣经》是要高声念出来的，神是向其子民“说话”，而不是写给他们的。[14]口说传统存留下来的资讯，面对书写传统的标准时，会产生许多变异，无法用统一版本视之。〈马太福音〉与〈路加福音〉中有百分之八十五与〈马可福音〉相同，不少学者因而推论还有一更早已失传的版本，然而，如从口说传统的逻辑视之，是否存在更早的版本就不是那么重要了，三篇福音可视为同一口说传统的不同表述，后来人将其记录成经文时，自然就出现诸多变异，实则应为同一版本。而这些变异的存在，也正是为何后世在经文编纂与诠释上，面对著许多无法消解的争议。

　　以《新约》为例，最早公开流通的希腊文印刷版本是1516AD伊拉斯摩斯刊行的版本，便宜而方便的印刷书籍，让教会之外的知识份子也有可以自行阅读的经典；然而，伊拉斯摩斯为了与早已编印好的康普路屯多语圣经(Complutensian Polyglot)抢市场先机而仓促付梓，其中错误与失真之处不可胜数。此后虽然历经不同学者搜罗不同版本加以更订，仍然没能有最后定本。穆约翰(John Mill 1645-1707AD)在十七世纪搜集《新约》各种不同异文就已高达三万种之多，即以替申多夫(C.v.Tischendorf,1815-1874)刊行的《希腊文新约》为例，在1853年发现著名西乃抄本(Codex Sinaiticus, 350AD)之后所刊行的第八版，就与先前的第七版有著3,572处不同，可见各不同版本间差异的情况。算到二十世纪初期，刊行印刷的《希腊文新约》已有超过一千个不同版本了，其中存在相当多的变异。[15]

　　为了分辨经文的权威性，在18世纪末叶由德国学者格利斯巴赫(J.J.Griesbach, 1745-1812)等人所建立的新约经文鉴别学，逐渐发展成相当专业的学问。然而，《新约》鉴别因为(1)最原始的文献没有任何一篇存留到现在，以及(2) 既存的复本彼此间都存在差异等两个事实，要还原成原典的企图已经是不可能之事。[16]十九世纪末，圣经权威魏斯科(B.F.Westcott, 1825-1901)及霍尔(1828-1892)将《新约》经文分为叙利亚、西方、亚历山太及中性等四大类型，并分判各类型特色；其中，中性经文最少受到后来脱漏及混杂的影响，最接近原典，这也是为何大学数学者相当采信西乃抄本及梵谛岗抄本(B)的理由所在。魏斯科与霍尔主张“经文不代表原典”当然引起教会系统不安，然而，随著时间推衍，后世学者逐渐地也接受了此一观点，将主观因素加诸经典诠释之中。较为忠实且完整的《希腊文新约》经文，要到1983年由亚兰(K.Aland)所领导的新约经文研究中心，在麦子格(B.M.Metzger)等人的协助之下，刊行更正第三版，《希腊文新约》才算有了正式而权威的版本。[17]虽则如此，世界上超过1,500种语文翻译《新约》时，最被大家所接受的权威版本仍然是1611年刊行的钦定版圣经(Authorized Version, AV,1611)，它又被称为詹姆士国王版(King James Version, KJV)，虽然此一标准版本到了1811年刊行修正版(RV)、1952年再出《修正标准版(RSV)》，但仍无损其权威性，不但文字优美广为英语世界接受，同时透过不同语言翻译，影响基督教世界甚钜。

　　即令版本上可以得到较佳考量，但在教义上的争议仍然相当多。下举数例说明教义上的彼此冲突：

　　(1)“主自己要给你们一个兆头，必有童女(almah)怀孕生子，给他起名叫以马内利（就是神与我们同在的意思）。”（赛7:14）实则，希伯来文中“童女”一词应该是bethulah而不是almah（闺女），RSV版已将 “virgin”一字改译为 “a young women”，只是世界各地译本早已约定俗成，仍视童女受孕为经文记载事实。设想，如果将天主教童女受孕传说除去，圣母玛利亚的神圣地位是否还能依然维持如故？

　　(2) “作见证的原来有三，就是圣灵，水，与血；这三样也都归于一”(约一5:7-8)。这是《圣经》中唯一一段支持三位一体理论的经文，但在绝大部份的卷轴中都见不到这段经文，考据证据也都支持是后来传抄时文士将注解抄录进正文所致。然而，由于1592年的革利免版的拉丁武加大本收了此句，罗马教廷直到1897年仍然宣称“否认这段经文是〈约翰书信〉的一部分是危险的”；一直要到1927年 6月 2日，教廷才公开宣布此句为抄录者添加上去的，结束了数百年来的争议。[18]中世纪以来，三位一体的理论引起相当大争议，《可兰经》中也斥责三位一体的说法，九世纪初教会完成三位一体理论架构，如果没有经文上任何证据支持，神学系统是否因而也要加以修改？

　　(3)“主耶稣和他们说完了话，后来被接到天上，坐在　神的右边。”（可16:19）“正祝福的时候，他就离开他们，被带到天上去了。”（路24:51）这两段关于耶稣死后升天的记载在1952年前可以在各不同翻译版本中见到，1952年RSV因为早期以及权威性的希腊卷本经文中都不曾出现耶稣“升天”的记载，而删除〈马可福音〉16:9-20计十一节经文，以及〈路加福音〉中关于升天的记载，只在注释中加以说明。然而，由于删除这些段落影响教义过多，教会运用其影响力，要求出版商将删除的文字重新放入。于是，1952年以后出版的RSV仍然恢复了这些段落。即令所有学者都同意原始、具权威的经文都没有升天的记载，现存版本仍然加注并将“长”的版本与“短”版本并列，以保留升天的段落。甚至，大部份的编纂委员仍以文体、语感、以及内容的丰富性等外在理由，支持“长”的版本为可接受版本的看法。[19]设想，耶稣死后没有升天，或是没有复活，基督教的教义将会呈现出什么样的宗教风猊？

　　此外，由于希伯来文译为希腊文时，诸如“原罪”、“爱”等观念，在《新约》与《旧约》中的用法有著相当大的差异，《圣经》翻译等于创造了一种新的宗教传统，与希伯来的宗教有所分化。观念上如此，制度上也是如此，犹太人以谨守律法著称，基督教则以耶稣“登山宝训”的诫命替代。“莫想我来要废掉律法和先知，我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一划也不能废去，都要成全”（约15:10）

　　犹太教的传统中，“安息日等于全部十诫”，安息日是十诫中最重要的制度性传统，耶稣、保罗等使徒也都严谨地遵守安息日的诫律，即使是在保罗安提阿大会后，基督教扩大到非犹太人教团时，也仍遵守安息日的诫律。然而，在使徒去世之后，立基于犹太《旧约》社会的文化传统，扩大适用到非犹太人的罗马世界时，其意义与形态会因为处境差异而有所调整。当采取外邦观点来看待犹太制度时，强调的重点与诠释上的意义也会有所改变。许多人以耶稣屡次在安息日的守法事项上触犯犹太人的传统，认为安息日应强调精神而非形式。此外，因为各地犹太人在罗马社会中常常发生暴动，受到罗马政府严厉镇压，基督徒为了怕被误认为是犹太人，便接受埃及太阳信仰的传统，改在星期日（太阳日）礼拜。基督徒在星期日作礼拜的最早文字记录是在150AD，后来罗马主教带头提倡在星期日礼拜，终至成为基督教的制度基础。实则，就圣经经文而言，没有任何根据可将安息日由原先的星期六改为星期日；耶稣在牺牲前设立三个新约的礼（浸礼、洗脚礼、圣餐礼）也没有更改安息日。马丁路德(Martin Luther)改教提出“以圣经为唯一权威”(Sola Scriptura)的口号，然而，艾克神父(John Eck) 在1533年与马丁路德辩论时，举出教会更改安息日一项证明教会的权威高过圣经的权威，马丁路德也没能合理答辩，仍守星期日未变，并未以圣经为唯一权威。[20]

　　天主教接受《圣经》、教会、传统对宗教的解释，然而基督新教自始即强调宗教是每个人直接阅读《圣经》，从上帝处得到启示。然而，经文存在这么多变异，即使是宗教权威也无法完全辨正，人们又将如何适从？时至今日，很少有圣经学者仍然认为马太、马可、路加和约翰真的写了〈四福音〉，〈保罗书信〉中能确定出自保罗之手的可能不到一半，《新约》诸多篇章很有可能是为了支持教会系统的合法性而有意选取出来的版本，对于不利早期教会的其他异文，也就有计画地将之排除在外。[21]所谓的正典，只是对特定教会所选择的正典。即令如此，终究还是产生了那么多的诠释空间。“这书上的豫言，若有人删去甚么，神必从这书上所写的生命树，和圣城，删去他的分。”(启22:19)《圣经》应该是不增不易的，否则严格意义依形式条文的信仰系统变得没有意义了。然而，在《圣经》编纂的过程中，却处处可见人为更动的痕迹。是故，耶鲁大学的H.Bloom教授指出：“所有我们对《圣经》的评价都是学者的虚构或是宗教的幻想。”[22]

　　依《圣经》为主的信仰系统中，诸如摩门教等近世教派，因为建立时书写传统早已成为社会构成的最基本条件，所以在教义经文上没有太大的争议。除此之外，在古老宗教中，只有回教在经文教义上没有歧异与争执。

　　回教的《古兰经》仍然是建立在口说传统之上。610至632AD的22年间，经文内容是真主经由吉卜利里大天使启示穆罕默德，要求他可以默诵为止；由於穆罕默德无法读、写，所以在记忆犹新时马上口授门徒，由门徒用文字记下来，再向他诵读确定无误。待穆罕默德归真(632AD)后，由第一任哈里发阿布伯克(AbuBakr)命令替穆罕默德记录启示的总抄写员济德(Zaidibn)去搜集《古兰经》所有章节，并在干事团监督下将《古兰经》合订为一册。由于古兰经是以穆达尔(Mudar)部族的语言启示给穆罕默德的，所以干事团便决定以穆达尔部族的发音为《古兰经》读音的标准。当《古兰经》被编辑成册后，再由多位门徒（包括五位能背诵全部经文的门徒）审核，在651AD时完成标准本。第二任哈里发欧默(Omar)在伊斯兰国境开授许多教授《古兰经》的学校，将《古兰经》推展到伊斯兰文化区域中。到了第三任哈理发欧斯曼(Othman)知道远地有人以不同发音朗诵《古兰经》时（尤其是新信奉的非阿拉伯人），他马上派遣济德等人到各处将应用中的《古兰经》收回，再以原始标准版本来代替，使得各地在经文与发音上都能一致。时至今日，除了后来加上音标符号使得经文容易诵读外，回教徒相信他们的经文与651AD的原始经文是完全一致的，这种一致性，强化了回教徒坚信他们的经文是完美无缺得到真主保证的。[23]

　　这是将口说传统特定版本固定化，成为唯一正典的作法，当然也就没有异文与不同版本的问题。于是，回教的绝对宗教权威性也建立在不易不移的经典一致性上。不同宗教派别的正典，存在著不同程度的差异，也存在著对正典诠释的空间。经典与制度的差异，区分出不同的信仰系统，也发展出不同的教派。近东地区依《圣经》为信仰中心的一神信仰源头，发展出犹太教、回教与广义基督教的传统。在天主教的世界中，又因教会权力的关系，区分为希腊正教、罗马公教、俄罗斯教会和希腊教会。介于旧教与新教间有科普替教会、原始加特利克教会、圣公会等不同派别。至于新教中较有名的至少下列的教派：安息日再临派、基督使徒派、耶和华证人派、五旬节教团、兄弟派、莫拉维派、朋友派、门诺教派、浸信会、公理宗、信义宗、长老会、卫理教会、救世军、基督教科学、瑞典堡派、人类主义协会、道德重整协会、摩门会、一位论派、普世主义者等等。而传到世界各不同文化、不同地区，因应各地特色本土化而产生的各种变异，则就更不胜其数了。

　　这些信仰系统随著历史上的因缘际会，在诸如理论、学说、文字记载、翻译译文、社会地位、组织型态、经济条件、宗教领袖的个人经历等外在表达方式差异，“同出而异名”，发展成为完全不同的宗教。如果将其各自视为具有绝对性的宗教，当然就只能从经义的优劣来判断其变异。然而，如果我们将这些不同派别的宗教，都当成同一思想体系的不同表述，则正如同口说传统的各不同版本都具有相同意义一般，共同构成了一个活的体系，彼此可以针对不同教义内容相互启发，而无从坚持其统一与绝对性。