人间佛教之禅观所缘──依菩萨净行入甚深法界(释性广)

　　菩萨虽与声闻一样，也体悟到自身在三界中流转，轮回生死的苦难，然而“不为自己求安乐，但愿众生得离苦”，是为菩萨初发心，因为不忍众生苦而发慈悲心，所以修行以“利他”为先。声闻与菩萨的差别在于，前者重于解脱──自利，后者重于度生──依利他完成自利。声闻行人在未得解脱以前，厌离心太急切，不重视修学利益众生的法门；证悟以后，则“所作已办，不受后有”，利他也不过随缘行化而已。然而菩萨在解脱以前，即著重慈悲的利他行，以后随三昧力与法空慧的渐学渐深，更能发挥般若利生的大用。如拙著〈结期精进之禅观所缘〉中说，以大乘菩萨道为旨归的“人间佛教禅法”，在禅修技巧上兼学声闻。但此中须分辨的是，菩萨行人禅修的目的还是利他，因此著眼于培养“利益众生”的身手与堪能力，若只修三乘共学之禅法，则不能显出大乘禅观──人间佛教禅法的精神与特色。

　　本文从拣择禅修所缘境的角度，彰显大乘禅观的所缘正境，说明菩萨将利生正业与禅观修行水乳交融，合二为一的具体内容，以阐发人间佛教禅法的真义。

　　一、抉择禅观所缘的原则

　　“人间佛教”禅法的建立，不是自由心证，别出心裁地拟想出一套前所未闻的禅修法门，而是依循佛陀教法之特色，重新抉发经典中有所记述，饶富意涵但已久被遗忘的大乘禅观法门；此中重于“大慈悲心”之发扬，与“利生愿心”的实际行动。约要言之，即是依“人间佛教”思想，从经典文献中提出“教证”，“理论”与“事行”契合，作为抉择禅观所缘的指导原则。

　　（一）“大慈悲心”是菩萨禅法精髓

　　菩萨禅法的修学，必须显发大乘佛法的精髓──“大慈悲心”，而这也是“人间佛教”思想的重心所在。

　　诸多大乘经典中，皆透露了菩萨发心为众生而修学的消息，故云：“菩提心但从大悲生，不从余善生。”菩萨纵然修学自利色彩浓厚的禅修，但在修持过程中，仍然慈心充满，念念不忘众生。

　　如《大智度论》中云：声闻禅中慈悲薄，于诸法中，不以利智贯达诸法实相，独善其身，断诸佛种。菩萨禅中无此事，欲集一切诸佛法故，于诸禅中，不忘众生；乃至昆虫，常加慈念。[1]

　　巴利圣典亦记载释迦佛陀的本生，须弥陀（Sumedha）菩萨的发心内容。如《南传菩萨道》中云：自私地独自脱离生死轮回又有甚么好处呢？我将致力于成就佛果，再解救一切众生脱离生死轮回的苦海。[2]

　　（菩萨）是一个具有大悲心的伟人，为了圆满所有的波罗蜜，以便得以解救苦难的众生脱离苦海，他愿意在生死轮回中多受苦长达四阿僧祇劫与十万大劫的漫长时间。[3]

　　无论是大乘还是声闻经典，都有相同的经证，即：菩萨行人缘苦众生而发菩提心，从深彻的大悲心中，立下度生的誓愿；菩萨的本愿，涵盖自利利他的一切善净之法。

　　（二）秉持教法的“普遍性”特色

　　佛陀的禅观教法切近自身，普及一切有情，超越所有宗教、教派；故无论是三乘共学的声闻禅法，还是菩萨禅观，笔者的修持、教学，乃至研究，都将依循此一特色而作抉择。

　　印顺导师指出：大乘佛教的发展，在“佛弟子对佛陀永恒的怀念”中，从初期大乘阐扬佛陀本生的伟大愿行，效法菩萨舍己为他的感人事迹，演变到著重念佛的色身相好，至祈求佛、菩萨的威力加持等他力救赎的信仰方式。而且在“宗教意识之新适应”中，大乘的念佛法门，乃至他方净土的信仰，日益发达。[4]

　　笔者认为，念佛法门，无论是念佛五分功德法身，念佛色身相好，还是念佛慈悲护祐等，都有使人增长信心，强化学法意乐的功德。因此印顺导师会勉励学众：“以念诵、忏悔等来培养宗教情操，安立于闻思经教的慧学中，不求速成，以待时节因缘”[5]然而这样的法门，多半只能使已是佛教徒，或者是对佛教有好感的人接受，至于不信佛者，乃至其他宗教信众，则徒生反感与排斥。特别是一味强调求佛保祐，将有违佛陀教法普遍性与超越性的特质，也模糊佛法智觉无我与慈悲利他的特色，使其与神力救赎的信仰混同，而不能显其自力超脱的特色。

　　故对于菩萨禅观所缘的抉择，笔者依印顺导师之学说，特重“不忍圣教衰，不忍众生苦，缘起大悲心，趣入于大乘”[6]的菩萨愿行。

　　（三）重视利益众生的实际行动

　　菩萨行以利益众生为宗旨，故禅观修持亦应贯彻此一目标，切忌实际事行不能符合理论内涵，贻人以“说一套，做一套”的质疑。故说慈悲济众，不能是遥遥无期的“未来式”，也不能只是停留在以心念祝愿的假想观，而必须付诸实际的行动。例如：在路旁遇见一只被车撞伤、痛苦哀嚎的伤犬，此时若视如无睹，擦身而过，好似无关痛痒，或虽觉不忍，但因为嫌它肮脏或怕费钱费事，而不肯救助，这是自私、冷漠无情的凡夫行径；若虽有不忍之心，却认为应待来日有更多的时间与钱财才能救狗，这是对于善法欠缺精进的怠惰心行；若是只在一旁祈愿祝祷，则为修行者自我心念中，增上慈心的假想观，对于伤犬的痛苦，当下并无实质的助益；若缘众生苦，起慈悲心，而真能实际施以援手，送医求药，与乐拔苦，这才切实符合菩萨利生行的本意。

　　印顺导师曾提醒：佛法不只是“理论”，也不是“修证”就好了！理论与修证，都应以实际事行（对人对事）的表现来衡量。“说大乘教，修小乘行”；“索隐行怪”；正表示了理论与修证上的偏差。[7]

　　若是将禅修的目的，放在对于个人超常境界的提升，则为达此一目标，将要万缘放下，专精禅思，且举凡助益或妨碍禅修的居住环境、食物饮水等，都要尽力备办或尽量排除。从“为达目的，不择手段”的角度而言，这是相当“个人色彩”和“利己主义”的修行作风。菩萨禅法若仍只是重视自身四双八辈的证得，那与发厌离心、修解脱道的声闻行人，有何差别？如何与声闻行有所区分？如何彰显大乘的伟大与殊胜？这样如何成为苦难众生的依怙与安慰？故大乘禅观，应扬弃山林佛教的隐遁旧习，避免停留在假想观的慈心修习，而要强调人间参与，从入世利他的心行之中，达成无我的自在解脱境界。

　　龙树菩萨著眼于大乘菩萨道难行能行的真精神，故阐扬“不惜身命，昼夜精进”的菩萨正常道；但亦说过：若有其性怯弱之众生，仰赞佛德，却畏惧菩萨道难行的“信行人”，则为他们说忆念、礼敬、称十方佛名，及忏悔、劝请、随喜、回向等“易行道”法门。而这为怯弱众生所说的“易行道”，只是权宜之法，行菩萨道而贪求“易行”，实非本义。论云：

　　菩萨道……或有勤行精进，或有以信方便易行……。若人发愿欲求阿耨多罗三藐三菩提，未得阿惟越致，于其中间，应不惜身命，昼夜精进，如救头燃；若有易行道……是乃怯弱下劣之言。是儜弱怯劣无有大心，非是丈夫志干之言。汝若必欲闻此方便，今当说之。………应当念是十方诸佛称其名号，…………非但忆念、称名、礼敬而已，复应于诸佛所，忏悔、劝请、随喜、回向。[8]

　　强调人间关怀的悲愿行的人间佛教禅法，自应秉持菩萨正常道的精髓，投入实际的利生事行，以符应从理论到实践的一贯宗旨。

　　相对于解脱道而说菩萨行，笔者认为：应该从净化个人的生命、思考教团的愿景、回应社会的期待与引领时代的思潮等这几方面来作反思与关怀，擘划出实践菩萨愿行的具体蓝图。大乘菩萨思想的初现，并不全然像后来的发展一般，在个人修道层级和佛果位次上安次第、起玄思，而是更深刻地发挥和实践佛陀应化世间的护生悲愿，使佛法更主动积极地走入人间，抚慰一切苦难众生的心灵，给予黑暗冷酷的世间以光明和希望。

　　二、菩萨“不修禅定，不断烦恼”之部派共义

　　（一）菩萨道与波罗蜜行

　　佛弟子追溯释迦佛陀过去生的修行，充满舍己为人的慈悲情怀，有别于声闻弟子，故称之为“菩萨”。释迦菩萨的修行内容，根据九部、十二部中的“本生”（jataka）与“譬喻”（avadana）等而来，其中记载了释尊无数过去生行菩萨道的伟大事迹，经典中称菩萨的修学道品为“波罗蜜”。

　　波罗蜜（paramita），音译全称为“波罗蜜多”，意为“度”、“到彼岸”。《大智度论》释云：“于事成办，亦名到彼岸”，并注云：“天竺俗法，凡造事成办，皆言到彼岸”，[9]在印度的习惯用语中，波罗蜜有“究竟”、“完成”的意义。将菩萨行人从凡夫直至成佛的修道内容，称之为波罗蜜，则波罗蜜有“当到”与“已到”义，[10]此中，佛为已到彼岸，菩萨为当到彼岸。以波罗蜜称菩萨行，意指因此种种波罗蜜行，必然“当到”究竟波罗蜜──佛位，故这是“因得果名”。[11]如《大智度论》中云：

　　佛所得智慧是实波罗蜜，因是波罗蜜故；菩萨所行亦名波罗蜜，因中说果故。是般若波罗蜜，在佛心中，变名为一切种智；菩萨行智慧，求度彼岸故，名波罗蜜。[12]

　　各部派整理释尊过去生中的修行──“本生”与“譬喻”的内容，加以选择分类，被称为菩萨波罗蜜的，或四、或六、或十，彼此的记载与分类并不一致。《阿毗达磨大毗婆沙论》中说：

　　菩萨经三劫阿僧企耶，修四波罗蜜多而得圆满，谓：施波罗蜜多，戒波罗蜜多，精进波罗蜜多，般若波罗蜜多。……外国师说：有六波罗蜜多，谓于前四加忍、静虑。迦湿弥罗国诸论师言：后二波罗蜜多即前四所摄，谓忍摄在戒中，静虑摄在般若，戒、慧满时即名彼满故。复有别说：六波罗蜜多，谓于前四加闻及忍。……此二亦在前四中摄，忍如前说，闻摄在慧。虽诸功德皆可名为波罗蜜多，而依显了增上义说，故唯有四。[13]

　　属于说一切有部的迦湿弥罗（Kacmira）[14]论师主张：菩萨修行圆满证得佛果，在经历阿僧祇（asamkhya，无量数）极长远的修行时间中，须修行布施、持戒、精进与般若等四波罗蜜。而“外国师”（即迦湿弥罗以外，东、西、南方等师资）[15]则立施、戒、忍、精进、禅那与般若六波罗蜜；另有一派的六波罗蜜多说，是：施、戒、闻、忍、精进、般若。迦湿弥罗论师认为另二学派各所增加的禅那、般若，与忍、闻波罗蜜，皆可涵摄于其所立的四波罗蜜义中。

　　菩萨发心、修行以至于成佛，是大乘佛法的主要内容；而菩萨道的内容，是根据佛陀“本生”等传说而来，释尊过去生中的修行内容，经典中称之为“波罗蜜”。除前引《大毗婆沙论》中诸师所说之波罗蜜，另有法藏部、说出世部、根本说一切有部、大众部，及不明部派的《修行本起经》等，都说到六波罗蜜。[16]六波罗蜜，是多数部派的通说，所以大乘佛法兴起时，说菩萨道，也立六波罗蜜。

　　佛陀教导我人透过戒定慧三学的修持，以达到有漏生命的彻底净化与解脱，其中的定学与慧学是最重要的两类学门。定慧二学，在声闻禅法中是九次第定与诸阶解脱观智，在大乘禅法，则是禅波罗蜜与般若波罗蜜。本文针对大乘禅观之主题，讨论菩萨波罗蜜行中“禅那”与“般若”波罗蜜的意涵，与所缘境内容等相关问题。

　　（二）禅那波罗蜜之意涵

　　摄心安住，令不散乱之精神状态，名之为“定”[17]，如三三昧（trayah samadhayah）、四禅（catvari-dhyanani）、四无量（catvary apramanani）、八胜处（astavabhibhv-ayatanani）等。定法的名称不同，是因为从不同的角度对修定的法门加以分类有关，其中有所缘境的不同、定境浅深的不同与共、不共世间定的不同等。如“三三昧”之空三昧（cunyata-samadhi）、无相三昧（animitta-samadhi）与无愿三昧（apranihita-samadhi），是从摄念专注的不同修观所缘而立名；此中，空、无相、无愿是修观的三种不同所缘境，“三昧”是指依定而有的观慧修持。又如“四禅”，初、二、三、四是定境的浅深层次，禅那（dhyana）是指色界的定心。总之，因定学的法门与进境不同，论典中曾针对所缘之特色，定力之深浅，心念之粗细，觉受之多寡等特性，分别标以种种名称。

　　在这许多修定法门中，色界定力的（四）“禅那”受到特别的重视，这是因为佛陀与诸圣弟子，多以四禅力证入涅槃，故称四禅为“根本定”（dhyana-maula），“四禅”因有此一特性，[18]向来为佛教重要的定学法门；在《阿含经》中多称扬“四禅”，而称其为（证圣之）“根本禅”。初期大乘佛法兴起，在总说种种菩萨波罗蜜行时，沿用声闻佛教对于禅那之重视，亦以“禅”称名菩萨行中的定学。但是检视初期大乘的诸多经论，多以“三昧”指称菩萨修禅而不为禅力所拘的种种三昧功德，而且菩萨修定的所缘境亦与声闻行人不同，而专重于种种的利生事业行门；详细内容，将于下一节详述之。

　　有关于菩萨道的定学内容，如前引《大毗婆沙论》中提到“复有别说”的部派，不立禅（静虑）波罗蜜，此与迦湿弥罗论师相同，这是值得特别注意的资料。

　　笔者又另寻《南传菩萨道》，其中所说十波罗蜜[19]是布施、持戒、出离、智慧、精进、忍辱、真实、决意、慈、舍；同样也不立禅那波罗蜜。然须说明的是，此十波罗蜜虽无“禅波罗蜜”，然而在“出离婆罗蜜”中指出，“出家是出离波罗蜜的根基”，且应致力于禅修，获得定乐；当证得从近行定（upacara）到安止定（appana）的禅那时，菩萨即成就了出离波罗蜜[20]。需要特别指出的是，本论将十波罗蜜视为声闻、缘觉与菩萨的共学道品，而非菩萨特德，其差别只在于时间的长短。智增上菩萨于受记后，须四阿僧祇劫与十万大劫的修行时间，辟支佛须二阿僧祇劫与十万大劫，又如舍利弗，目楗连般的二大上首声闻弟子，须一阿僧祇劫与十万大劫的修行时间。笔者认为，因为涵盖了以出离心之声缘圣者之修道道品，故立“出离波罗蜜”，并明确指出“证得禅那”就是成就“出离波罗蜜”，由此可见“出离”与“禅定”的密切关系；无论是“出离”还是“禅那”，其特性都是离群独修，不涉世俗的，此与菩萨入世利生之精神有别。菩萨波罗蜜行中无禅那，应为菩萨道品本意；然扩而为三乘共学的道品──波罗蜜，则在“出离波罗蜜”中，就兼摄了独善隐修之禅那。有关于巴利语系中，“波罗蜜行”是三乘共学的内容及其间的互涉关系，已超出本文主题，将另文论述。

　　综上所说可知，除了“外国师”的六波罗蜜多一系之外，当时的佛教界多数不立禅波罗蜜多，这是值得深思的。在释尊的“本生”与“譬喻”中，当然也有修禅的经历，但是禅定带有独善的隐遁风格，不能表现菩萨悲心利生，以求无上菩提的精神；所以不立“禅波罗蜜”，其实相当符合部派佛教共同的传说，也就是以释迦佛陀本生的菩萨行事迹为典范的，不重禅定而重实际利生事行的菩萨道。

　　（三）般若波罗蜜之意涵

　　再说“般若波罗蜜”。

　　prajba，音译“般若”，义译为“智慧”。《大毗婆沙论》中提“复有别说”一派的六波罗蜜多，在“般若”之外，增加“闻波罗蜜”，显示“般若”与“闻”的内容有所差别。《南传菩萨道》的十波罗蜜，与觉音论师引之于《佛种性诵》中十波罗蜜的内容相同，皆属赤铜鍱部所说；然其与《小部》〈佛譬喻〉相当的六十九至七十二颂，似乎没有说到智慧。以“般若”为波罗蜜的部派，如说：“菩萨名瞿频陀，精求菩提，聪慧第一，论难无敌，世共称仰。”[21]这里所说的“般若”，是世俗的辩才，而非体悟佛智圣道的般若。又如《论藏．分别论》中的“智分别”，提出闻、思、修三种智慧（prajba，般若），《南传菩萨道》说：“各种不同的智慧，无论是低劣的还是圣洁的，包括手艺与专业知识……与佛法。”并指出菩萨所学的智慧波罗蜜，“应将较低等的智慧也包括在内”，“向一切有学问的人请教，……何为善、恶，对、错等”。[22]

　　综上所述，笔者认为菩萨道中的“智慧波罗蜜”，不只是从行舍智导向道智、一切智智而得究竟涅槃的佛果圣智，而是为利益众生而广学一切的聪慧与才学；所以凡是对众生有益，能帮助众生的世间学问，都是菩萨所应学习的内容。南传佛教则更将般若波罗蜜，定义为行舍智前的一切世间聪明智慧。如说：

　　在直到最后一世之前，菩萨所修的智慧波罗蜜只是到达观智的行舍智的第一部份，……并不会尝试劝跨越第一部份，因为若它跨越了，他就会证悟道果而成为圣者，以及证入涅槃。这样他就不能成佛。[23]

　　若“般若”涵盖佛智，则还在利生阶段的菩萨道品，当无“般若波罗蜜行”，因为若菩萨已证入佛果的智慧，则将不再投生有情界。

　　然而根据玄奘大师的译经理论“五不翻”，第五项“尊重故不翻”曾以“般若”为例，认为其义深远，若意译为“智慧”，或将使人视为世俗聪敏而等闲视之，为使人于圣道法能生尊重之念，故音译为“般若”；可见玄奘已视“般若”为圣道法之内容，而非一般世俗学问的智慧。笔者认为，若求语意精确，则包含世俗学问的prajba，不妨依然意译为“智慧”，专指出世解脱之prajba，则可依“尊重故不翻”原则而音译为“般若”。有些部派所立的菩萨行，并不含“般若波罗蜜”，应该是将菩萨所修所学的prajba，视为种种利生的世俗学问，故不纳入波罗蜜之数。

　　上来从经论文献中，解读部派佛教所传的菩萨道品波罗蜜行，或不重（涅槃智的）般若，或不重（隐修自利的）禅那；这显示在声闻学者看来，菩萨确实是“不修禅定，不断烦恼”的。到了大乘的《般若经》，则表达为：“不深摄心，系于缘中”──菩萨正念正知于所缘，而不入于禅定；“菩萨……但观空而不证空，今是学时，非是证时；……住空三昧而不尽漏。”[24]──菩萨为度众生故，并不断尽无碍利他的微细无明，姑且留惑润生。所以，那个时代对于以释尊本生为典范的菩萨道的认知，的确是从利生的实践中修菩萨行的！

　　又如《阿含经》中所载：（优波离问：……）“此阿逸多，具凡夫身，未断诸漏。此人命终，当生何处？”“其人今者，虽复出家，不修禅定，不断烦恼。佛记此人，成佛无疑。”[25]

　　释迦牟尼佛记别阿逸多（有一说其即为弥勒菩萨），称其“具凡夫身，不断诸漏”，自出家以来“不修禅定，不断烦恼”，重视利生的种种波罗蜜行。印顺导师以弥勒菩萨的事行为例，说菩萨行的特德是“不修禅定，不断烦恼”，而以实践利生的布施、忍辱波罗蜜等为重。[26]这并不是他个人的一家之言，也不只是初期的大乘经义，而是从声闻各部派的经论中，上溯早期佛教“菩萨行”的共义。故印顺导师于《印度之佛教》中主张的：“弘阐中期佛教之行解”，所阐扬的即是此一时期菩萨波罗蜜行的精髓。