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韩镜清:摄大乘论 第8讲

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 韩镜清:摄大乘论 第8讲

   第8讲:第二品(第6页第8行-第7页第8行)

  (1993年12月12日)

  “复有一类,谓心意识,义一文异,是义不成。意、识两义差别可得,当知心义亦应有异。”

  对前头所讲的,他的看法有的不一样,要纠正一些不同、不正确的看法。“复有一类,谓心意识,义一文异”,这一种不正确的看法。“是义不成,意、识两义差别可得,当知心义亦应有异”,这是纠正第一种看法,心、意、识,就是佛说的这三种,他认为“义一、文异”,所指的都是一个意思,就是能诠的不同。“是义不成”,这个说法不对。因为什么不对呢?“意、识两义差别可得”,既然这个意跟识两个义“差别可得”,“意”是思量的意思,“识”是了别的意思,并且有具体所指,第七识跟等无间缘,识是了别识,它跟这个两义已经有差别了。既然这两义有差别,这个心也应该是另外的意思,所以说“义一文异”是不对的。

  “复有一类,谓薄伽梵所说众生爱阿赖耶乃至广说,此中五取蕴说名阿赖耶。”就说这个前头一切有部提到“众生爱阿赖耶”等等那段话,把“五取蕴说名阿赖耶”,说阿赖耶指的是五取蕴,不是指的阿赖耶识。他在这儿还没有驳斥,底下要说明。

  “有余复谓贪俱乐受名阿赖耶。”“贪俱乐受”,这个乐受就是跟贪,俱是存在,对乐受,吃得很好吃,贪也和在一起,叫“贪俱乐受”。他认为这个是阿赖耶,就是说指的不是阿赖耶识,指的是贪俱乐受。

  而“有余复谓萨迦耶见名阿赖耶。”萨迦耶见就是我见,我见呢,谁都爱,他指的是萨迦耶见。

  “此等诸师”,底下就驳了,“由教及证,愚阿赖耶,故作此执。”由他自己所谈的教法自己证,这样的愚于藏识,他不了解藏识是怎么回事情,不知道,故作此执,所以把旁的作为阿赖耶。

  “如是安立阿赖耶名,随声闻乘安立道理亦不相应。”这种他所指的东西,“安立阿赖耶识”,安立就是立一名字,把这个名字安立在他所说的我见等等看法上,“亦不相应”,也不合理。

  “若不愚者,取阿赖耶识安立彼说阿赖耶名,如是安立,则为最胜。”必须你要“不愚”,你要认识到“取此藏识”来安立这个阿赖耶的名字,一切有部的阿赖耶这个名字要安立在阿赖耶识上,这个安立则为最胜。

  “云何最胜?”,为什么是最好呢?他底下就一一的驳这个安立在旁的上不合适,“若五取蕴名阿赖耶,生恶趣中一向苦处最可厌逆众生一向不起爱乐,于中执藏不应道理”,你要是五取蕴是阿赖耶,这要生在恶趣里,提到恶趣,大家要注意,底下还有很多提到三界九地,这就表示印度原来它的宇宙观,跟中国有不同,中国现在虽然也讲恶趣,也讲下油锅什么的,但是恶趣还不象印度的恶趣那么多。

  在世界宇宙的情况,印度它讲的有欲界、有色界、无色界。我们天文学里提不到无色界,色界是不是能提到呢,对各种星球里头,是不是也有没有欲的这种色界,跟欲界不同的这种色界,是不是有?这都是问题。所以这个问题,其中的恶趣来说,这已经跟中国的汉族宇宙的说法有所不同,虽然现在也认为它是下油锅啊、吊死鬼啊、阎王爷啊等等,但是这个恐怕跟印度对宇宙看法有好多不同,中国是变了样的。所以我提一下这个问题,因为底下关涉到的很多,色界、无色界,跟现在天文学上有好些也不一样,恐怕有很大差别,尤其无色界,我们怎么认识无色界,跟前头我们心法怎么认识?

  要生在恶趣中,这个恶趣有所指,很多很多,“一向苦处”,恶趣里的苦处,一向的苦受是主要的问题,一个世界最可厌逆的,这样一个众生一向不起爱乐的,在里面生活是没一种爱乐可言,那你怎么还爱阿赖耶呢?所以你要说阿赖耶是五取蕴的话,那五取蕴在恶趣里头一点乐也没有,你怎么说它爱乐?“于中执藏不应道理”,还执藏这个阿赖耶?

  “以彼常求速舍离故。”常求赶紧离开才好。这是五取蕴一说。

  底下,“若贪俱乐受名阿赖耶,第四静虑以上无有具彼有情常有厌逆,于中执藏亦不应理。”这就关涉到对宇宙的不同看法,要说贪俱乐受,这乐受在第四静虑以上没有,第四静虑只有舍受没有乐受。我们这个欲界乐受觉得是了不起的事情,要追求,就是享乐主义很时兴。可是到第四静虑,它根本看不起乐受,那个舍受比乐受还要高一层,好象“淡泊以明志”那个淡泊的味道,比狂欢的味道要强。到无色界时候,更是看不起乐受,连舍受都看不起了。所以,贪俱乐受在第四静虑已经不吃香了。“无有具彼有情”,根本就没有有情有乐受的问题,“常有厌逆”,对这个乐受,他都厌逆了,“于中执藏亦不应理。”这是第二说。

  “若萨迦耶见名阿赖耶,于此正法中信解无我者恒有厌逆,于中执藏亦不应理。”我的问题是很严重的问题,你说这个我见是命根子,舍不掉,生命科学里也是拿这个我见作为很重要的一件事。可在佛教哲学里,把我看得是不是最重要?是个坏事情,是个阻碍,是我们得到自由的阻碍,是我们老是生活不能安定的一个主要原因。所以在正法里头信解无我者,“恒有厌逆”,对我见恒有厌逆,可是我们对我见是不是恒有厌逆,还有问题。所以我们提到我这个问题觉得没什么意思,可是这个东西是障碍我们的、使我们轮回、恶性循环的一个主要原因,使我们的生活老是那么飘泊、不安、烦恼扰乱的基本问题,而找不到真正原因、找不到真实都跟这有关系。所以信解无我者“恒有厌逆”,“于中执藏亦不应理”,老是把它保存起来不放,是不合道理的。拿它当阿赖耶识也不合适,信解无我的人呢,还有时候爱阿赖耶识。

  “阿赖耶识内我性摄”,前头我们也讲了第七识执第八识见分为我,内我,第七识跟第八识的关系,

  “虽生恶趣一向苦处求离苦蕴,然彼恒于我爱随缚未尝求离。虽生第四静虑以上,于贪俱乐恒有厌逆,阿赖耶识我爱随缚。虽于此正法信解无我者厌逆我见,然于藏识我爱随缚。是故安立阿赖耶识名阿赖耶,成就最胜。”这段结束。

  底下是纠正不正确的看法,就是谈阿赖耶识的相,三相。

  (录音带有一段没录上,韩老讲了三点,正谈第二点:五取蕴。)

  ……就是贪,这本来是五个堆积的东西,它不象现在说是什么子、什么粒子、什么场,它是蕴。现在物理学这种名词很多,蕴与聚,堆积的,就是不成个儿的东西。可是我们人里头都有个取的问题,都跟取合和起来。我们说四地里头的极地,极地就是取、就是爱,所以世界能够成立离不开取,离不开爱。

  咱们首先有名言的分别,然后有业,善恶业,行动,造业。另外还有一种就是爱和取,从咱们这个世间的事情来说,就是先定一个目标,设计一个方案,然后再实行,用种种措施使它实现。还有另外一种因素就是爱,普通我们说我对这个有兴趣,我愿意这么搞,这里头有爱、取这样的因素。所以世间的东西、流转的东西、生灭的东西,里头有粘著的东西,现在说是凝聚力。爱、取,是凝聚的意思,你先有设计的那一套,还得有措施、办法,同时还有鼓励他前进的力量。所以这五取蕴,这蕴跟取合和起来,就融和成极地,造成的原因,造成五蕴的生死,就是因果关系。所以蕴、处、界,在前头也谈过,所有杂染品法,这杂染的染,什么东西里头包含什么因素,贪、嗔、痴,首先是贪、首先是无明。

  底下我们谈第三点,萨迦耶见。有人拿萨迦耶见认为就是阿赖耶,这阿赖耶,真是象现在所谓的命根子似的。实际上阿赖耶是一般所找的那个生命,可是跟一般所谓生命的意义有很多不同的地方。拿萨迦耶见当成阿赖耶,这个阿赖耶识本来是第七识里头的我见所执著的东西,第七识执著第八识的见分为我,这是一个自然的关系,第七识一定拿第八识的见分作我,那么这也就是我见,也就是萨迦耶见。可是这个我见,并不是阿赖耶,而是能执著的,是见,是我见,这个我见认为阿赖耶识就是我。

  这里也有这样的问题,所谓我见,它执著第八见分为我,第七识执著第八识为我的我呢,并不存在。阿赖耶识是相似相续的、流转的、前后很密切的,但是它不是我。那我是什么意思?我是独立存在,它不依靠旁的,你这阿赖耶识它要依靠,前头我们讲了,它跟前七识互相依存,离不开的,互为因缘。它不能独立存在,也不是常一不变的,是刹那刹那生灭的。所以你拿它当我,好象是我,但不是我,就好象我这生命最可爱的东西是阿赖耶识,但不是你所认为的我,你所认为的我,跟阿赖耶识有差别,就是你所认为的我实际上不存在,一点儿影子都没有的。所以我们执著的遍计所执性,都是望风捕影,没有真实存在,是抓住一个相似的。

  所以萨迦耶见它是一种能执著的,阿赖耶识是被执著的,但是能执著和被执著是不是相合呢?不相合。它找错了,实际上是这么个问题。人总是要求一个常一不变、独立存在、绝对的东西,可是在有为法里你抓不住这个东西,你抓住的还是有为法,有为法里都是相似相续、生灭不停的、刹那刹那生灭的,你抓住的都是这东西,于是拿这个东西当究竟,这阿赖耶识倒是可爱,好象是一切法的根源。所以我们今天补充谈这三点,可以说把这取的意思、爱的意思要有一个认识,这东西起的作用很大,常常是颠倒的。

  前头我们讲的阿赖耶的异名,底下我们该讲阿赖耶识的相,体相。

  “安立此相云何可见?”这此相的相,一般在藏文里头都是能相的意思,能相有一点象体,象它自己。“云何可见?”

  “安立此相略有三种”,安立这种阿赖耶识的体相的体,有三种:

  “一者安立自相”,第一是安立自相,而自相,佛教里常常讲自相跟共相。自相,就是自己独有的相,叫自相。

  “二者安立因相”,这个安立,为什么佛教里老说安立呢?安立是个名字,是个假安立的意思。因为自相是不能拿名言说的,方便是用名言表示。用名言表示的东西往往好象是一个独立的体态,有一个长久存在这样一种不变的体态,常常有这样的意思,所以它是假安立,没有真实它所对、所诠的东西,实际上是这样的。

  “三者安立果相。”从它这三相来说有因果的关系。

  “此中安立阿赖耶识自相者,谓依一切杂染品法所有熏习为彼生因”,这个提法跟前头解释阿赖耶识名字的时候,有相近的地方。解释阿赖耶识的名字的时候,说是摄藏的意思。前头的一段“一切杂染品法于此摄藏”,那时候讲它的名字,就是摄藏,也叫藏识,那是解释名字,现在解释相,它的体相。那么“一切杂染品法所有熏习为彼生因”,这个阿赖耶识也是很特别的一件事情,它依靠一切杂染品法,这杂染品法,前头也讲过,染跟烦恼有关系,尤其跟爱、跟取有关系。杂染品法包括很多,前头我们讲,为什么说没有外境?没有它单独能存在的外境,也就是没有单独存在的这种所缘缘,见分跟相分是一体的,才能讲到阿赖耶识受熏,杂染品法能熏。

  这个杂染品法就包括世界所有的东西,你要认为有外境的话,有单独存在的一个能使你认识的东西,那就是不被阿赖耶识所包括,包括不了的,所以这一切杂染品法呢,也管它叫前七识。因为杂染品法包括了所有的东西,世界上所有的东西。你五蕴,叫五取蕴,加了个取,那么其它的处、界,也可以加上取,跟取合和起来。那么这就是杂染品了。

  我们看好象跟人一点儿没关系的自然界,其实呢,没有跟人没有关系的东西,也就是没有没杂染的东西,在我们认识的世界里头,没有清净的东西。所以现在所谓环境污染,对人的思想上的污染,一个内污染、一个外污染。要在佛教哲学来讲,实际上我们这个天地里头,我们这个宇宙里头,每个人的环境里头实际上都是污染的,现在叫污染,过去叫染污。

  这个阿赖耶识很奇怪,一切杂染品法的现行,借着阿赖耶识,它是被熏的,有这么一个被储藏的地方,经过被储藏,然后又现行,这么一个转动的关系,于是就成为阿赖耶识的很重要的特点、特性。一个现行,然后就是变种子,种子就好象是暗下来了,不是明显的,然后再明显化,通过一个过程,那就是阿赖耶识吸收了,摄藏了,一切把它熏习,它又跟这一切法,密不可分,俱生俱灭,非一非异,又不是一体,又是一体,结果通过它以后,一切法都生起,这很奇怪啊,它的功能很奇怪,是不是?那么必须要打破我见、常见,你有我见、常见,就认识不了阿赖耶识有这个作用,而你有我见、常见,也就认识不了真实的原因、结果。所以更不能认识什么叫阿赖耶识。

  “由能摄持种子相应。”这个相应也很要紧,它能摄持种子相应,它受熏习,然后成为种子,生起,遇缘生起,这个相应,道理相应,事实也是相应的,因为什么呢?它不离开杂染品法的现行。(录音结束)

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