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韩镜清:摄大乘论 第4讲

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 韩镜清:摄大乘论 第4讲

   第4讲:第二品(第3页第14行-第4页第3行)

  (1993年10月17日)

  这是讲阿赖耶识,八种识、五十几个心所,但这个东西太虚无漂渺了,不能承认,从我们的主观认识上不能承认这个问题,但还是得拿主观的认识作为后盾,要离开这个还不成,你又怀疑它,可它又是存在的前提。人有很多特别的地方。马克思说,不能是机械唯物论,还得给思想认识留余地。

  前头我们讲了找因、找真如,找原因。现在说是咱们身体里头有八识,这八识互相之间也有关系,第八识离不开前七识,前七识也离不开第八识,互相依存。由我们这内部的这个互相依存的关系,就成为我们宇宙人生找原因的地方,最主要的找原因的地方。

  所以我们提到生命到底是怎么回事?这个生命我看离不开“能认识”那种体,没有这东西,你说怎么动啊?有飞机、有汽车,没有开飞机的、开汽车的也不成,计算机能够代表脑子,但是没有人来使用它也不成,还得有能动的。所以现在讲力,生产力、战斗力,这个力,毛主席管它叫主观能动性,这能动性很重要,这能认识也很重要,要没它你说这世界是什么样子。所以我们找原因找半天还得找能动的东西,这被动的东西没法拿它作原因。你不找一个司机来,开不动,这是什么问题?我们说这个找原因的这个因呢,找来找去这个能动性还是很厉害的,很了不起的。

  在我们这个世界里头,每一个人都有一个世界,底下把这个比作一个大海,我们本身就是一个大海洋,比作一个长江大河。那么现在说意识流,我们这心里哗啦哗啦哗啦,这意识流里头啊,要细分析。我们要不是有佛教哲学,我们也分析不出来还有一个第八识,还有一个阿赖耶识,它能收藏,你的动作完了,它能把动作照相、留下影来,或者音响或者是形象它都能收录,有这么个东西,而且在我们的身体里头每时每刻都发生作用,不但它收录,底下我们还要提到,它还有一种作用,它有摄藏的作用,摄藏是藏的意思还有一个执藏的作用,这个执藏作用也是:

  “或诸有情摄藏此识为自我故。”摄藏这个“此识”。另外还有一个识就是第七识,我们一般人讲不到,心理学上也讲不到的。这第七识时时刻刻在我们身体里头起作用,它时时刻刻执著这个阿赖耶识为我,为自我。要没有这个第八识在我们身体内,当然我们不会清楚地认为有个阿赖耶识,但是,在默默之中实际上我们执著的那个有我、这是我,实际上这个,除了阿赖耶识,没有其它的东西,老实说起来就是指的阿赖耶识,就是你的生命、好象你的命根子一样。时时刻刻有另外一个识,第七识,它执著这个阿赖耶识、能收藏这个东西,能执藏这个作用,拿这个当成我。

  我们心理学跟其它世间哲学里头,只知道有前六识,甚至有时候提到潜在意识、下意识,认识不到有阿赖耶识跟末那识。其实我们每时每刻一个人身上都有第七识,执著你这有生命、有动作、有收藏、有摄藏作用的第八识。所以摄藏的藏,还有执藏的意思,所以就解释阿赖耶识叫藏识,它有执藏、摄藏的意思。

  “复次此识亦名阿陀那识。”阿陀那识就是取识。就是现在所谓“不要光抓物质文明,还要抓精神文明”,这个抓,抓取很重要,在人的思想意识领域里头,这个抓,也占着很大的地位。首先这个抓,抓什么呢?

  “此中阿笈摩者,如《解深密经》说:”《解深密经》的一个颂子:

  (阿笈摩,梵语Agama,又译阿含,意译无比法、教、传,意为传承的教说、集结教说的经典。——整理者注)

  “阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流”,暴字它加了三点水,不加好一点,是暴,很猛烈地冲击的意思。

  “我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。”刚才说的这个执藏,每个人都在执藏这个阿赖耶识。可为什么以前的觉悟者都早就知道有阿赖耶识,所以你天天执著的阿赖耶识,为什么它不提出来说有阿赖耶识?因为什么呢?就是因为“甚深细”,因为这个阿赖耶识不好认识。咱们刚才说了,心本来不大好认识,阿赖耶识更不容易认识、更难认识。一般来说,阿赖耶识必须在你登地以后,就是证真如以后,你才能认识阿赖耶识。或者你在地前,根据圣教可以想象阿赖耶识。

  我现在正翻译世亲另外的解释所知依的这一章,就是所知依分,他在里头解释“甚深细”是微细,难认识,深是难穷底,你没法儿彻底认识,因为什么?它很微细。他原文一个是微细、一个是粗显,两类的意思。我们所认识所知的东西里有两类,一种是微细,一种是粗显,色法最粗显,是最容易认识的,心法呢,最不容易认识的,微细。

  微细的是指什么东西呢?指的共相,讲共相是法无我。认识的东西有一种抽象的,一种具体的,就是有共相、有自相。在共相方面来说,是法无我,这法无我最微细,不容易认识,第二他讲自相的东西,难了知的是什么?就是阿赖耶识。在共相里头,法无我,最难了解,最微细,这也是针对小乘;那么在自相上来说,具体的东西说,那就是阿赖耶识,最难了知。天天我们执著的东西是这么一个,有这么个东西,但是你没法儿真正认识它,要真正认识它,那必须到登地以后,眼光特别锐敏,证真如以后,那你才能真正认识依他起是怎么回事情。所以这是很难了知的,阿赖耶识虽然是我们天天认为它是有这么个东西,是我们生命之本、之源,不能离开它,但是我们没法认识,它最微细。

  第二是粗显,粗显的东西在共相里来说,最粗显的是人无我,小乘里头证的那个真实就是人无我,那是比较粗显的。另外自相里粗显的东西就是色法,色法比较容易认识,因为它粗显。所以有两种情况,我们所知的东西、所可知的东西是粗显的;所应知的那个我们没法子、很难知道,是微细的东西。

  最重要的东西反倒难认识,所以一般人不大承认,反倒把这粗显的东西看的很高。我们在找原因的时候,真正能找到亲因亲缘,在世界上都很难,只能找增上缘,找这个异熟果里的因缘,现在自然科学在这方面很下功夫,也有相当成果。

  为什么说是“阿赖耶识甚深细”?世亲解释呢,是所知的东西有微细、有粗显,这个据我看,其它的经论很少分析解释这个“甚深细”。

  “阿赖耶识甚深细,一切种子如暴流”,这种子体态跟阿赖耶识有密切关系。这心的现象很难认识,但是比起种子来还算比较容易,就是说还可以认识。要说这种子跟阿赖耶识,阿赖耶识就是讲的一切种子识,这个种子更难认识,它还不象心分成几种心所,这种子在阿赖耶识里头更不好认识,更微细。

  “一切种子如暴流”,咱们有时候比喻愚人的生活里头意识流转、漂泊,儒家也说“於(读wū,叹词)穆不已”,儒家有时候谈到种子。道家也有,“恍兮惚兮,其中有物”,它也谈到宇宙的起源,由浑沌而起,盘古开天劈地,开辟就是把这浑沌给分成两半,不分两半的时候,就是浑沌状态,“恍兮惚兮”的状态。那么,也能表示种子的存在,所谓种子的存在也是阿赖耶识,你说能认识清楚吗?恐怕就是恍恍惚惚的认识。

  “我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。”我们凡愚执著这个阿赖耶识、执阿赖耶识为我,这是每天每时每刻都是这样的,但是我们不自觉。可是为什么以前的觉悟者,就是先觉,为什么不早点提出来解决?这在《解深密经》中答案是这样:“我于凡愚不开演”,要开演的话,下意识变成明显意识,执著于我不是更麻烦了?你说这正是有先见之明,为什么不早点说,别怪说的人,别怪不说,因为什么?说出来就是变成明显的,就要批,一批,这不是更麻烦了吗?要找原因,真正原因找着了,你再批回去,那这还不如不说。说了怎么办,把它找出来,成了执我的根据,一般凡愚说,你说的对,真正有阿赖耶识,就是我。有人说,我是佛教徒,这阿赖耶识就是我,非批不可,这反倒说出阿赖耶识还不如先不说好。好象是这个意思吧。可见是有预见性的。

  再进一步《解深密经》提出来了,说有阿陀那识,为什么不早跟大家说,交代这个问题呢?也提出来了,这个阿陀那识是什么意思?前头就问,有这个阿赖耶识,这阿赖耶是什么意思,是摄藏的意思,现在又继续问,阿陀那识是什么意思?

  “何缘此识亦复说名阿陀那识?”为什么此识又叫做阿陀那识?阿陀那识就叫做“取”,刚才说的抓取,这个抓取在动物里很普遍。我们的五蕴里头本来没有取,因为有取所以叫五取蕴,有好多都是没有取,结果有了取,这就是动物里头,来源就是取呀,就是抓。为什么要把这个阿赖耶识叫做阿陀那识呢?底下阿陀那识的意思,

  “执受一切有色根故。一切自体取所依故。”答:这个阿陀那是执受的意思,是取的意思。前头阿赖耶识是藏的意思。这个取,很关重要。“执受一切有色根故”,我们这个前五识,都是有色根。所谓根就是器官的意思,前五识的器官还有它的根依处,它的器官依靠的地方。好比眼睛,有眼睛的细胞,细胞所呆的地方、所在地,还有扶尘根,扶尘根就是根的细胞所依靠的地方。前五识都是以有色的根器作所依。不管是根的细胞或者它所在的地方的扶尘根的细胞,这些要没有阿陀那识来执受的话,它就没有器官的作用。这执受可以变一种说法,就是所有器官要没有阿赖耶识来执受或者是随时的、时时刻刻来摄持,它就没有功用。

  另外,“摄受藏隐共同安危”,解释这执受的意思,这阿赖耶识变现根的细胞、根的所依处,随时它都在那儿跟你共同存在、共同安危,你受到迫害的时候,它也跟着你受害,你舒服的时候,眼睛看得很清楚的时候,它也很快活。老年人的眼睛就有这个问题,看不清楚,问题在哪儿,在眼识上,与眼识所依的、所执受的根器也有关系,这执受的根器也是阿赖耶识所显现出来的。同时还有阿陀那识在执受,要没有阿赖耶识的显现,要没有阿陀那识的执受的话,这个根器也没有作用。

  这活的物质也很奇怪,自己显现的东西,同时自己来执受,自己执取的,也就是阿陀那识。所以这个器官不能看作是个纯粹的物质的东西,没有执受,它不起作用。根器不只是有色,它是有色对无色的物质。刚才咱们说的第七识,它也有根,第六识它也有根,第六识不象我们说的,脑子或心脏是第六识的根,第六识的根就是第七识,第七识的根就是第八识。第八识的根也是第七识。有的是有色根,有的是无色根。

  既然眼睛有眼根,那么第六识是什么根呢,现在自然的答案就是脑子、脑海,过去说是肉团心。那么是不是第六意识、它的根,是不是就是脑子、脑海呢,大家可以好好研究一下。当然从这脑子里头哪一部分失掉作用,比如在身上有所表现,这可以归结为意识问题。可是这意识千变万化,脑细胞也跟着千变万化,要按现在的说法,必须脑细胞先转动,意识才跟着转动,可是意识里头很复杂,怎么能意识的转动跟脑子的转动能合拍,也很成问题。

  所以现在你说一定拿物质来解释精神,能不能完全解释通?那里头意思就是说,精神这个特质、性质还有点问题,不象色法似的,就是真正存在,那个存在还打问号,所以现在都是离开心法讲生命科学。

  心有特别的性质,跟色法不一样,你非要强迫心要跟物质一样,非要强迫这个心法离开色法不成,色法能够讲通的事情,心法才能讲通,这样子把心搁在什么地方了?承认不承认它存在?可是你自己评判问题、评判真假的时候,能评判的人那还是一个“能认识”,最后你认为真的、假的、主的、次的,最后还是没有请出那个能认识。可你又非认为这个能认识必须以物质为基础,没物质它不能存在,是不是这样子?心的活动必须拿物质的活动来表示不可,你说这把心搁在什么地位?是怎么个看法?

  我们不说它本体论是唯心、唯物论,就说这现象,心的现象你不能不承认,不能不承认它的单独存在,不能不承认跟色法有分别。现在所谓科学讲,思想的东西能看出来吗?拿出来我们看看才真实。可能断定真实的是什么呢?能作评判员的是什么?能作最后决定的是什么?他不知道,觉得那最后决定还是物质,还是没有精神存在的必要。

  所以就是心法跟色法一定有区别,各有各的特色。你不能掺杂,掺杂起来就不好办了。我们先不说哪个是真实不真实。现在就说,一个活的物体跟一个死的物体到底有哪些不同?分别在哪?一个活的动物跟尸体有没有分别?所以藏识讲完了又讲取识,取不但是作用,是真正有这个事在,有这个心在。心跟色法不一样,执受一切有色,不但有有色的东西,还有无色的东西,这有色必须有个执受问题,没有执受的它就没有作用。

  我们还可以倒着来,有色能证明你有识的存在,现在一定这么看,你没有这个脑子,你能想事吗?可是这脑子要没有识,执受能起作用吗?这个官司谁来评判?

  “执受一切有色根故,一切自体取所依故。”一切自体,有生命的自体,取所依,这个取就是执受的意思,执受的所依。而我一提到这个,说第七识,第七识怎么怎么样,“你拿出来个样儿来!咱们承认你第七识。”我们常常都是拿认识物质的那个方法来认识心理,这是不是错误?是不是取消心跟色的分别?是不是就已经有这个认为色法是本体的意思?这些都是错误的认识,可以说是没经过批判、没经过分析的一种错误认识。你说我不认识色法,你不知道什么是物质,那你要这么说我,我不能承认。我说你不认识心法,他也认为是污蔑。可是这两种法是有不同的性质,你为什么非要把它融混呢?非要强迫色法代替心法,心法不能单独存在,心法没有特色、没有特质,也可以说就不承认心法。

  这个一切自体的“取”,不止是色法的取,心法也有取,就是它也有根的问题,根器问题,一切自体取,必须有这么一个所依,就是阿陀那识。所以阿赖耶识是藏的作用,而这儿是取的作用。这藏好象是有点儿被动,取好象有点儿能动。

  “所以者何?有色诸根由此执受,无有失坏,尽寿随转。”

  为什么这么说,这有色诸根,由此执受,由这阿陀那识执受,跟它共同安危,它能摄受它、藏隐它,你受委屈我也受委屈,你快活我也快活,由此执受无有失坏。人死了以后的尸首很快就烂了臭了,很快变质了,活着这几十年也不变质,也不找大块冰来冰,老在那儿转动,新陈代谢,吃饭完了消化,消化完了排泄,整个的运转,出汗、分泌,新陈代谢,它成了一个机械,比普通的机械还机械,是活动的机械,所以这个机械不一样。

  就小虫子也是这样,蚕吐丝,那么它是一个工厂,吐出丝,人想法造这个丝都不容易,蚕拉的丝很坚硬,本来这都是异熟果,人死能在异熟果上想点儿改进的办法,没有彻底。蚕是个活机械,吃的是桑叶,桑叶到了它身体里以后就变了,生出种种的特别的东西。所以这很奇怪,这个活的工厂能够造出人不能造的东西,它就是因为有执受的问题,而且它一期生死,不会干,不会变成另外的死物,所以说有此执受无有失坏,它也不变质。“尽寿随转”,尽这一期生死,可你到死了以后,那就得拿冰块儿冰,要不然就臭了,颜色也变了,所以证明它是有执受的。

  那么我们现在需要用物质来表示精神的存在呢,那就是拿这个活着的时候,跟死了有什么不一样?而且活着时候的小生物它有特别的作用,蚕吐丝、蜂酿蜜,人没法酿蜜,所以人想出种种办法,造出糖来,或是利用蜜,再作其它东西,只是能这样,所以这执受作用很厉害。一个死蜂它就不能再造蜜了,没有作用了。所以能“尽寿随转”,这个寿,就是一期生死,这一期生死,现在说有生物钟。怎么有生物钟?就证明有执受和没执受有分别,能执受的东西不是色,证明有执受作用的东西在里面。

  “又于相续正结生时,取彼生故,执受自体。”

  前面是说死的时候随转,这是说生的事。对生,佛教说法是相续,你这个身体就是相续。这样相续正结生时,这个正结生就是前头跟后头连结生起时,也就是前后生之间。“取彼生故”,在这个时候它能够取彼生,有个取,这个取彼生的生就是生命、生机,就是父母精子跟卵子结合的时候取彼生,取这个一期生死、另外的一期生死。

  那么这个精子和卵子的合和,在中国就是看作“身体发肤,受之父母”,在这个佛教里分析,精子卵子合和,还是取彼生,取这个精卵合和的阿陀那识。就是要生起的时候,结生相续的时候,我们中有身到生有身,这个结续的当口,要有一个阿陀那识来执受。不但有阿赖耶识、阿陀那识来执受,还得有精子卵子合和的体,还不是父母的第八识、阿赖耶识显现,是你自己阿赖耶识显现的东西,来执受。父母的精卵合和,那么,我怎么能去执受呢?所以这里头都有阿赖耶识跟阿陀那识的作用在里头。取彼生,也就是说它只取精卵合和的、慢慢发展。

  父母未生前是什么状态?这个可以解答,这是阿赖耶识、阿陀那识。这个状态实际上就是种子,所以“取彼生故,执受自体”。要是没有这个执受自体它就不能发生发展。十个月期满要降生,普通认为这都是父母的关系,母亲的关系。

  “是故此识,亦复说名阿陀那识。”就是说不但有藏的作用,还有取的作用,所以在我们人生里头,一个藏、一个取是时刻都不能离开的。

  底下说“此亦名心。”这个识名字很多,所以这些地方都讲亦名,后头讲阿赖耶识……(录音结束)。

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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