方立天：中国佛教哲学要义 第三十一章 中国佛教的语言观 第二节 中国儒家、道家、玄学家的语言观略述

　　与印度的声音语言不同，中国使用的是形象语言。中国语言是通过形象符号来模仿、模似自然，以象征、显示世界，进而认识、把握对象。也就是说，形象语言表示主客关系的一体相即，主体运用形象语言以整体地把握对象。由于主客是统一的。形象语言就成了象、言、意三层结构体。中国形象语言中，语言的结构法则、语言所指对象的关系以及语言与使用者的关系也是统一的，即语法学、语义学和语用学三者是合而为一的。语用虽有外在语法制约，但内在的「意」是主客交融而呈现的形象，「意」既为「象」，而「言」又是形象的，就是说，「意」可变成「象」和「言」，也可变成「无象」和「无言」。与此相应，中国形象语言对名词、动词、助语的形态不加分别，而是要求主体通过用环境、条件的差异去领会、体验语义。

　　中国和印度都是世界上最早研究语言的国家。先秦时期的名家和墨家对名言、概念都有过精辟的研究，而对后来影响最大，特别是对中国佛教语言观产生深广影响的当数儒家、道家以及后来的魏晋玄学家。

　　一、儒家重社会功能的语言观

　　儒家从人本主义立场出发，重视分别语义性质的发挥语言功能的作用。强调语言的运用是个人生命存在的形式及社会存在和发展的条件，从而密切地结合社会政治、伦理道德、为人处世来阐发其语言观念，形成了以论述语言社会功能为中心的语言观。

　　孔子提出了「知言以知人」的观点。他说：「不知言，无以知人也。」(《论语?尧曰》)领会、分辨不了说话人所表达的意思，就不可能真正认识说话的人。也就是说，知其言可知其人，强调语言能反映一个人的品德和修养。孟子发挥说：「何谓知言？曰诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。——生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。」(《孟子?公孙丑上》)孟子认为所谓知言，就是能辨别出四种语言的涵义。这就是，要善于通过片面偏颇之辞，体会出被遮掩掉的另一面；透过夸张的不实之词，识破其隐含着的假和空；通过邪说，能分析出所背离的正道；通过闪烁其词，而抓住它的理屈所在，也就是能听出语言的弦外之音，含藏之意。才是真正知其言。同时，孟子又将知言与知政、知事联系起来，认为这四种语言施之于政则害政，施之于事则害事。由知言而知人，发展到知言而知政，知言而知事。《论语?子路》篇载文，鲁定公问孔子，是否有这样的语言，一句话可使国家兴盛，一句话也可使国家衰亡。孔子回答说，不能这样简单地讲一言兴邦，一言丧邦。但如果国君懂得做国君的艰难，因而谨慎处理国事，这也接近于一句话可使国家兴盛；如果国君说话不正确又无人帮助纠正，这也接近于一句话可使国家衰亡。孔子认为语言对于政治的清明昏暗，国家的兴衰存亡是至关重要的。

　　孔子要求语言合乎道德，语言与行为一致。《论语?宪问》篇云：「有德者必有言，有言者不必有德。」意思是说，有道德的人，一定能说出有意义有价值的语言，而能说出有价值的语言的人，未必就有道德。《论语?学而》说：「巧言令色，鲜矣仁！」《论语?卫灵公》说：「巧言乱德。」孔子认为花言巧语不仅是不道德的，而且还会造成道德的混乱。《论语?卫灵公》篇又提倡「言忠信」，诚而有信。《论语?学而》篇提倡同朋友交往，要「言而有信」，也就是说话要言而由衷，言而有信，一言既出，驷马难追。孔子还主张「言必信，行必果」(《论语?子路》)，强调言行一致。又说：「君子耻其言而过其行」(《论语?宪问》)，孔子赞赏少言多做，反对只说不做，言行不一。孟子也提倡「言语必信」(《孟子?尽心下》)。同时又说：「大人者，言不必信，行不必果，唯义所在。」(《孟子?离娄下》)「大人」，指道德高尚的人。孟子说的「义」即合乎道理。他认为德性高尚的人，说话倒不一定句句信守，行为不一定要事事兑现，只要言行符合道理，依理而行就是了。

　　对有道德的「仁人」、「君子」的言论，孔子要求在内容方面「非礼勿言」(《论语?颜渊》)，在态度上要求谨慎，说：「仁者，其言也讱」(《论语?颜渊》)，「君子欲讷于言而敏于行」(《论语?里仁》)，「君子……敏于事而慎于言」(《论语?学而》)，「讱」、「讷」，意为迟钝。这里的迟钝是指语言谨慎，孔子主张「慎言」。同时，孔子也强调语言要生动有文采。《左传?襄公二十五年》载有孔子的一段话：「《志》有之：『言以足志，文以足言。』不言，谁知其志？言之无文，行而不远。」孔子借用《志》的话来说明，内心的志向、主张，一定要用语言把它表达出来，而且要表达得有文采，这样才能影响深远。这里讲的是言与志、言与文的关系，就是语言与思想内容、语言与表述形式的关系，强调了语言文采对强化语言功能的重要作用。这是一个很重要的语言观念，影响很大。

　　二、道家语言观的四要点明

　　道家学说是追求自然而然地合乎大道的生命哲学，为了体悟宇宙整体存在及其规律，实现终极追求，道家就宇宙整体存在及其规律、差别存在、意识三者与思想语言的关系进行了深入的揭示，构成了儒家风格迥异的语言观，对佛教语言观的影响之大也远在儒家之上。

　　道家语言观的要点归结起来大致有以下四个方面：

　　其一，道不可名。《老子》开宗明义就提出「道」与「名」的对立范畴，说：「道，可道，非常道；名，可名，非常名。」(《老子?一章》)「道」，宇宙的普遍规律。「名」，名称、概念。意思是说，道，如果可以解释、说明的话，它就不是恒常的普遍的法则；名，可以称呼出来的话，就不是恒常持久的称呼。老子说，道是不可言的，是无以名状的。所以《老子?四十一章》又说：「『大音希声，大象无形。』道隐无名。」大的声音是听不到的，大的形象是看不见的，道是隐微无名的。《庄子?秋水》也说：「可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。」认为能够用语言加以议论的，是那些粗犷的事物；可以意会的，是那些精致的事物；至于既不能议论，又不能意会的，不在精粗之内，不能以精粗论之。这里所说的「不期精粗」，就是指大道而言的。《庄子?知北游》说：「无始曰：『道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不当名。』」这是说，道是超乎闻听、视见、言说之外的，它以无形而主宰着有形之物，它是妙不可言的。这种说法与《老子?二十五章》所说的「吾不知其名，字之曰道」是完全一致的。这都是说，语言对宇宙的普遍规律是难以名状，不可表达的。

　　其二，「名止于实」与「所言者特未定」。庄子说：「名者，实之宾也」(《庄子?逍遥游》)。「实」，物的客观规定。这句话揭示了名与实的关系，肯定了「名」从属于「实」。《庄子?至乐》也说：「名止于实，义设于适，是之谓条达而福持。」「止」，限。「名止于实」，名符其实。这是说，名称要符合实际，义理得当，是为心情畅顺，幸福常在。庄子在名从属于实的基础上，肯定了名表达相对事物的功能、作用，同时又强调语言的不确定性。他说：「夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。……道隐于小成，言隐于荣华。」(《庄子?齐物论》)庄子认为，说话就有实际内容，并非吹气，然而所说的内容是「特未定」，即是不确定的，可以改变的。在名词、概念、言说与客观实际事物之间的关系问题上，庄子既肯定了语言功能的一面，又指出其局限的一面。

　　其三，「意之所随，不可言传」与「言者在意，得意忘言」。《庄子?天道》篇云：

　　世之所贵道者，书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！

　　「随」，从，指向。「彼」，指道。「情」，实质。这段话的主要意思是说，语言之所以值得珍贵，在于它所表达意义，而意义是有其指向的，意义所从出的是道，道是不可用语言来表达的。道无形无名，人们从形色名声中无法获得道的实情的。《庄子?天道》篇揭示了「言」与「意」的矛盾，怀疑甚至否定言达意的功能。与《天道》篇的观点不同的《庄子?外物》篇又说：「筌者所以在与鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。」「筌」、「蹄」，分别是捕鱼和捕兔的工具。这里以得鱼兔而忘筌蹄为比喻，说明语言的功能在于表达意义，意义表达出来便可忘掉语言。这是肯定语言为得意的手段、工具，并不否定语言表达意义的作用。同时，又强调言说的最终目的是得意，因此，得意后忘言应是很自然的事情，这就是「得意而忘言」。先秦时代《周易大传?系辞上》与《庄子》上述两篇观点相通又有所不同，该篇借孔子之口说的：「书不尽言，言不尽意」，就认为文字不能完全表达语言，语言又不能完全表达意义。这种说法并非完全否定语言的表达功能，而是认为语言文字不能穷尽表达意义，说明任何表达都是相以的。由于言不尽意，因此，该文紧接着又说：「圣人立象以尽意」。圣人常采用象征自然变化和人事休咎的卦爻等形象符号来表达意义。

　　其四，「三言」。《庄子?天下》篇就庄子的学说与用语特点说：「以天下为沈浊，不可与庄语。」认为和浑浑噩噩的人讲庄重而深奥的言论，是不可能被接受的。怎样以恰当的语言方式去表达普通语言难以表达的形上之道，使不可名不可言的东西也能名言呢？为此庄子提出「三言」说。「三言」既是他本人文论观点和论述特色的自白，也是阐明真理的重要手段。

　　所谓「三言」，就是「以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广」(《庄子?天下》)。「卮言」，矛盾的语言，是破除相对以到达绝对的语式。「重言」，古人所重之言。「寓言」，寄寓他人他事而说的话。庄子的「三言」说，是把所用的语言分为三类，运用卮言来推衍，引用重言令人信为真实，使用寓言来推广道理。「三言」一直为后来的学者所重视。「三言」的特色是揭示矛盾、合理推论、借物取譬，寄言于事。尤其是「寓言」，寓抽象于形象之中，使抽象哲理与具体形象互融。也就是说，语言中含有哲理，含有玄意，含有形上智慧。这种语言方式直接影响了中国佛教，尤其是禅宗，禅宗一般讲话都避免直截了当，而要求含有禅机、深意，以便考察人，开导人，也便于合禅道，得解脱。

　　三、魏晋玄学家的「得意忘象」、「得象忘言」说

　　魏晋时代，会通儒、道思想的玄学流行于世。魏晋玄学的重要内容之一是言意之辨，其观点分为：「言不尽意」、「言尽意」和「得意忘言」三派，而主流是「得意忘言」论。魏晋玄学开创者、「得意忘言」论的主要代表人物王弼以道家思想诠释儒家典籍《易》，他援引《庄子?外物》篇的「得意而忘言」的说法，并加以引申，在《周易略例?明象章》中，论述了意、象、言三者的关系，进一步提出「得意忘象」、「得象忘言」的命题。文说：

　　夫象者，出意者也。言者，名象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言着。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者象之蹄也，象者意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。〔注释：转引自楼宇烈：《王弼集校释》下册，609页。〕

　　「意」，卦爻辞义理。「象」，卦爻图象。「言」，卦爻辞。这段话的思维理路和内涵有四点：首先，论言象的产生，谓「言生于象」，「象生于意」，强调言以「意」为本。其次，论言象的功能，文云「寻言以观象」，「寻象以观意」，肯定言、象的表达、观照功能。再次，论言象的性质，称「言者象之蹄」，「象者意之筌」，认为言是观象的工具，象是观意的工具，这种工具是手段性、指向性、过渡性的，也可以说是只有象征意义，没有实质意义。最后，论言象的命运，谓「得意在忘象，得意在忘言」，告诉人们形象是帮助解道理的，把握了道理，形象就应当忘却；语言是帮助说明形象的，把握了形象，语言就应当忘却。「得意忘象忘言」，这是王弼的结论，这个结论包含了言象最终被舍弃的命运。

　　王弼在易学发展史上首次揭示了义理派与象数派的分歧，强调了义理的重要意义。王弼的「得意」说成为魏晋时期的普遍方法，对理解典籍、融通儒道、规范行为，乃至文学艺术创作都具有方法论的指导意义。〔注释：参见汤用彤：《魏晋玄学论稿?言意之辨》，《汤用彤全集》第4卷，22～40页，石家庄，河北人民出版社，2000。〕「得意」说也深刻地影响了中国佛教学者，如竺道生就鲜明地主张以忘象忘言的得意方法为言说与把握佛道的要领。

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