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界定法师:漫说《中阿含》(卷四十二)~C 三、分别观法经


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/4 11:42:16    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

界定法师:漫说《中阿含》(卷四十二)~C 三、分别观法经

 

  三、分别观法经

  说法地点:祇园精舍

  参加人员:诸比丘

  经中大意:本经叙述佛陀为诸比丘说初中后善,文义具足,梵行显现的分别观法经。所谓心出外洒散,心不住内,不受而恐怖,则会生起生老病死。反之而心不出外洒散,心住于内,不受而不恐怖的话,则不会再有生老病死。佛陀仅略说,诸比丘未能了解,故请尊者大迦旃延广为分别此义。

  本部经的主讲人员应该是两位,第一位自然是佛陀,第二位是迦旃延。对于迦旃延,我们都很熟悉,他号称“议论第一”,就是对于佛陀所说之法,很善于理解与阐释;其说法时很注重善巧方便,深入浅出,通俗易懂,因此上至尊贵的国王,下至年迈的老妪,都能够得到及时度化。比如说阿槃提国有一位贫苦无依的老妇,由于其生活无着,孤苦伶仃,因此在取水时不禁嚎啕大哭。迦旃延见此,随即教导她如何“卖贫”,教她用最简单的方法布施、念佛(念思佛陀)、观佛,终于使老妇得生忉利天。这就是“老妪卖贫”典故的由来。又比如有一位信仰邪道、行为残暴的恶生王,其不信佛法,嗜杀沙门。迦旃延只是简单地回答一句“我一见到国王,即将遭杀害,可见是遇到你的人才真是不吉利;遇到我的则会像国王那么平安无恙”,便使国王幡然醒悟,从此使国王归顺佛法。

  不仅如此,迦旃延对待佛陀所说的经典,也有非凡的领悟力。比丘们一遇到有什么难解之义,便时常会想起迦旃延,请他帮忙加以详细解释。而其所解之义,也完全符合佛陀的本意,因此每每受到佛陀的赞誉。本经中即是如此:佛陀对比丘们只是简略地将《分别观法经》的大纲向比丘们作了交待,而比丘们根基尚浅,对于佛陀所说的经义,没有完全搞明白。怎么办呢?还是按照老规矩,请迦旃延尊者帮忙指点迷津。

  佛陀所讲之法是这样的:

  “比丘!如是如是观,如汝观已,比丘!心出外洒散,心不住内,不受而恐怖。比丘!如是如是观,如汝观已,比丘!心不出外不洒散,心住内,不受不恐怖,如是不复生、老、病、死,是说苦边。”

  其实,我们若没有专门的注疏文章作解释,对上面的一段经文,恐怕也是一知半解,甚至是不知所云。比如说上面一句“如是如是观”,到底观什么?怎么观?“心出外洒散”、“心不住内”(或“心不出外不洒散”、“心住内”)是什么意思?“不受而恐怖”与“不受不恐怖”二字又有什么根本的差别?这些话不要说一般的比丘,就是对佛法深有修证功夫的大德高僧,也未必完全搞明白。而正在大家茫然不知所措的时候,佛陀竟“即从座起,入室燕坐”,到静室中去静坐去了,留下了一大群目瞪口呆的比丘大众。

  既然佛陀已进入静室燕坐,是断断不可再去讨扰的。怎么办呢?大家便不约而同地想到了号称“议论第一”的迦旃延。不过起初迦旃延自然是推辞了一番,说你们是舍近求远,舍好求次,佛陀那么英明伟大,你们不去请教,反而来问过,岂不是多此一举。待大家再三说明原因,迦旃延方才为大家宣说经义。

  1、什么叫“比丘心出外洒散”与“比丘心不出外洒散”?

  (1)“比丘心出外洒散”——对此,迦旃延认为:“比丘眼见色,识食色相,识著色乐相,识缚色乐相,彼色相味结缚心出外洒散;如是耳、鼻、舌、身、意知法,识食法相,识著法乐相,识缚法乐相,彼法相味结缚心出外洒散。诸贤!如是比丘心出外洒散。”在这里,迦旃延是在阐述六根对六境(六尘)二者的关系。当我们的六根与六境相接触时,如果六根受到六境的染污(食)后,便会产生喜悦与贪著,从而被六境牵着鼻子走。拿个不恰当的比方,比如说,当我们饥肠轱辘的时候,看到一碗香喷喷的米饭放在我们面前。此时,如果意志不坚定,我们总会本能地将目光投向这碗米饭,虽说这碗米饭并不属于我们拥有,但是我们还是很希望拥有。此时,我们眼睛看到了米饭,鼻子闻到了米饭的香味,意念中总想着能够吃下它填饱肚皮。如此一来,六根便会牵挂于六境,我们就会变得“六神无主”了。

  (2)“比丘心不出外洒散”——它实际上就是“心出外洒散”的对立面,即“眼见色,识不食色相,识不著色乐相,识不缚色乐相,彼色相味不结缚心,不出外洒散”。其实说来容易做来难,高调谁都可以唱,但是真正落实到实处,恐怕没几个人能够做得到。

  2、什么叫“比丘心不住内”与“比丘心住内”?

  (1)“比丘心不住内”——迦旃延认为,第一,“比丘离欲、离恶不善之法,有觉有观,离生喜乐,得被禅成就游。彼识著离味,依彼住彼,缘彼缚彼,识不住内”;“比丘觉、观已息,内静、一心,无觉无观,定生喜乐,得第二禅成就游……得第四禅成就游”。第二,“比丘度一切色想,灭有对想,不念若干想,无量空,是无量空处成就。游彼识著空智味,依彼住彼,缘彼缚彼,识不住内。”第三,“……比丘度一切无所有处,非有想非无想,是非有想非无想成就游。”在这里,迦旃延的观点是,从初禅至四禅,一直到无色界的非有想非无想处,无论这些修行的境界有多么高,然而它们都是会退转的,都是不彻底不究竟的。在这种情况下,我们的“心”仍处于“不住内”的状态,我们仍有细微之惑,我们的六根仍有可能会随六境而转,因此并没有得到真正的解脱(当然,无色界已物物质及形态意义上的六根与六境,然而它们仍具有“观念形态”)。

  (2)“比丘心住内”——迦旃延说,第一,从初禅至四禅中,“比丘离欲、离恶不善之法……得第四禅成就游”时,比丘能够做到“彼识不著离味”(初禅)、“彼识不著定味”(二禅)、“彼识不著无喜味”(三禅)、“识不著舍及念、清净味(四禅)”,且能做到“不依彼不住彼,不缘彼不缚彼”,这就是所谓的“心内住”。第二,对于无色界的四定处,也是能够做到“彼识不著空智味”(空无边处)、“彼识不著识智味”(识无边处)、“彼识不著无所有智味”(无所有处)、“彼识不著无想智味”(非想非非想处),且能做到“不依彼不住彼,不缘彼不缚彼”,如此这般,才能被称之为“识住内”。

  3、什么叫“不受而恐怖”与“比丘不受不恐怖”?

  (1)“不受而恐怖”——迦旃延说,如果“比丘不离色染,不离色欲,不离色爱,不离色渴”的话,“彼欲得色、求色、著色、色即是我,色是我有”,接着“识扪摸色”,便“变易彼色时,识转于色”。如此一来,便会生起恐怖之法,“心住于中”。对此,迦旃延解释道,“因心不知故,便怖惧烦劳,不受而恐怖”。对于其他的“受、想、行、识”四蕴,都是同样的道理。在这里,“不受”二字应理解为“不执取”。既不“不执取”,又哪来得“恐怖”呢?这倒有些令人费解。对于“不受而恐怖”这句话,南传与北传经文完全一致,应该说讹误的可能性极低。于是有人将此句解说为“发现没有可以执取时而生起的恐惧(或怖畏)”。这样理解,当然也讲得通。我个人以为,佛陀或许在阐述另一个层面的义理:大部分执取于“有”,而另一部分人则执着于“空”。佛陀可能是为了破除“空”之偏执而所说此经句。如果用当今白话文来理解,我觉得似乎可以这样表述:执着于物质存在,是错误的;然而执着于非物质存在,同样是错误的。但是按照经中的表述,即“求色、著色、色即是我,色是我有”这句话,似乎是在说“比丘执着于物质存在”。既然“执着于物质存在”,那么与“不受”似乎又有些矛盾。对于这段话,坦率地说,我没有理解透彻,恳请方家指点迷津。

  (2)“不受而不恐怖”——迦旃延说,“比丘离色染,离色欲,离色爱,离色渴”后,“彼不欲得色,不求色,不著色,不住色,色非是我,色非我有已,识不扪摸色”,接着,“变易彼色时,识不转于色”,最后,当“识不转于色已,彼不生恐怖法,心不住中”。因为“心知故,便不怖惧,不烦劳,不受,不恐怖”。这段话比较好理解,按照传统意义上的理解,对于五蕴既然能够做到“不受”,自然会便产生“不恐怖”;即是说我们的心不被“色”等五蕴所转,不贪著于“色”五蕴,如此一来就不会产生恐惧的念头。对于“色、受、想、行、识”五蕴,我们都应该作如是的观察。《般若波罗蜜多心经》中就阐述了与此相类似的观点,即当我们“照见五蕴皆空”时,便自然会“无有恐怖,远离颠倒梦想”。(09.08.09)

  附:回答“涑水”网友的一则提问——

  问题:按照因缘法的理论,未来是不确定的,依因缘而变化,所以说未来预测不准。问题是佛可以为别人受记,预言的非常准确,详细.这是否有矛盾?另:上次请教的未来不定业与佛可以准确预言未来的矛盾问题,我也请教了别的许多师傅。正如您所说,可能是难以回答吧。我想是不是这样:佛是全知全能是一种方便的说法,是佛宗教化以后的一种方便的说法。并不符合缘起性空的法印,只是接引众生入门的方便之法。

  回答:对于这个问题,并非难以回答,而是一时难以理出头绪。“涑水”的观点是:“按照因缘法的理论,未来是不确定的”,因为未来是“依因缘而变化,所以说未来预测不准”。明确地说,我并不同意这种观点。我们需要正确地领会“因缘法”的真实含义及佛陀的初始本怀。因缘法所讲的是事物(或意念)之间的相互关系所形成的结果,或者说是事物之间的互为因果所造成的某种现象,无论这种观象所呈现的是成、住、坏、灭,亦或其他的任何一种表象。这句话似乎这样表述更为恰当,即“按照因缘法的理论,未来是既确定的,又不是确定的,它是确定与不确定的对立统一体。”如果这样来表述,就比较符合主客观规律。至于佛陀的授记行为是“一种方便的说法”,基本上可以说得通;但是说佛陀的授记“并不符合缘起性空的法印”,这就很有问题。佛教中有三法印之说,即“诸行无常,诸法无我,涅槃寂静”,从来没听说过还有一个“缘起性空”的法印。而将佛陀的授记理解为并非符合“缘起”之法,则是外道之论,需要彻底摈弃。

  我们知道,佛陀一生之中所说之法,可以概括为两大类,即真谛与俗谛。有为法是生灭法,是轮回法,是不究竟法,是因缘所生法,这点毫无疑问。但是无为法是不是属于生灭法,或者说是否也属于因缘所生法呢?这个问题就值得探究。我曾经将佛法的特色归结为八个字,即“因缘法则,四谛法门”。或许很多人不同意我的观点,说没有将富有中国特色的佛法概括进去——这个我承认,但是我一直以来对于中国特色的佛法,持保留意见。理由很简单,富有中国特色的佛法,融入了太多的玄学的、老庄的、儒家伦理规范甚至是阴阳八卦之类的东西,因此与佛陀所说的原始正法,似乎呈渐行渐远之势。

  你所说的“缘起性空”理论,是龙树尊者所提出。事实上很多人曲解了龙树的思想,在龙树的相关著作中,对于四阿含(尤其是杂阿含)很是注重,并在自己的著作中多处引用四阿含经句。而当代中国佛教却将四阿含彻底地抛弃了,整天叫喊着“度众生”。弄得不好,众生没度成,反把自己度到地狱门前了……

  回过头来,对于佛陀的授记,可以说既是一种权巧的说法,也是一种实际之法。如果单纯地认为是一种权巧,当兑现之日来临之时,一旦佛陀的话不能应验,众生可能反倒认为佛陀在妄语——佛陀当然不可能妄语,因此它并非单纯的权巧,而有其应验性质。这种应验,其结果大部分是善的授记(比如说某人在某某年后会成就佛道),当然也有恶的授记(比如说某人死后将遭受恶报)。比如说对于提婆达多以及波琉璃王的授记,说他们死后结局将是相当地悲惨,据说事实的确如此(佛经中记载,我们无从验证)。再比如说,从有为法的视角讲,现在有一颗植物的种子(这粒种子本身没有丝毫问题),我们将之种在合适的土壤上,加科学地施肥、灌溉,然后施以阳光雨露。当一切必需之务办理妥当之后,我们便可以预测:这粒种子必定会生根、发芽、茁壮成长,并开花结果——这完全是可以预测的。佛陀的“授记”,就像一位神秘而伟大的科学家,他看到了我们众生各种因缘种子成长的整个过程。

  那么,授记与因缘所生法有没有关系呢?当然有关系。有什么样的关系?我个人的观点是,佛陀的授记,不仅完全符合因缘所生之法,而且正是因缘所生法的生动体现——只不过,佛陀将这种因缘所生之果提前向我们作了某种“透露”。打个不恰当的比方,比如说佛陀授记某人某世纪后将会获得善果,弄个转轮王当当。佛陀可不是在乱说,他是在运用如意足(神通)的基础上,通过天眼的观察,看到了某人在若干年后所受的善果。佛陀只是将这种善果提前向大家作了通报(与前义相同),而佛陀是综合了该人各方面的善恶业总体情况的必然发展,最终作出了合乎逻辑的因果发展轨迹。佛陀是大彻大悟之人,他能把我们每个人在千百万年以后的事情都看得清清楚楚。有人或许会产生疑问:佛教不是主张顿悟吗?不是主张诸法皆空吗?如果把未来之事先前就看清楚了,那不是宿命论吗?我们要知道,“空”并不是一无所有,什么都不存在;恰当地说,“空”是一种心理状态,或者说是看待物体的形而上且高度抽象化的哲学观点。比如说我们通过对种种气象数据的分析,从而得出未来一年将出现厄尔尼诺现象——结果真的出现了,丝毫不差。这是一种科学归纳预测,不是凭空想像。因此,从这个意义上讲,佛陀的授记,不仅没有违反因缘律,相反,正是因缘所生法的全面体现。

 
 
 
前五篇文章

界定法师:漫说《中阿含》(卷四十三)~A 一、温泉林天

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后五篇文章

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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