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益西彭措堪布:中观四百论讲记(五十一)


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/4 12:09:32    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

益西彭措堪布:中观四百论讲记(五十一)

 

  接下来从修道的方面,来继续破认为未来法存在的观点。

  未作法若有,修戒等唐捐,

  若少有所为,果则非先有。

  难词释义

  法:此处是善业。

  少有所为:即稍微需要做些加行。

  颂文直解

  如果承许没有作防护诸恶的不善身语等业,就已经在未来有律仪之善法,那么现在勤修禁止诸不善身语等的戒律等,就毫无意义。如果承许还是应该稍许作一些勤修禁止诸不善身语等的戒律,那所生的善果,就不可能已经在未来中存在。

  释义

  本颂第一句是引述他方观点,第二句是举过,第三句是他方补救,第四句是追破。

  “未作法若有,修戒等唐捐”,是说如果未来要做的,或者说要发生的事情,现在已经有了自体,已经在未来等着的话,那么连修行者最最重视的,视为生命的勤修戒律等,也不需要去做了。因为不管你是精进,还是懈怠,你要作的那些善法反正都已经有了,只要等时间到了,一个个都会自动地显现出来。

  而且,如果未来的善行已经有了,那么非法的恶行也一样应该有了。这样一个人无论再怎么作断除恶行的加行(这里的加行,就是劳作、努力的意思),也都是徒劳无益的,因为,已经在未来等着的那些恶行,会一个个呈现出来。因此,如果认为未来是有自性的、在未来中已经有法的话,那么人的一切劳作都将失去作用,不可能有结果。

  “若少有所为”,这是他方的补救,意思是稍微还是需要做点加行的。执有未来的小乘有部人作这样补救:未来的诸法是本来就有自性的,只是还没有取果的功能,为了能够让取果的功能发挥出来,就需要稍微作些各种劳作,也就是加行,比如勤修戒定慧等。数论外道则是说:在忧喜暗三德平衡时的自性中,虽然有种种诸法的自体,但是诸法的相是隐蔽的,为了使未来那些法的相显现出来,就需要作各种加行。数论外道还进一步说道:自性中虽然有种种法的功能,但还没有体,为了促成它自体的形成,就需要稍微作各种加行。

  “果则非先有”,这是圣天菩萨所作的进一步遮破。无论是有部说的未来法先无作用,通过加行后产生了法的作用,或者是数论外道说的未来法的相先未显现,需要通过加行来显现,又或者说未来法的自体尚未产生,需要通过加行来使其产生,这些观点都有一个共同的问题,即有部说的所谓作用,是不能和自体分离的,是一体的;数论外道说的相或者体,也同样与他们认为的自性不能分离,是一体的。如果这些作用、相、体是新产生的,那么与它们一体的自体、自性,也应该是新生的,而不是预先就已经存在。反过来说,如果有部一定要把未来法的体说成是自性本有,以及数论外道也一定要把三德平衡的自性说成是自性本有,那么与未来法一体的功能、相或者体,也都同样成了自性本有。这样一来形成这些果的因就没有任何用处,人们也都不需要作任何加功用行了。

  接下来,圣天菩萨指出,承许诸行无常,则与未来法为有相违。

  诸行既无常,果则非恒有,

  若有初有后,世共许非常。

  颂文直解

  诸行既然是无常的,怎么能说果在生之前,就一直存在呢?因为世人共许的无常,是说某个法有最初的生,及最后的灭。

  释义

  本颂第一句引述诸行无常的法印,第二句破万法恒有,第三、四句是重申无常的含义,以此遮破万法恒有。

  有部把万法的体和作用进行了分离,认为无常的仅仅是作用,而万法之体在三世中是恒常存在的。法的自体不是无为法,而是因缘所成的有为法,属于诸行的范畴,所以也是无常的。有部当然也承许诸行无常的法印,但他们认为未来法现在就已经存在,这就与诸行无常相违了。所以圣天菩萨在这里重申了诸行无常。“果则非恒有”,是说这个需要“少有所为”才能产生的果,不但作用是无常迁变的,体也是有为法,也同样是无常迁变的,不可能从过去到现在,再到未来,都一直不变地存在着(对于数论外道而言,则是不但没有常有的相与体,连常有的自性也是不可能存在的)。

  在后两句里,圣天菩萨强调了无常的含义,并且说这是“世共许”。也就是说,上至圣者,下至市井百姓,对无常字面含义的理解都是一样的。也就是“有初有后”,初就是生,后就是灭,换句话说,就是有生有灭。生之前,根本没有这个法,灭之后,也找不到这个法。以这个标准,那么有部说的诸法常恒之体,就明显违背了无常的定义。

  有的人见到承许未来法为有的过失,于是转而承许未来法完全为无,这也是一种邪执。

  壬二、破许未来法为无

  应非勤解脱,解脱无未来,

  是则无贪者,应亦起贪惑。

  (唐译:

  应非勤解脱,解脱无去来,

  或许有去来,贪应离贪者。)

  难词释义

  解脱:第二句中的解脱是解脱者。

  无未来:是指没有未来的贪等烦恼。

  无贪者:指离欲的圣者阿罗汉。

  颂文直解

  如果未来的法现在就已经有了,那么,应成为了断尽未来的生等障,不需以修道的功用精勤求取解脱,因为无有对于解脱作障碍的未来之贪等障的缘故。在未来中虽无有贪等的种子,然有障解脱的障碍生起,如此一来,无贪者的心中,应成亦生起贪欲烦恼。

  (唐译:如果现在就存在着未来的法,众生就不需要勤修圣道,就都能够自然解脱。对于解脱者来说,则不能有过去与未来,因为过去存在着烦恼以及所招的苦,仍然会对解脱者起障碍。或者说,如果许有实有的过去与未来,那么在解脱位,离贪者也应该有贪了。)

  释义

  本颂第一句举出未来法若为无,那么就会产生凡夫无勤而得解脱的过失,第二句是以圣者阿罗汉为例,来陈述理由,第三、四句是以圣者为例,举出未来法若为无,则圣者也将生起烦恼。

  “应非勤解脱,解脱无未来”,是说如果未来中什么也没有,那么现在大家心相续中的执著、烦恼,以及累世的有漏业,到了未来就都自动消失了。没有了烦恼、执著和有漏业,轮回就中止了,也就是解脱的境界了。这样人们就不用努力修道,解脱就会自动产生。就像已证道的阿罗汉,消除了我执和烦恼,就永远都不会再转生在轮回中。但是对于凡夫来说,这是根本不可能的事情,因为下一秒钟就是未来。而大家已经过了无数个下一秒,但我执、烦恼还是依旧存在,没有消失。而且,如果未来中什么法都没有的话,那进入到下一秒钟后,现在的所有东西全部要消失得干干净净,但这也明显与事实违背。

  “是则无贪者,应亦起贪惑”,是说圣者阿罗汉们,也应该生起贪的烦恼了。仁达瓦上师对此是这样解释的:如果未来什么都没有,识就不会生起,识不生起,我执就不会产生,没有我执,那么贪等烦恼就是无因而生起了。贪等烦恼是不可能无因而生起的,否则阿罗汉们也都会生起烦恼了。

  护法菩萨的《广百论释论》中,将这一颂仍然解释为破未来有自性,而不是破未来法为无,因此稍有不同。

  这里要遮破的,是认为有一个未来,但是在未来中,什么法都没有。而正确的理解呢,是既然没有未来的法,那么未来的时间概念也就不复存在。但在名言中,又可以安立起以各种因缘而延续下去的未来的趋势。比如说,未来的天气可以预报,未来的经济走向可以预测,未来的期货可以交易,对修行人来说,则更是要防备死主随时可能到来。这些都是根据因缘的发展规律而进行的合理推测。对未来的这些趋势的推测,根据人们对因缘了解的程度,有所不同。有的可能很正确,比如死主随时会到来,这是确凿无疑的。也有的可能不大正确,比如天气预报就经常出错,在期货市场上亏损的人也比比皆是。但不管怎样,它们都有个共同点,即都是空无自性的,仅仅是人们第六意识的一种预测,并不真的存在。

  辛三、摄要而破

  若执果先有,造宫舍严具,

  柱等则唐捐,果先无亦尔。

  颂文直解

  总之,数论师及有部师承许已经有未来之果,即执先已有果,那么为了建造宫殿、舍宅的房屋,去作门闩以及柱子等一切严饰,都毫无意义了,已有无需生故。胜论师、经部师、唯识师等承许无有未来果,就是执果先无,同样造宫舍,柱等严具也就变得毫无意义了,无者不可能生故。

  释义

  未来的果如果先已经有了,那么外器世界的种子等,以及内有情世界的无明、行等,也都没有了实际意义。就像种庄稼,如果收成早已注定的话,那么就不需要积极做播种、锄草等活了。孩子长大后的品行、能力如果已经注定的话,那么父母也不需要严格培养、管教了。

  假使想,未来的房子是有的,只是造好后,相有了改变,那么这个相上的改变,是新产生的,并不是早已存在,所以应舍弃有果的观点。

  如果未来是无果的话,无的法就像石女儿一样,不可能产生。那么同样地,再做各种努力也都没有了意义。

  所以,已经有的果不合理,无的果也不合理。那么中观自宗对此是如何回答的呢?中观自宗宣说的是无自性的缘起生,即无自性的因缘聚合时,才生成相应的无自性的果,这个果既不是已经存在的有,也不是像石女儿一样的无,所以智者断除有、无二边后,可以安立缘起生。

  所以有和无是戏论法,本来就不存在。在名言中,万法只是如梦幻一样的缘起生,没有真实的有或无。就是说,有与无,纯粹只是众生分别心执著、妄计的假相,本性都是缘起性空的。所以中观宗既不偏于有,也不偏于无,就像梦中依靠因缘产生的果,说它有,当然不对,说它是无呢,它还有一个假相。所以不观察的情况下,说万法是有,一观察,就明白万法本来就没有。万法根本不是凡夫所认为那样的,落于边的有或无。

  前面以观察生相而破未来,接下来圣天菩萨教导通过观察住相,而破现在。

  庚二、观察住相而破现在分三:一、略说观察;二、广明其理;三、摄要而破。

  辛一、略说观察

  有的人想,虽然过去以及未来的法都不成立,但是具足住相的现在法是可以现见到的缘故,因此是有的。这也是不成立的。

  诸法有转变,意亦不能缘,

  虽尔无智人,妄计有现在。

  (唐译:

  诸法有转变,慧者未曾有,

  唯除无智人,妄分别为有。)

  颂文直解

  诸法一刹那不住而转变,但是转变极为迅速,不仅五根识不能缘,第六意识也不能缘。尽管如此,无智之人,仍认为有现在法。

  (唐译:若说诸法不舍自体,而转变成不同的相,这是能知一切极远深细法义、具有妙慧的人,也未曾见到、知道的,只有无智之外道,才将其妄分别为有。)

  释义

  说未来的诸法转变成了现在,肯定不是五根识缘取到的,因为五根识只能缘取现在的法,无法缘取到未来法转变为现在的过程。第六意识可以缘取细的法(比如说极微)、被阻隔的法(比如墙壁外面的法)、非色法(比如说不相应行法)、无的法(比如已经灭的法、死的人、无为法),但是意识却也无法缘取到一个法从未来转变为现在。所以只有愚痴的人,才认为有真实的现在。

  辛二、广明其理

  有人想:因为诸法能安住,所以现在是有的。这也不成立。

  无常何有住,住无有何体,

  初若有住者,后应无变衰。

  颂文直解

  如果进行观察,诸法以刹那无常故,如何有住?没有住相的缘故,又怎么可能有以住相所安立的事?若非如是,起初若有刹那安住,则应不会有后来的变衰。

  释义

  本颂第一句破住,第二句破体,第三、四句反破。

  要理解前两句,先要理解什么是住?住就是能够停留在自相上,不发生改变。但是一切的有为法,都被无常所迁转着,不能作刹那的停留,如何可能有住呢?没有暂停的住,又怎么能够形成自体呢?没有法的自体,又怎么来安立时间呢?

  后两句是说,任何一个法,如果一开始能够有一刹那的住,就不会导致后来的变衰、坏灭。变衰,现在习惯叫衰变,与住正好相反。如果一个法哪怕有一刹那的住,说明这个法有自体,完全不受那个刹那时各种因缘条件的影响。这样的话,后来的各种因缘条件对它也没有任何作用,它能够一直保持它的自体。如果说在那个刹那中,它还是受到各种因缘的牵制,只是暂时的一种平衡,而表现为住的样子,那么这种住并不是法的自性,只是暂时的假名安立。那么相应地,法的自体也是假名安立,现在、过去、未来也是假名安立了。

  这一颂是从境来观察。接下来一颂,则是从有境的量来观察,来破除有现在法的住相。

  譬如无一识,能了于二义,

  如是无一义,二识所能知。

  难词释义

  义:这里是境的意思。

  颂文直解

  譬如,心识都无刹那住而灭,因此没有一个识,能够了知前后二刹那的境。同样,境也无刹那住的缘故,不能以前后二刹那的识去了知一境。

  释义

  本颂前两句通过分析识在刹那迁变,后两句通过分析境在刹那迁变,来说明识不能了知住相。

  诸法是由识来了知的,一刹那的识只能了知一刹那的境。本颂通过分析识的特点,来指出识根本没有能力来了知诸法有住相。

  “譬如无一识,能了于二义”。当识在观察前面的境时,后面的境还没有产生,当前面的境已经消失,后面的境产生时,刚才的那个识已经消失了,只能由新的识来观察。这前后两个眼识,不是同一个眼识,而只是同类的相似相续。同类的相似相续,说明它们有相似的地方,但仅仅是相似,实质上已经完全不同。因此这两个不同的眼识,不能作为判断诸法是否有住的量。

  有人想,虽然前后眼识不同,但毕竟是相似相续,应该没有很大的区别吧?关于这个问题,大家想一下看魔术的经过就能明白。魔术师在观众的眼皮底下,变出一个个令人惊奇不已的魔术,骗过了观众的眼睛。这就说明前后各异的眼识,不能作为检验对境的正量。

  “如是无一义,二识所能知”。同样地,境也是在刹那变迁的,前后二刹那的识,只能缘取与其相应的境,不能缘取同一个境。

  总之,识与境都在刹那刹那地无常迁变,这使得识根本没有可能缘取到诸法的住相,也就是说,不可能以有境的识,来建立起现在法。

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