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中观论颂讲记:印顺法师


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/4 12:10:31    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

中观论颂讲记:印顺法师


  一 中论作者释者与译者

  一 作者

  本论的作者,是龙树菩萨。他本是南印度的学者,又到北印度的雪山去参学。他正确的深入了(南方佛教所重的)一切法性空,于(北方佛教所重的)三世法相有,也有透辟的观察。所以从他的证悟而作为论说,就善巧的沟通了两大流:「先分别说诸法,后说毕竟空」。他是空有无碍的中观者,南北方佛教的综贯者,大小乘佛教的贯通者。这样综贯的佛法,当然是宏伟精深无比!龙树曾宏法于中印,但大部分还是在南印。南□萨罗国王──引正王,是他的护持者。当时的佛教,在他的弘扬下,发生了划时代的巨变。原来龙树以前的大乘学者,虽阐扬法法空寂的深义,但还缺少严密的论述。到龙树,建立精严绵密的观法,批评一般声闻学者的似而非真,确立三乘共贯的大乘法幢,显著的与一般声闻学者分化。所以在印度,大乘学者都尊他为大乘的鼻祖;在中国,也被尊为大乘八宗的共祖。他的作品很多,可分为二大类:一、抉择深理的,如『中论』、『七十空性论』、『六十如理论』、『回诤论』等。这都是以论理的观察方式。开显诸法的真实相。二、分别大行的,如释般若经的『大智度论』、释华严十地品的『十住□婆沙论』。这都是在一切空的深理上,说明菩萨利他的广大行。把这两类论典综合起来,才成为整个的龙树学。现在讲的『中论』,是属于抉择深理的,并且是抉择深理诸论的根本论。所以,有人称龙树系为中观派。后起的大乘学派,争以龙树为祖,这可见他的伟大,但也就因此常受人的附会、歪曲,如有些论典,本不是他的作品,也说是他作的。真谛三藏的『十八空论』,内容说十八空,也谈到唯识。有人看见谈空,就说这是龙树作的;也就因此说龙树宗唯识。其实,『十八空论』是真谛的『辨中边论释』(辨相品的一分与辨真实品的一分);传说为龙树造,可说毫无根据。还有『释摩诃衍论』,是『大乘起信论』的注解,无疑的是唐人伪作;无知者,也伪托为是龙树造的。还有密宗的许多伪作,那更显而易见,不值得指责了。我们要理解龙树的法门,唯有在他的作品中去探索,不是他的作品,应当辨别,把他踢出龙树学外,这才能正确而纯洁的窥见他的本义。

  二 释者

  本论的释者,旧传有七十余家。近据西藏的传说,共有八部:一、『无畏论』,有说是龙树自己作的。其实不是,这可从论中引用提婆的话上看出来。二、依『无畏论」而作的,有佛护的『论释』。三、依佛护论而作的,有月称的『显句论』。四、清辨论师的『般若灯论』。五、安慧的『释论』。六、提婆萨摩的『释论』。七、古□室利的『释论』。八、古□末底的『释论』。前四论是中观家的正统思想,后四论是唯识学者对『中观论』的别解。我国译出的『中论』释,主要是什公所译的青目『论释』,这与西藏传的『无畏论』相近。文义简要,可说是最早出的释论。还有唐明知识译的清辨的『般若灯论』,宋施护译的安慧的『中观释论』,都可以参考。无着的『顺中论』,略叙『中论』的大意。真谛译过罗侯罗跋陀罗的释论,既没有译全,译出的部分,也早已散失了!

  三 译者

  现在所用的讲本,是鸠摩罗什三藏译的。什公七岁的时候,跟他的母亲,从(现在新疆的)龟兹国出发,通过葱岭,到北印的□宾去学佛法。住了三年,由□宾返国,路经(现在新疆的)疏勒,小住几天,遇到了大乘学者莎车王子须利耶苏摩。须利耶苏摩,在隔房读大乘经,什公听到空啊,不可得啦,很是诧异,觉得这与自己所学的(有部阿□昙)不同,于是就过去请教,与他辩论。结果,接受了他的意见,从他学习龙树菩萨的『中论』、『十二门论」等大乘性空经论。在姚秦的时候,来我国弘化,就把性空的典籍,传入我国。他的译述,影响中国大乘佛教很深,几乎都直接间接的受了他的影响。假使不是什公的传译,中国佛教,决不会是现在这样!我们从世界文化史上看,这样的大法,由一个十多岁的童真接受而传播,可说是奇迹,特别是龙树的『智论』与『十住论』,亏他的传译而保存到现在。我们对于他的译绩,应该时刻不忘!本论是从什公在长安逍遥园译的青目『论释』中节出。青目『论释』,什公门下的哲匠,像昙影、僧□他们,认为有不圆满的地方。昙影的『中论疏』,举出他的四种过失。所以现存的长行,是经过什门修饰了的。

  二 略释中观

  一 直说

  本论简名「中论」,详名「中观论」。论的内容,畅明中观,从所诠得名,所以称为「中观论」。中是正确真实,离颠倒戏论而不落空有的二边。观体是智慧,观用是观察、体悟。以智慧去观察一切诸法的真实,不观有无颠倒的「知诸法实相慧」,名为中观。(阿含经)八正道中的正见(正观),就是这里的中观。正就是中,见就是观,正见即中观,是一而二、二而一的。观慧有三:听闻读诵圣典文义而得的闻所成慧,思惟抉择法义而生的思所成慧,与定心相应观察修习而得的修所成慧。还有现证空性的实相慧。观是通于先后的,那么不与定相应的闻思抉择诸法无自性,也叫做中观。尤须知道的,定心相应的有漏修慧,同样的是寻求抉择、观察,不但是了知而已。

  观的所观,是中,就是缘起正法。正确的观慧,观察缘起正法,而通达缘起法的真实相,所以中观就是观中。本论所开示的,是正观所观的缘起正法,这可从本论开端的八不颂看出。先说了八不,接着就称赞佛陀的「能说是(八不)因缘」(缘起),是「诸说中第一」;八不是缘起的真相,八不的缘起,才是佛说的缘起正法。缘起是说一切法皆依因托缘而生起、而存在,没有一法是无因而自性有的。这在『阿含经』中,佛特别的揭示出来。有外道问佛说什么法,佛就以「我说缘起」,「我论因说因」答覆他。这是佛法的特质,不与世间学术共有的,佛弟子必须特别的把握住他。

  缘起是因果性的普遍法则,一切的存在,是缘起的。这缘起的一切,广泛的说:大如世界,小如微尘,一花一草,无不是缘起。扼要的说:佛教的缘起论,是以有情的生生不已之存在为中心的。佛说缘起,是说明生死缘起的十二钩锁。「此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭」,即缘起的定义。「所谓无明缘行,行缘识……纯大苦聚集。无明灭则行灭,行灭则识灭……纯大苦聚灭」;这是缘起的内容。缘起是一切,而众生对缘起的认识是否正确,可以分为三类:一、凡夫身心的活动,一切的一切,无不是缘起,但日坐缘起中,受缘起法的支配,而不能觉知是缘起;也就因此得不到解脱。二、声闻,佛对他们说缘起,他们急求自证,从缘起因果的正观中,通达无我我所,离却系缚生死的烦恼,获得解脱。他们大都不在缘起中深见一切法的本性空寂,而从缘起无常,无常故苦,苦故无我我所的观慧中,证我空性,而自觉到「我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有」。他们从缘起的无常,离人我见,虽证入空性,见缘起不起的寂灭,然不能深见缘起法无性,所以还不能算是圆满见缘起正法。三、菩萨,知缘起法的本性空,于空性中,不破坏缘起,能见缘起如幻,能洞达缘起性空的无碍。真正的声闻学者,离欲得解脱,虽偏证我空,也不会执著诸法实有。但未离欲的,或者执著缘起法的一一实有,或者离缘起法而执著别有空寂。执有者起常见,执空者起断见,都不能正见中道。『般若经』说:「菩萨坐道场时,观十二因缘不生不灭,如虚空相不可尽,是为菩萨不共中道妙观」。菩萨以此不共一般声闻的中道妙观,勘破非性空的实有,非缘有的邪空,不落断常,通达缘起的实相。菩萨的缘起中道妙观,就是本论所明的中观。

  有人说:缘起是佛教的核心,我们说明他就可以了,何必要大谈其空呢?这太把缘起看简单了!『阿含经』说:「十二缘起,甚深甚深,难见难了,难可通达」;而「缘起之寂灭性,更难了知,更难通达」!要知道,生死的流转。涅盘的还灭,都是依缘起的世间而开显的。从缘起的生灭方面,说明世间集。「此有故彼有」,「此生故彼生」,生死相续的因果,不外惑业苦的钩锁连环。生生不已的存在,是杂染的流转。从缘起的寂灭方面,说明世间灭。「此无故彼无」,「此灭故彼灭」,生死狂流的寂然不生,体现了缘起的寂灭性,是清净的还灭。可以说:因为缘起,所以有生死;也就因为缘起,所以能解脱。缘起是此有故彼有,也就此无故彼无。缘起,扼要而根本的启示了这两面。一般声闻学者,把生灭的有为,寂灭的无为,看成隔别的;所以也就把有为与无为(主要是择灭无为),生死与涅盘,世间与出世间,看成两截。不知有为即无为,世间即出世间,生死即涅盘。所以体悟缘起的自性,本来是空寂的,从一切法的本性空中,体悟世间的空寂,涅盘的空寂。这世间与涅盘的实际,「无毫□差别」。『般若经』的「色即是空,空即是色」,也就是这个道理。缘起的自性空,是一切法本来如是的,名为本性空。一切法是本性空寂的,因众生的无始颠倒,成生死的戏论。戏论息了,得证涅盘的寂灭,其实是还他个本来如此。缘起自性空,所以说缘起的实性是空的,性空的妄相是缘起的。如果不谈空,怎能开显缘起的真相,怎能从生灭与寂灭的无碍中,实现涅盘的寂灭?本论开显八不的缘起,所以建立世俗谛中唯假名,胜义谛中毕竟空。因此,龙树学可以称为性空唯名论。

  缘起法是世间的一切。缘起的因果事相,众生已经是雾里看花,不能完全了达。缘起法内在的法性,更是一般人所不能认识的。佛陀悟证到缘起的真相。彻底的开显了甚深的法性,就是三法印(三种真理)。从缘起生灭的非常上,显示了刹那生灭的「诸行无常」。缘起是有情为本的,从缘起和合的非一上,开示了众缘无实的「诸法无我」。从缘起的非有不生的寂灭上,阐明了无为空寂的「涅盘寂静」。缘起法具体的开显了三法印,是即三即一而无碍的。后世的学者,不知缘起就是「空诸行」,从实有的见地上去解说。侧重生灭无常印的,与涅盘无为脱了节;侧重寂灭真常的,也不能贯彻生灭无常。缘起以有情为本,所以『阿含经』特别侧重了有情无实的诸法无我。如果深刻而彻底的说,有情与法,都是缘起无自性(我)的,这就到达了一切法空的诸法无我。这不是强调,不是偏重,只是『阿含经』「空诸行」的圆满解说。这一切法空的诸法无我,贯彻了无常与真常。即空的无常,显示了正确的缘起生灭;即空的常寂,显示了正确的缘起寂灭。凡是存在的,必是缘起的,缘起的存在,必是无我的,又必是无常的,空寂的。唯有从性空的缘起中,才能通达了三法印的融然无碍。他贯通了动静与常变,扫除了一切的妄执。龙树论特别的显示一切法空,就是缘起的一实相印。从即空的缘起去谈三法印。才知三法印与一实相印的毫无矛盾,决不是什么小乘三法印,大乘一实相印,可以机械地分判的。即一实相印的三法印,在声闻法中,侧重在有情空,那就是诸行无常,诸法无我,涅盘寂静。在大乘法中,遍通到一切法,侧重在法空,那就是缘起生灭的假名,缘起无实的性空,缘起寂灭(空亦复空)的中道。本论说:「众缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦是中道义」。这三一无碍的实相。是缘起正法。声闻简要的直从缘起的妄相上出发,所以体认到的较单纯,狭小,像毛孔空。菩萨深刻的从缘起的本性上出发,所以体认到的比较深刻,广大,像太虚空。上来所说的,虽从缘起,缘起的集灭,缘起的即空,即假,即中,作三层的说明,其实只是佛说的「正见缘起」。

  二 遮显

  中国学者,把融贯看为龙树学的特色。不错,龙树是综合的融贯者,但他是经过了批判的。这不像一般学者,不问他是否一贯,笼统的把他糅合起来。现在为了要明了龙树思想的真义,不得不分析一下。龙树学的特色,是世俗谛中唯假名,胜义谛中毕竟空,这性空唯名论,是大乘佛法的根本思想,也是『阿含经』中的根本大义。凡是初期的大乘经,都异口同音的,认为胜义皆空是彻底的了义之谈。后期的大乘学,虽承认大乘经的一切空是佛说,但不以一切空为了义的彻底的,给他作一个别解。大乘佛法,这才开始走上妙有不空去。这又分为两派:一是偏重在真常寂灭的,一是偏重在无常生灭的。要理解他们的不同,先须知道思想的演变。龙树依『般若经』等,说真俗无碍的性空唯名。但有一分学者,像妄识论者,从世俗谛中去探究,以为一切唯假名是不彻底的,不能说世俗法都是假名。他们的理由,是「依实立假」,要有实在的,才能建立假法。譬如我是假的,而五蕴等是实在的,依实在的五蕴等,才有这假我。所以说,若假名所依的实在事都没有,那假名也就无从建立了。这世俗谛中的真实法。就是因缘所生的离言的十八界性。这真实有的离言自性,在唯识论中,又解说为三界的心心所法。意思说:离言的因缘生法,是虚妄分别识为自性的,所以成立唯识。这样,世俗可分为二类:一、是假名的,就是假名安立的遍计执性。二、是真实的,就是自相安立的依他起性。假名的遍计执性,是外境,是无;真实的依他起性,是内识,是有。所以唯识学的要义,也就是「唯心无境」。这把世俗分为假名有的、真实有的两类,与龙树说世俗谛中,一切唯假名,显然不同。在这点上,也就显出了两方的根本不同。虚妄唯识论者,以为世俗皆假,是不能建立因果的,所以一贯的家风,是抨击一切唯假名为恶取空者。他们既执世谛的缘生法(识)不空,等到离遍计执性而证入唯识性时,这胜义的唯识性,自然也因空所显而不是空,隐隐的与真心论者携手。

  真心论者,从胜义谛中去探究,以为胜义一切空,是不了义的。本来大乘经中,也常说声闻圣者证入法性后,沈空滞寂,不能从空中出来,不能发菩提心度众生,好像说性空是不究竟的。其实,声闻的不能从空中出假,是悲心薄弱,是愿力不够,是生死已尽,这才不能引发大行,不是说法性空的不究竟。要知道菩萨大行到成佛,也还是同入无余涅盘。但真心论者,把性空看成无其所无,只是离染的空。菩萨从空而入,悟入的空性,是存其所存,是充实的不空。诸法的真性,也可以叫空性,是具有无边清净功德的,实在是不空。所以『涅盘经』说:「不但见空,并见不空」,这是不以性空论者的胜义一切空为究竟的,所以把胜义分成两类:一是空,一是不空。后期大乘的如来藏、佛性等,都是从这空中的不空而建立的。真心者,侧重胜义谛,不能在一切空中建立假名有的如幻大用,所以要在胜义中建立真实的清净法。这像『璎珞经』的「有谛(俗)无谛,中道第一义谛」(真中又二);『涅盘经』的:「见苦(俗)无苦(真空)而有真谛」(真不空),都是在胜义中建立两类的。他们把真常的不空,看为究竟的实体,是常住真心。等到讨论迷真起妄的世俗虚妄法,自然是,如此心生,如此境现,公开的与妄识者合流。这后期大乘的两大思想,若以龙树的见地来评判,就是不理解缘起性空的无碍中观,这才一个从世俗不空,一个从胜义不空中,慢慢的转向。

  大乘经说一切法空,早在龙树之前就有了。这性空又叫真如、实相、法性、实际等。不解性空真义的,从实在论的见地,去体解这一切法空,看为是真、是实、是如,应该是很早就有了,但还没有说唯心。到了笈多王朝,梵我论抬头,大乘也就明白的演进到真心论。同是一句「一切法空」,性空者通达胜义谛的毕竟性空,真常者看作诸法常住的实体。智□说:通教的共空,当教是缘起的一切空;若从空中见到不空,这就是通后别圆的见地了。智□以空中见不空为究竟,我们虽不能同意,但解空有二类人不同,却是非常正确的。有了一切空的经典,就有把一切空看为真实常住的,所以说真常妙有在龙树以前,自然没有什么不可。可是到底不是一切法空的本义,更不是时代思潮的主流。从空转上不空,与真常心合流,思想演变到『涅盘』、『胜□』、『楞伽』等经的真常唯心论,却远在其后。所以经中判三教,都是先说有,次说性空,第三时才说空中不空的真常。或者说先有真常,后有性空,把『华严』、『般若』等大乘经(在龙树之前就有了的)的一切性空不生,看为真常的。不错,这些大乘经,真常者是容易看做真常的。不过龙树以前是一切法空思想发扬的时代,虽或者有人看做真常的,但不是性空的本义。像真常空与真常心合流的真常唯心论,都比一切空要迟得多。从龙树的作品去看,他所引的『无行』、『思益』、『持世』、『维摩』、『法华』、『十住』、『不可思议解脱经』,都还不是明显的真常唯心论的思想。所以,要论究龙树学,必须理解妄识者的世俗不空、真心者的胜义不空,才能窥见龙树学的特色。

  三 中论之特色

  一 有空无碍

  像上面所说的,是从『中论』(与龙树其他论典)所含的内容而说;现在,专就『中论』的文义来说。先论空有无碍:假名性空,在龙树的思想中,是融通无碍的。但即空即有的无碍妙义,要有中观的正见才知道。如没有方便,一般人是不能领会的,即空即有,反而变成了似乎深奥的空论玄谈。所以,现在依龙树论意,作一深入浅出的解说。

  一、依缘起法说二谛教:佛法是依佛陀所证觉的境界而施设的。佛所证觉的,是缘起正法,本不可以言说表示,但不说,不能令众生得入,于是不得不方便假说。用什么方法呢?『中论』说:「诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛」,二谛就是巧妙的方法。胜义谛,指圣者自觉的特殊境界,非凡夫所共知的。佛陀殊胜智的境界,像『法华经』说:「如来见于三界,不如三界所见,非如非异」。所见的对象,同样的是三界缘起,所得的悟解却不同,见到了深刻而特殊的底里□,所以名胜义谛。世俗谛,指凡夫的常识境界,如世间各式各样的虚妄流变的事相。凡夫所见的一切,也是缘起法,但认识不确,没有见到他的真相,如带了有色眼镜看东西一样。所以说:「无明隐覆名世俗」。佛陀说法,就是依人类共同认识的常识境,指出他的根本错误,引众生进入圣者的境地。所以,这二谛,古人称之为凡圣二谛。经上说:「诸法无所有,如是有,如是无所有,愚夫不知名为无明」。因为无明,不见诸法无自性,而执著他确实如此的有自性,所以成为世俗谛。通达诸法无自性空,就见了法的真相,是胜义谛。所以说:「世俗谛者,一切法性空。而世间颠倒故生虚妄法,于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故,知一切法皆空无生,于圣人是第一义谛,名为实」。这二者,是佛陀说法的根本方式。只能从这个根本上,进一步的去离妄入真;体悟诸法的真相,不能躐等的拟议圆融。

  二、说二谛教显胜义空:佛依缘起说二谛教,目的在使吾人依世俗谛通达第一义谛。因为,「若不依俗谛,不得第一义」,所以要说世俗谛。说二谛而重心在胜义空,因为「不得第一义,则不得涅盘」。这个意义是非常重要的!众生在生死中,一切都没有办法,病根就在妄执真实的自性。若是打破自性的妄执,体达无自性空。那一切就都获得解决了。缘起的空有无碍,是诸法的真相,但却是圣者自觉的境界;在我们,只能作为崇高的理想,作为前进的目标!可以意解他,却不能因观想圆融得解脱。在自性见毫□许未破的凡夫,先应该侧重透彻一切空,打破这凡圣一关再说。

  世俗谛是凡夫所认识的一切。凡夫所认识的,颠倒虚妄,本不成其为谛,因凡夫的心境上,有这真实相现起,执为实有,所以随顺世间也就说为真实。虽觉得这一切是真实的,其实很不可靠,所以佛陀给我们指出认识中的虚妄,显示圣者自觉的真实,使凡夫发心进求诸法的真性。这需要破除虚妄不实,开显一切法的无自性空。一般人觉得是真实自性有的,现在说不是真实的。从观察到悟解这不真实的自性无,才能窥见一切法的真相。这很重要,离生死虚妄,入解脱真实,都从此下手!

  什么是自性?自性就是自体。我们见闻觉知到的,总觉得他有这样的实在自体。从根本的自性见说,我们不假思惟分别,在任运直觉中,有一「真实自成」的影像,在心上浮现,不是从推论中得来的实自性。因直觉中有这根本错误的存在,所以联想、推论、思惟等等,都含着错误。学者们制造了种种错误的见解。前者是俱生的,后者是分别而生的。

  直觉所觉的,不由思惟分别得来的自性有,使我们不能直觉(现量)一切法是因缘和合有的。这不是众缘和合的自性有,必然直觉他是独存的、个体的。像我们直觉到的人,总是个体的,不理解他是因缘和合的,有四肢百骸的,所以自性有的「自成」,必然伴有独存的感觉。由独存的一,产生了敌对的二(多),觉得这个与那个,是一个个的对立着。独立的一也好,敌对的二也好,都是同一的错误。在哲学上,一元论呀,二元论呀,多元论呀,都是渊源于独存的错觉。

  他们根本的要求是一,发现了一的不通,又去讲二,讲多。等到发现了二与种种有着不可离的关系,再掉转头去讲一。任他怎样的说一说多,只要有自性见的根本错误在,结果都是此路不通。

  自成的、独存的自性有,直觉上,不能了解他是生灭变化的,总觉得是「常尔」的。像一个人,从少到老。在思惟分别中,虽能觉得他长、短、肥、瘦、老、少,有着很大的变化。在自性见的笼罩下,就是思惟分别,也常会觉得他的长、短、老、少,只是外面的变化,内在还是那个从前看见的他。思惟还不能彻底的见到变化,何况是直觉!事实上,一切法无时不在变化的,佛陀说诸行无常,就是在一刹那(最短的时间)中,也是生灭演变的。因我们的直觉上,不能发现诸法的变化性,所以觉得他是常。世间学者多喜欢谈常,病根就在此。另一分学者,在意识的联想中,感到无常,但因常尔的自性见作怪,不能理解无常的真义,不是外动而内静,就前后失却联系,成为断灭。断是常的另一姿态,不是根本上有什么不同,如二与一一样。

  总上面所说的,自性有三义:一、自有,就是自体真实是这样的,这违反了因缘和合生的正见。二、独一,不见相互的依存性,以为是个体的,对立的。三、常住,不见前后的演变,以为是常的,否则是断的。自性三义,依本论观有无品初二颂建立。由有即一而三,三而即一的根本错误,使我们生起种种的执著。世间的宗教、哲学等理论,不承认一切空,终究是免不了自性见的错误。佛说一切法是缘起的,缘起是无自性的,就是扫除这个根本错误的妙方便。无自性的缘起,如幻如化,才能成立无常而非断灭的;无独立自体的存在,而不是机械式的种种对立的;非有不生而能随缘幻有幻生的。本论开端说的:「不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异」,就是发明此意;所空的也就是空却这个自性。假使我们承认这自性见是正确的,不特在理论上不能说明一切事理;并且因这根本无明的执著,成为流转生死的根本,不能解脱。这自性见,人类是具有的,就是下等动物如猪、马、牛、羊,它们的直觉上,也还是有这错误颠倒的,不过不能用名相来表示罢了。这自性见,在一一法上转,就叫法我见,在一一有情上转,就叫人我见。破除这自性见,就是法空与我空。佛说二谛,使我们通达胜义空,这是佛陀说法的本怀。

  缘起是佛法的特色,照样的,空也是佛法的特色。但因为学者认识的浅深,就有三种不同:一、分破空,天台家叫做析法空。就是在事事物物的观察上,利用分析的方法,理解他假合的无体空。如一本书,一张张的分析起来,就显出它的没有真实自体。这分破空,能通达真相,解脱生死吗?不能,这不是龙树学所要发挥的。世间与小乘学者,都会谈到这样的空。这空是不彻底的,观察分析到不可再分割的质点,他们就必然要执著为实有的,以为一切是依这实有而合成的。所以虽然说空,结果还是不空,这不空的,实际上,就是非缘起的。像有部说一切法有,色法是一微一微的,心法是一刹那一刹那的,这都是分析空所得到的结果。二、观空,这可以名为唯识空。就是在感情的苦乐好恶上,一切法常是随观念而转的。如果是修习瑜伽的,像十一切处、不净观等,都能达到境随心变的体验。火是红的,热的,在瑜伽行者可以不是红的,热的。境随心转,所以境空。小乘经部的境不成实,大乘唯识的有心无境,都是从这观空的证验而演化成的。这虽比分破空深刻些,但还是不彻底,因为最后还是不空。境随心转,境固然是空的,心却不空。龙树学,为了适应一般根浅的众生,有时也用上面二种空。不过这是不能悟到空理,不能得解脱的。三、本性空,就是观察这一切法的自性,本来是空的,既不是境空,也不是境不空,而观想为空。一切法从因缘生,缘生的只是和合的幻相,从真实的自性去观察是没有丝毫实体的。没有自成、常住、独立的自性,叫性空,性空不是否定破坏因果,是说一切都是假名。从缘生无自性下手,可直接击破根本自性见。存在的是缘起的,缘起是性空的,到达了彻底的一切空,不会拖泥带水的转出一个不空来。自性,出于无始来熏习的妄现,而由不正确的认识加以执著,缘起法本不是这么一回事,根本是一种颠倒。所以,把他破除了,只是显出他的本相,并没有毁坏因果。学教者,从种种方法,了解此自性不可得,修观者,直观此自性不可得;消除了错误的根本自性见,即可悟到诸法的无自性空,进入圣者的境地。这是性空观,是佛陀说空的真意。

  三、解胜义空见中道义:佛陀谈空,目的在引我们窥见缘起的真相。我们因有自性见的存在,不能彻见缘起,永远在生死戏论中打转。要认识缘起,必先知道空,空却自性,才见到无自性的缘起,缘起是本来空寂的。唯有在毕竟空中,才能彻底通达缘起的因果性相力用。不过,通达性空,有两种人:一、钝根:就是学大乘的在他证空的境地上,与二乘的唯入但空一样。他知道因缘生法是毕竟空无自性的,在听闻,思惟,修习,观察性空时,是不离缘起而观性空的。他虽知缘起法是因缘有,假名有,但因侧重性空,到悟证时,见到缘起法的寂灭性,缘起相暂不现前。但空者所证的性空,是彻底的,究竟的。二、利根:他的智慧深利,在闻思抉择时,观缘起无性空;到现证时,既通达无自性空的寂灭,不偏在空上,所以说「不可得空」。虽可以不观缘起,但也同时能在空中现见一切法的幻相宛然,这就是性空不碍缘起,缘起不碍性空的中道妙悟。但证空性者,他起初不能空有并观,般若证空,缘起相就不现;等到方便智能了达缘起的如幻,又不能正见空寂。依这一般的根性,所以说:「般若将入毕竟空,绝诸戏论;方便将出毕竟空,严土熟生」。「慧眼于一切都无所见」,也是依此而说的。这初证性空无生的菩萨,有诸佛劝请,才从大悲本愿的善根中,从空出假,在性空的幻化中,严土,熟生。那智慧明利的菩萨,证得不可得空,能空有并观,现空无碍。依这特殊的圣者,所以说:「慧眼无所见,而无所不见」。要方便成就,才证入空性。经中说二乘圣者沈空滞寂,或菩萨但证性空,这不能作为性空不了,或者真性不空的根据。因为,就是到了菩萨的空有无碍,见到即空的假名,即假的空寂,仍然是空,不是不空,这与真常论者的思想不同。中国的三论宗、天台宗,都把现空交融的无碍,与真常论者空而实不空妙有的思想合流。根本的差异点在:性空者以为空是彻底究竟的,有是缘起假名的;真常者以为空是不彻底的,有是非缘起而真实的。虽有这两种根性,结果还是一致的。在行证上,虽然或见一切法空,或见即空即假的中道,但下手的方法,也是一致的。深观自我的缘生无自性,悟入我我所一切法空;从这性空一门进去,或者见空,或者达到空有无碍。龙树说:「以无所得故,得无所碍」。所以无论钝利,一空到底,从空入中道,达性空唯名的缘起究竟相。这样,先以一切法空的方法,击破凡夫的根本自性见,通达缘起性空,转入无碍妙境,不能立即从即空即有,即有即空起修。本论名为中观,而重心在开示一切法空的观门,明一切法「不生不灭」等自性不可得。这不是不谈圆中,不深妙;却是扼要,是深刻正确。那直从空有无碍出发的,迷悟的抉择既难以显明,根本自性见也就难以击破!中国学佛者,有两句话:「只怕不成佛,不怕不会说法」;我现在可以这样说:「只怕不破自性,不怕不圆融」。初心学佛者,请打破凡圣一关再说!

  二 大小并畅

  佛世所教化的是声闻弟子,而佛自己却是修菩萨行而成佛的。有佛与声闻两类,这是大小乘各派所共认的。本论的思想,佛与声闻所解脱的生死是同一的,系缚生死的根本也是同一的。流转生死是什么?无明缘行,行缘识等的十二缘起。现在说缘起性空,就是突破缘起的钩锁而获得解脱。这不但声闻如此,佛也还是从这缘起中解脱过来。所以说:生死与解脱,三乘是共的;生死根本,三乘也是共的,谁不击破生死根本的自性见,谁就不能得到解脱。破自性见,需要般若空,所以『般若经』说:「欲得声闻乘者,应学般若波罗蜜;欲得缘觉乘者,应学般若波罗蜜;欲得菩萨乘者,应学般若波罗蜜」。这可见不特生死根本与所解脱的生死是共的,就是所修的观慧,也同是般若实相慧。这三乘共的思想,与根本佛教的思想契合;如说「三乘共坐解脱床」即是一例。不过其中也有小小的差别,就是声闻法多明人空,大乘法多明法空。虽然所明的二空有偏重不同,但性空义毕竟是一。龙树曾举一个譬喻说:稻草所烧的火,与树木所烧的火,从他的所烧说,虽是两个,而火的热性却是一样,不能说他有何差别。所以解脱生死,必须通达空性。上面说过,自性见在一一法上转,而认为有独存的自我,这是法我见;若在一一有情上转,而认为有独存的自我,这是人我见。我见虽然有二,实际只是自性作怪。我们若欲通达我空法空,唯一的是从击破自性见一门深入,所以说三乘同一解脱门。本论的观法品,明白的指示,得无我我所智慧,洞达性空,即得解脱。大小乘的学者,都以性空为解脱门,不同其他的大乘学派说。

  在通达性空慧上,大小平等,他们的差别,究竟在什么地方呢?这就在悲愿的不同:小乘圣者,没有大悲大愿,不发菩提心去利益有情,菩萨却发广大心,修广大行,普愿救济一切有情。在这点上,表示了大小乘显著的差别,一是专求己利行的,一是实践普贤行的。至于在见实相的空慧方面,只有量的差别,「声闻如毛孔空!菩萨如太虚空」;而质的方面,可说毫无差别。本论重在抉择诸法真理,少说行果,所以本论是三乘共同的。不过侧重声闻的『阿含经』,不大多说空,多说缘起的无常、无我、涅盘。本论依『般若经』等,侧重法空;也就是以『阿含经』的真义,评判一般有所得声闻学者的见解。使缘起性空的为三乘共同所由的真义,为一般声闻所接受,也就引导他们进入菩萨道了。这点,我们不能不知。声闻学者初发心时,以无常为入道的方便门,见世间的无常生灭,痛苦逼迫,急切的厌离生死,欣求涅盘;所以放下一切,少事少业,集中全力去修习正行。菩萨就不能加此,假使厌离心太深,容易落在二乘中。因此,悲心迫切的菩萨,从性空的见地,观察世间的一切,虽明晰的知道世间是无常的、苦的,但也能了知他如幻。这才能不为五欲所转,于如幻中利益众生,不急求出三界去证入涅盘。阿含重心在声闻法,般若重心在菩萨道。本论是三乘共法,特明空义,也就隐然以大乘为中心的。见理断惑,二乘是共的。要说不同,只是一是圆满了的,一是没有圆满的;一是可以二谛并观,一是不能二谛并观;一是烦恼习气都尽,一是习气尚未清除。

  三 立破善巧

  凡是一种学说,对他宗都要加以批判,对自己的体系,都要加以建立。佛教中,不论是大乘、小乘,都要说明世间的生死流转,出世的涅盘还灭;而且是贯彻了的,怎样说流转,反其道而行之,就是还灭,决不能另起炉灶。不过破立每每带有主观性,谁都说自己可以破他,可以立自,在别人却未必就承认你。所以你用什么理由破他,你必须不受同样理由的反驳,才算能破他立自。龙树学遍破了一切,目的实在是建立自己。流转还灭,这是佛学者必须建立的,现在从缘起无自性的见地,观察一切,对不能正确的地方,就用他自己所承认的理论,显示他本身的矛盾困难。像印度学者具有权威的胜论、数论派,他们都从实在的见地各侧重一面,主张因果一与因果异,因中有果与因中无果。在理论的观察上,每每自己撞住而不通;他们的基本困难,就在执有实在。所以佛说缘起,是空无我的缘起,才能建立一切。龙树说:如有毫□许而不空的自体,在理论的说明上,必定要发生常、断、一、异、有、无的种种执著;所以一切法不空,不但不能破他,也不能自立。论说:「以有空义故,一切法得成」。这是说一切法必须在空中才能建立起来,才能立论正确,不执一边,不受外人的评破,处处畅达无滞;这是本论立义特色之一。难破,不是一难就算了事的,你难别人,别人也可以反问你,你自己怎样说的,他人也可以照样的问你。这情形,在大小乘各派中都非常明白。比如唯识学者,破外色没有实在极微,就说:你所执的实在极微,有六方分呢?还是没有?若有六方分,那就是可分,怎么可以说是极微呢?若没有六方分,方分既没有,怎么还说是极微色?他破了外色的极微,就建立只有刹那刹那的内心变现。但我们也可用同样的方法,问问他的内心,你的一念心有没有前后的分呢?若说有分,那就不是刹那;若说没有分,那么这无分的刹那心生灭同时呢?还是异时?若是同时,这是矛盾不通;若是异时。先生而后灭,岂不是有分非刹那吗?这样的反复徵诘,照样的可以破他的内心有。又如犊子部,在五蕴上建立不可说我,难问他的时候,就说这是假有的呢?还是实有?若是实有,应离五蕴而有别体;如果是假有,那怎可说五蕴上有不即五蕴的不可说我呢?又如唯识宗破经部的种类,也是利用这假有实有的双关法。但他自己,却说种子是非假非实的;又可说世俗有,又可说胜义(真实)有。这虽破了对方,但仍不能建立自己,所以这种破立,是不善巧的。龙树立足在一切法空,一切法是假名缘起的,这才能善巧的破立一切。若一切法是实在的常尔的独存的,那甲乙两者发生关系时,你说他是一还是异?异呢,彼此独立,没有关系可谈。一呢,就不应分为甲乙。若说亦一亦异,或者非一非异,那又是自语相违。所以唯有承认一切法无自相,是缘起的假名,彼此没有独立不变的固定性。因缘和合生,彼此有相互依存性,也有统一性,但彼此各有他的不同形态,不妨有他的特性、差别性。这样从无自性的非一非异中,建立起假名相对的一异。难他立自,都要在一切法空中完成。所以说:离空说法,一切都是过失;依空说法,一切都是善巧。这实在是本论的特色。

  有人说:龙树学为了破外小的实有计执,所以偏说一切皆空。这是不尽然的,龙树学特阐法空,这是开发缘起的深奥,像『般若经』说:「深奥者,空是其义」。这也是抉发缘起法的最普遍正确的法则,完成有与空的无碍相成。这需要批判扫荡一切错误,才能开显。当小乘隆盛外道跋扈的时期,多拿他们作为观察的对象,这是当然的。众生有自性见的存在,本来主要的是破那个根本自性见。但一分世智凡夫,却要把那个自性见,看为万有的本体,作他思想的辩护者。这些世间妄智,在佛法外,就是外道(宗教哲学等);在佛法内,就是一分小乘学者(不合佛意者),还有大乘的方广道人,这自然要破斥了的。所以我们要审思自己的见地,是否正确,是否在自性见中过生活,不要把『中论』看为专破外道小乘的。古人说:三论遍破外小,就是「遍呵自心」,这是何等的正确!『中论』的观门,是观破自性的方法,知道了这破斥的方法,凡是执著实有的,也什么都可破,不要死守章句,只晓得这颂是破这派,那颂是破那派,不晓得检点自心,不知道随机活用。

  从来学空的学者,常发生一种错误,以为空即一切空无所有,知道了空无所有,便以为一切都是假有的,一切都要得,就要什么都圆融贯摄了。这样学空,真是糟极了!譬如这里一把刀,观察他的真实自性,说没有刀,俗谛所知的假名刀,还是有的。若这里根本没有一把刀,当然说无刀,但反过来也说有刀,岂不是错误之极!可说毫不知立破。一切法空,是破真实的自性,是不坏世俗假名的。但缘起假名,与第二头第三手不同,所以世俗谛中虽一切唯假名,而假名的有无,也还是有分别。如外道的上帝、自在天、梵天等,佛法中无分的极微色、刹那心等,都是妄执,如以为有缘起假名,必会弄成邪正不分、善恶不分。大略的说,我们明净六根所认识的一切,在一般世间常识中(科学的真实,也属于此),确有此体质相用的,须承认他的存在。如果否认他,这就与世间相违了。这里面,自然也有错误。而我们习见以为正确的,或隐微而还没有被我们发现的,这需要世间智的推究发明。菩萨如果证悟一切法空,正见缘起的存在,那更有许多不是一般常识所知的呢!

  龙树学的立破善巧,归纳起来有两点:一、世出世法,在一个根本定义上建立,就是世间的生死,是性空缘起,出世的生死解脱,也是性空缘起。所不同的,在能不能理解性空,能理解到的,就是悟入出世法,不能理解到的,就是堕入世间法。所以世间的一花一草,出世间的菩萨行果,都是性空缘起,这就达到世出世法的一贯。二、声闻法与菩萨法,同在解脱生死的根本自性见上建立,就是声闻人在性空缘起上获得解脱,菩萨人同样在性空缘起中得解脱。所不同的,菩萨的大悲愿行,胜过了声闻,这就达到了声闻法与菩萨法的一贯。龙树深入佛法的缘起,在立破上,可说善巧到了顶点。

  四 中论在中国

  龙树中观学,在佛教中,无论是从印度、西藏、中国讲,都曾引起很大的影响,现在单就中国来说。中国自罗什三藏在长安逍遥园翻译出来,中国佛学者,才真正的见到大乘佛法。过去虽也有人谈空,但都不理解空的真义。什公门下,有几个杰出人材,僧肇法师是最有成就的,罗什三藏曾称赞他「秦人解空第一」。他与什公的关系,也比较密切,在什公未入关以前,他就到姑臧去亲近什公,又随侍什公来长安,亲近了十有余年。他着有『肇论』、『维摩经注』,思想很切近龙树学的正义。有一部『宝藏论』,也传说是僧肇作的,其实是唐代禅和子的胡趋托古。其次,昙影、僧□二法师,思想也都相当正确,所以什公说:「传我业者,寄在僧肇、僧□、昙影乎」?那亲近什公不久,号称什门四哲之一的(生公说法顽石点头的)道生法师,他是南京竺法汰的弟子,非常聪明,但他到长安不久就走了。对什公的性空学,没有什么深入,也并不满意。他回到南京,并未弘扬什公的大乘学,却融贯儒释,糅合真常。他著名的『七珍论』,像『佛性论』、『顿悟论』,与什公学都不吻合。什公西逝两三年,关中大乱,护持佛教的姚兴也死了。什公的龙树学没有得到健全的发扬,特别是肇师青年早死(素患劳疾),是什公所传大乘学的大损失。把什公所译的经论,传到南方来的,像慧观、慧严他们,积极从事经论的翻译;所弘的教法,也倾向觉贤的华严,昙无谶的涅盘。真常的经论紧接着大量的译出来,如『涅盘』、『金光明』、『善戒』、『楞伽』等经,所以中国的性空学,起初是没有大发展的。这主要的,中国人的思想,与印度有一重隔碍,认为一切菩萨的论典,一切大小的经典,都是一贯的,所以虽赞扬什公的译典和性空,但喜欢把各种思想,融于一炉。这样,性空大乘与真常大乘,早就种下了合流的趋势!

  稍后,什公门下的思想,从北方传来江南的,有三大系:第一系是成实大乘师,他们以为三论(中论、百论、十二门论)偏空,关于事相太缺乏了;而什译的『成实论』,不特明人法二空,与性空相同,还大谈事相。他们把『成实论』看为三乘共同而且是与大乘空理平等的,所以用『成实论』空有的见解,去讲『法华』、『涅盘』等大乘经,成为综合的学派──成论大乘。当南朝齐、梁时代,成实大乘,盛到了顶点。这一系像彭城僧嵩,寿春僧导们,都是什公的及门弟子,从长安东下,到彭城(今江苏徐州),寿春(今安徽寿县),再向南到扬都(现在的首都),再沿长江上下。第二系是三论大乘,这与成实大乘师,有相当的关系。这一系的前驱者,像宋北多宝寺的道亮(广州大亮),他是从关河来的,他弘扬「二谛是教」的思想,是三论学初弘的要义之一。他的弟子智琳,是高昌人。他自己说年轻的时侯,曾在关中学过肇公假名空的思想。师资二人,在三论的勃兴上,有着很大功绩的。齐末,辽东(东北人)僧朗法师来南方,在栖霞山,大破成实大乘师,特别弘扬三论、华严,确立复兴了什门的三论宗,但僧朗的传承不明。到了陈隋时代,达到全盛。他们以『中』、『百』、『十二门论』为抉择空有的基本论,在这个根本思想上,去沟通一切经论。隋唐之间的嘉祥大师,集三论之大成,他的思想,虽也采取成实大乘的许多精确的思想,但加以极力的破斥。他受北方地论宗、南方摄论宗的影响不小,他不但融合了真常的经典,还以为龙树、无着是一贯的,所以三论宗依旧是综合学派。研究三论的学者。先要认识清楚:学三论,还是学三论宗。如果学三论,那三论宗的思想,只可作参考,因为他的思想,是融合了真常的。若学三论宗,这就不单是三部论,其他如『净名』、『法华』、『胜□』、『涅盘』等大乘经,都是三论宗的要典。判教、修行、断惑、位次、佛性这些问题,也都要理会明白。如以为三论就是三论宗,这是非常错误的。第三系,是陈代来南方的天台大乘,南岳慧思,天台智者,他们是从现在的平汉路南下的,先到南岳,后到扬都,再后到浙江天台。天台宗也还是龙树学之一,思大师对『般若』、『法华』二经并重;智者大师比较上特重『法华』、『涅盘』。所以他判二经为最高最究竟。这样,天台学者,比较三论宗,受真常的思想,要格外浓厚。北方的禅宗、地论的思想而外,又吸收了南方的成论、三论、摄论各派,才组织他弘伟的体系。因此,天台宗是更综合的学派。智者大师对龙树的『智论』,有特深的研究;对于南北的学派,批判又贯摄,能直接依据大小乘经,把当时的学派思想,作有系统而严密的组织。他的精髓在止观;天台比三论,确要充实些。不过三论宗有许多思想,却比天台要接近龙树学。成实大乘,与龙树学相差太远,但与中国的佛教,却关涉很深。三论、天台,都应该研究参考。

  三论学者谈二谛皆空,有三种方言,主要的意思:一、世俗中空自性执,胜义中空假有执。有人执假有是有体假,有的执无体假,但他们都以为假法不能没有,所以又执有实在的假体或假用。为破假执,故说胜义空假。这是二谛尽破一切的情执。二、世俗空,空自性的生灭不可得;胜义中空,不是空却如幻的假有;因果假有,怎么可破!上面说空假,其实是假执。所以胜义中空的真义,是即幻有而空寂,显示假名诸法的寂灭性。此二谛,是在世俗的缘起幻有上,离去自性的妄计(世俗中空),显示胜义的寂灭性(胜义中空)。三、世俗所说的空,与胜义所说的空,虽好像世俗中破自性执,胜义中即假有而空寂,其实是一个意义,不是对立的。从性空上说,在缘起上离去情执(世俗),性空的真相就显现出来(胜义)。如暗去与明来,并非二事,所以说「以破为显」。从幻有说,空却自性才是缘起假名(世俗);缘起空寂,其实空中不碍一切(胜义)。这三种说明,不过是一种方式而已,懂得的人,只一句「缘有性空」,就是一句「缘起」,也就够了。三论宗的空有,是无碍的。目的在说明缘起即空,即假,即中;但说明上,是侧重于离一切执著,显示毕竟清净的。天台学者谈缘起性空,重视空假无碍的中道。他说中谛「统一切法」,立足在空有无碍,寂然宛然的全体性,离一切执是空,宛然而有是假,统合这空假二者是中。这二者是,举一即三,三而常一的。中国人欢喜圆融,总觉得天台的思想圆融,理论圆融,三论有所不及。其实,三论学者重中论,只谈二谛,比较上要接近龙树学。天台的离妄显真近三论,统合一切之空有无碍,是更与真常杂糅的。

  五 中论之组织

  我们若知一论的组织,于全论的内容,也就得到一个要略的概念。但是科判中论是很难的,古德每一品品的独立,不能前后连贯起来。本论的中心,在说明世出世间的一切法,不像凡夫、外道、有所得小乘学者的所见,在一一法上显示他的无自性空。空性遍一切一味相,通达此空,即通达一切。所以论文几乎是每品都涉及一切的。但不能说完全没有次第,不从破的方式看,看他所破的对象是什么,就可看出本论是全体佛法,而以性空扫除一切执著。

  本论以『阿含经』为对象。阿含是根本佛教,思想是「我说缘起」,缘起是「空诸行」,正见性空的缘起,才能正见佛陀的圣教。本论从性空缘起的见地,建立佛教的一切。有人以为龙树专说一切法空,这是错误极了!龙树的意见,佛法──世出世法,不要说凡夫、外道,就是大部分的小乘学者,也不知道;像他们那样说,是错的;要理解一切法空,才能正确的理解佛法的一切。这可以说,开发阿含的深义,就是用性空无所得的智光,显示了真的佛教;真佛教,自然是真的声闻乘,世就是真的菩萨乘。所以古人说:三论是无所得小,无所得大。概略的说,『阿含经』广说缘起有,从缘起有而略示本性空寂。小乘阿□昙,不免离去本性空而说一切有。大乘经从一一缘起有上开示法法的本性空;本论从法法性空的正见中,广观缘起法。是大乘论,而所观、所破,是『阿含』所开示的缘起有与小乘论师们的妄执。也是大乘学者的开显『阿含』深义。

  二十七品最初的两颂,是作者敬礼释尊,显示佛说甚深缘起的大法,能离一切戏论颠倒,而得诸法的寂灭性。最后有一颂,是作者结赞世尊,赞佛慈悲说此微妙深法,令有情离一切见。中间二十七品,广说缘起正观。大科分判,三论宗依青目『释论』,前二十五品,「破大乘迷失,明大乘观行」;后二品「破小乘迷失,明小乘观行」。天台学者说:本论以缘起为宗,第二十六品,正是说的缘起,为什么一定判为小乘?所以通而言之,全论二十七品,同明佛法,别而论之,这可说前二十五品是明菩萨法,第二十六观因缘品,明缘觉法,后一品明声闻法。现在判『中论』,不分大乘小乘,因为性空义,是三乘所共的。初二品,总观八不的缘起法,后面的诸品,别观八不的缘起。总观中,第一观因缘品,重在观集无生。生死流转,因果相生,是生生不已的缘起;现在总观一切法无生。第二观去来品,重在观灭不去。涅盘还灭,好像是从生死去入涅盘的;现在总观法法自性空,没有一法从三界去向涅盘。后二十五品,别观四谛,观苦是性空,观集是性空等。一、观世间(苦)有三品:一、观六情品,二、观五阴品,三、观六种品。这是世间苦果,有情生起苦果,就是得此三者。本论所说的,与五蕴、十二处、十八界的次第不完全相同,却是『杂阿含』的本义。六处、五蕴、六界和合,名为有情。这像『舍利弗□昙』、『法蕴足论』,都是处在蕴前的。这是有情的苦体,观世间苦的自性空,所以有此三品。二、观世间集有十二品(从观染染者品,到观业品),这又可分三类:初五品,明惑业所生,说三毒、三相(有为相)作业受报的人法皆空。次两品明生死流转;从因果的相续生起中,观察他的无三际,非四作。次有五品,明行事空寂,说了世间集,就要进而谈世间灭。但世间集是否能灭呢?显示世间集的无自性空,诸行无常,无实在性,这才可以解脱,解脱也自然是假名非实的。三、观世间灭有八品,初法品明现观,观一切法相,无我我所。离欲而悟入法性。次观时等三品,明三乘的向得。要经过几多「时」间,从「因」而「果」「成不成」就!其实,时劫、因果、成坏,都是无自性的。后四品讲断证。断证者是如来;所破的颠倒,所悟的谛理,所证的涅盘,是所,这一切是性空如幻的。四、观世间灭道有两品,就是观诸法的缘起,离一切的邪见。这是本论的大科分判,兹列表如下:

  ┌标宗………………………… (最初二颂)…………… ┐

  │ ┌总观┬观集无生…………………………………┴观 因 缘品

  │ │ └观灭不去……………………………………观 去 来品

  │ │ ┌……………………………………观 六 情品

  │ │ ┌观世间┼……………………………………观 五 阴品

  │ │ │ └……………………………………观 六 界品

  │ │ │ ┌染则生┬…………观染染者品

  全论组织┤ │ │ ┌惑业所生┤ └…………观 三 相品

  │显义┤ │ │ │ ┌…………观作作者品

  │ │ │ │ └作则受┼…………观 本 住品

  │ │ │ │ └…………观然可然品

  │ │ │观世间集┤生死流转┬无三际……………观 本 际品

  │ │ │ │ └非四作……………观 苦 品

  │ │ │ │ ┌诸行………………观 行 品

  │ │ │ │ │触合………………观 合 品

  │ └别观┤ └行事空寂┤有无………………观 有 无品

  │ │ │缚脱………………观 缚 解品

  │ │ └行业………………观 业 品

  │ │ ┌现观……………………………观 法 品

  │ │ │ ┌…………………………观 时 品

  │ │观世间灭┤向得┼…………………………观 因 果品

  │ │ │ └…………………………观 成 坏品

  │ │ │ ┌人…………………观 如 来品

  │ │ └断证──┤ ┌………………观 颠 倒品

  │ │ └法┼………………观 四 谛品

  │ │ └………………观 涅 盘品

  │ └观世间灭道┬正观缘起……………………观 因 缘品

  │ └远离邪见…………………┬观 邪 见品

  └结赞………………………………………(最后一颂)…┘

  正释

  观因缘品第一

  一切法的存在与生起,是依于因缘的,这是佛法的根本义,所以先观察因缘,看他是怎样的生起一切法。泛泛而谈,世间一切法,有因有果,世人也未尝不说。但唯有佛教特别谈到:凡是存在的,是从众缘所生的;非缘生的,一点也没有。因缘二字,在根本圣典中,有何不同,很不易说,如集、因、缘、生、根、触等,都名异义同;不过习惯都简单的只说因缘吧了。一般的解释:亲切的、主要的条件是因,疏远的、次要的条件是缘。其实也不一定。如萨婆多部说六因,舍利弗□昙说十因,瑜伽论说十因,是包括一切因缘在中的;铜□者说二十四缘,舍利弗□昙说十缘,说一切有部说四缘,因也是包括在内的。怕是有部学者吧!把种种因缘,精练为四缘,为后代学者所通用。佛说一切法从因缘生,目的在破邪因、无因,常见、断见等错误,又开示一切法的寂灭性。这本是佛学中,普遍而共认的。但一般人对缘生的见解,生起不正确的错误,主要是以为有实在的法,从实在的缘生。本品观因缘,就是否定自性有的因缘生,深刻的通达诸法无自性空。如一般所讲的因缘。虽不同于外道的妄计,但不彻底。所以般若经说:『欲学四缘,当学般若波罗蜜多』。龙树曾假设问答,而给以说明:讲四缘,□昙是详细不过的,为什么学习四缘要学般若呢?般若经似乎没有广谈四缘吧!要知道:四缘生法,从实有的见地去看,起初似乎是可以通的,但不断的推究,不免要成邪见。你想!四缘生一切法,而四缘本身也要从缘生,这样再推论,其他的缘,仍须缘生,缘复从缘,就有无穷的过失。若说最初的缘,不须缘生,那又犯无因生的过失,所以有他的困难!若能理解一切法毕竟空,才能建立如幻的缘生,不再陷于同样的错误!这样,本品观因缘,就是观察能生的因缘,若如实有者所说,是不行的。但性空者,并不否定四缘,如幻如化的四缘是有的,从这样的因缘生起,不仅遮破了自性的缘生,也显示了一切法本性空寂的不生。

  甲一 标宗

  不生亦不灭 不常亦不断 不一亦不异 不来亦不出

  能说是因缘 善灭诸戏论 我稽苜礼佛 诸说中第一

  此二颂八句,初四句标缘起的八不,次二句明八不缘起的利益,后二句是作者礼赞。这两颂标明了全论的宗趣所在。不是观缘品的颂文,因为在论初,所以附在本品之前。八不分四对。要说明八不,先从生灭等四对说起。生灭有三种:一、一期生灭,这是一般人所能明了的,如人初生叫做生,后来死亡叫做灭,这是在一期相续中,呈现的诸行无常相。有生必有灭,有情如此,无情也如此;如世界初成是生,后经几多劫的相续到毁坏是灭。这生灭,在相续中,有分为生、住、灭三相的,有分为生、住、异、灭四相的。二、刹那生灭,如人从生到死的一期生命中,从深□的智慧去观察时,才知道是刹那刹那的生灭变化着,没有一念(极短的时间)不在潜移密化的。假使有一念停滞在固定的不变中,在论理上说,此后没有任何理由,可以使他变化;事实是无常变异的,所以成立刹那生灭。三、究竟生灭,这是一般人更难理解的。一期生命结束了,接着又受生,生而又死,死而又生,生生死死的连续不断,如大海的波波相次,成为世间生生不已的现实,总名为生。等到截断了生死的连索,达到无生的寂灭,这叫做灭。这究竟的大生灭,如十二缘起的『此生故彼生,此灭故彼灭』就是。这种生包括了世间的生死法,灭包括了出世的涅盘法。常断有二义:一、一期的,时间的连续上,起初是这样,后来还是这样,这就是常。在前后的连续中,完全解体,就是断。二、究竟的,就世间生死边说,常在生死中,这叫常。断除种种的烦恼,断生死,这叫做断。但佛教中,凡是世间法,是不大说为常的,多称为相续,因为常容易与梵我论混滥。在出世解脱边说:解脱生死的涅盘,本来如是,所以也说为常,但这常是超时间性的。断烦恼而显证的,也偶然的称为断的。但怕他与断灭见相混,所以多说为『空』『寂』『离』等。一异呢,也有二:一、外待的,若观此法与彼法,没有依存的关系,而是独立的,那就是独存的一与对立的异。二、内含的。随便观察一法,他是因缘和合而一合相的是一。在和合的一相中,存有种种差别,这就是异。但不空论者,常以为前一种是真实的,后一种是假名的。一与异,别译作一与种种,这可以概括总合与部分,统一与对立,同一与差别,和合与矛盾,单一与杂多等。来出,是就人或法的动作的内外向说的。从彼而到此是来,从此而到彼是出(出就是去)。这八者(智论加因果为十),包含了世间的根本而最普遍的法则,即是现起,时间,空间,运动四义,为一一法所必备的。因为,存在者必是现起的,必有时间性,空间性,又必有运动,所以,这四者,实在总摄了一切。如执有真实自性的八法(四对),就不能理解说明世间的实相,所以一一的给以否定说:不生、不灭,不常、不断,不一、不异,不来、不出。八不可以作多种不同的观察,综合这八不,可以破一切戏论;就是单说一句不生或不常,如能正确的理解,也可破一切。可以说,一一不中,遍破一切法。现在,不妨作一种解释。

  『有』『生』,我常用存在现起来解释的;有是存在,生是现起。似乎前者的范围广,显在的,潜在的,都是有。后者只是存在中一分现起的。但据龙树的正见看,存在的有和现起的生,二者的范围,到底是同一的。意思说:凡是存在的,就是现起的;没有现起的存在,等于没有。一般人以为甲功能存在而没有发现;其实,有甲功能存在,等于甲功能的现起。不能甲功能存在而没有现起。他们的意境中,是近于因中有果,而不是直观法法的当体,与法法的相依相成。中论的本义是现起即存在。这生起即存在的缘起法,自然有显现或隐微的,有我们所从来没有发见的。『此有故彼有,此生故彼生』,其实同是缘起,没有有而不是生的。生是因缘的生起,有是因缘的存在。实在论者,执著自性有与自性的生起。既然以为自性有,不论他说不说生起,他终究是反缘起的,观察这『自性有』非有,名为无自性空。自性有的生起不成,名为无生。无自性有,也就没有自性无;无生也就无灭。这包含了存在与非存在,存在与现象的问题。这存在与生起的,不理解缘起,从自性见去认识,那不问他是直线的,曲折的,旋形的,总觉得在时间的活动中,是前后的。如果在一期中,见某种相似相续的存在,就以为昨天如是,今天仍如是。有一常住不变的存在。若在无常变化中,或者色,或者心,不能发觉他前后的相续关联,就以为是从此断灭。这是常与变的问题。从自性有的观念去观察同时的彼此(也可从时间上说),如以为此法与彼法有同一性,就觉得合而为一,没有差别可谈(有差别,他以为就是非实在的)成为浑一的整体。如发见了差别,就以为一一的独存而彼此敌对着。这是统一与对立或一体与杂多的问题。从自性见去观察那存在与生起的,在时空中的运动,觉得不是从此去彼,就是从彼来此。而这样的来去,在时空的一点,他们只能说不动的,要说动,就发现他的矛盾不通。这是运动问题。这存在与非存在,常与变,统一与对立,是缘起的三相;而在自性见者,也就是自性的三态。而这三一无碍缘起相的运动,自性有者,也不能认识。所以他们的生灭断常一异来去,一一给他个不字,开显了缘起空寂的实相。自性空,才正见了缘起假名的生灭来去。不过八不的意义非常繁广,这只是一种方言而已。

  「能说是因缘,善灭诸戏论」:佛在经中,说这八不的因缘(缘起的异译,与观因缘品的因缘不同),是善能灭除一切戏论的。善灭的灭字,什公译得非常善巧,这可从两方面说:一、八不的缘起说,能灭除种种的烦恼戏论,种种不合理的谬论,不见真实而起的妄执。二、因种种戏论的灭除,就是自性的彻底破斥,能证得诸法的寂灭。出离生死的戏论海,走入寂灭的涅盘城。龙树菩萨洞达了这缘起法的甚深最甚深,难通达极难通达,而佛却能善巧的把他宣说出来,这是很难得的。不说在世间的学说中第一,就是在佛陀的一切圣教中,缘起也是最深刻的,最究竟的。这样的善说缘起的大师,怎能不恳切至诚的敬礼!所以说:「我稽首礼佛,诸说中第一」。

  关于八不与二谛的关系,向来有几种解说不同。从世俗胜义谛说,八不是世俗呢?是胜义呢?清辨论师说:不生不灭,是依第一义谛说的;不断不常、不一不异,是依世俗谛说的;不来、不去,是依二谛说的。也有说,这都是依第一义谛说的。他是主张世俗中有生灭自相的。智论讲到第一义悉檀,也是引这八不来解释的,可见是依第一义谛有八不。这样,世俗中难道是生灭一异常断来去的吗?也是,也不是。这意思说:观察缘起的自性,八事不可得,本是胜义谛的八不观,所以可说是依第一义谛说的。不过胜义谛观,不单指性空的实证,闻思修的观慧也是中观。这闻思修的胜义慧,是在缘起法上寻求自性有的生灭、断常等,缘起法中没有这自性的生灭、一异等,固然胜义谛中空无自性;也可见世俗谛的缘起相中也是没有的,所以世俗是无自性的缘起。自性的生灭、常断、一异等,二谛俱破。二谛中自性都不可得,这才世俗中无自性的缘起,与胜义中缘起的性空,相成而不是互相矛盾的。这才是佛教的性空缘起的正见。缘起是无自性的,我们执著他自性有,这不是错误到极点了吗?所以在世俗法中,观察无自性可得,即能观入胜义空性。

  从学派上看,一切有系是以缘起为有为法,是因;大众分别说系,以缘起为无为法,是因果的理则。缘起无为者,也可说缘起法是不生不灭的,但不是中观的正见。缘起有为者,可以在因果体用上,说不生不灭等,但也不是中观的正见。中观者的八不缘起,是依化迦旃延等经而阐扬的。从生灭一异的假有无实上,显示不生不灭等。所以从胜义谛说,不生不灭等,是缘起法的本性空寂。从世俗谛说,这是缘起的幻相无实;而世俗与胜义是无碍的,这才是本论的正见。本来。佛在因果相生中,见到因果的条理,悟到这因果理事的幻化非真而悟入空寂。佛所证在此,所说亦在此。从缘起的生灭显示寂灭,才是佛说缘起的目标所在。这唯有在般若等性空经,中观等性空论,才圆满而扼要的开示出来。

  古代三论宗讲的单复横竖,是很有意义的,若能理解单复,就不会受圆融的牢笼,才能博而能约。有无是单句,亦有亦无,非有非无是复句。一方面看,亦有亦无,是有无的综合,而非有非无,又是前三者的否定,或亦有亦无的另一说明。但在另一方面看,复句,只是言辞的变化,内容并不见得奇妙。明白的说,有有有无还是有,非有非无还是无。再说得彻底一点,有可以包含了有有有无有亦有亦无有非有非无,或者更进一步,有双亦双非,有非双亦双非,……看来单纯的有,或者还包含得多一点,包含一切的存在。但是一般学佛法者。容易受名相的转动,以为亦有亦无,是包括了有无的,比单说有无要进一步。不知亦有亦无还是有,而无却是一切的否定。如能理解单复的无碍,才知八不的不字,比那不而非不,要彻底得多。再说横竖,横,是相待的假立,如说有,同时就有无与他相对,没有无,有的观念就不能成立。竖,是超情的,众生在不是实有上,执著为有,可以用无来否定他。但说无的用意,是因指见月的,并不叫你想像执著有个实在的无。真正性空的空,八不的不,无自性的无,都是不能滞在假说相待上的,是要你离执而超越的,离去自性的,这叫做『破二不着一』。若从相待上去理会,这叫做『如狗逐块,终无了时』。这又与单复有关;众生执实有,所以说空。懂得佛陀的真意,悟入性空,早是一了百了。但有人把有同空对立起来,以为这是有的,那是空的,所以又说非有非空,其实非有非空还是空。有人又执著有空非有非空,所以又说非(空有)二非(非有非空的)不二。懂得的还是一致的。无差别中作差别说;横的是假名,竖的是中道,中即离能离所而为自觉的境界。但执著绝对中道,把他同假名对立,还不是一样的错误吗?所以,像八不中的不生,不能看为与生对立的一法,或者单不此生而不能不一切。龙树说:是非生,非不生,非共(俱)非不共,名为无生法忍。无生是这样的单复无碍,横竖无碍,其他的也无不如此。

  甲二 显义

  乙一 总观

  丙一 观集无生

  丁一 观四门不生

  诸法不自生 亦不从他生 不共不无因 是故知无生

  如诸法自性 不在于缘中 以无自性故 他性亦复无

  此二颂,明四门不生,这在本论中,与标宗的八不颂,同是哙炙人口的。凡是以为一切法是自性有的,那就必是生起的;所以观察他是怎样生的。如生起不成,就足以证明非自性有的空义。讲到生,不出有因生,无因生两类,有因中又不出从自生,从他生,从共生三种,合起来就是四门。既是自性有,那从自体生吗?不,就转为别体的他生。这二者是一正一反,共是自他和合生,就是合(正)。又不能生,那就达到非自他共的无因(反)。这已达到了思想的尽头,再说,也不过是层楼叠架的重复。凡是主张自性有的,就可以此四门观察,不能离此四门又说有自性的生。四门中求生不得,就知一切自性有的不生了。所以这是能遍破一切的。像印度外道讲生,虽有很多流派,不出这四种:数论主张因果是一的,这是自生;胜论主张因果是异的,是他生;尼乾子主张因果亦一亦异的,是共生;自然外道主张诸法自然有的,是无因生。如果佛法中有执为自性有的,也不出这四门。

  「诸法」的法字,或者译作物体,梵语中是说实在性的东西,就是自性有的东西。自性有的诸法,「不」会是「自生」的。自生,是说自体能生起的。假定是自体生的,那在没有生起以前,已经生起之后,是没有差别的,依本有自性而生起,这才合乎自生的定义。但是,不论在何时,何处,什么也不会这样生的。为什么呢?自生,本身就是矛盾不通。凡是生起,必有能生与所生,既含有能所的差别,怎么能说自体生呢?可以说,自即不生,生即不自。同时,凡是生起,必然与未生有一种差别;未有而有,未成就而成就。现在说自体如此生,生个什么东西呢?可说是一点意义都没有。并且自体如此生,就不须其他条件,那么,前念既如此生,后念也应如此生,生生不已,成为无穷生。若说要有其他的条件,所以前念自生而后念不生,那就失却自生的意义了!所以没有一法是自生的;自生只是从自性见所起的妄执罢了!有人以为既不是自生,应该是他生,他是别体的另一法。其实,既没有从自体生,也就「不从他生」,要知他生是同样的矛盾不通。可说他即不生,生即不他。凡是此法由彼生的,彼此就有密切的关联;决不能看为截然无关的别体。别体的他能生,这是绝对不能的。譬如火从木生,火木不是能截然各别的,不然,水呀,铁呀,这一切法,岂不也是别体的他,他木能生火,他水他铁等也应生火了。同是别体的他,为什么有生不生的差别呢?假如说:他生的他,是有关系而亲近的他;那无关而疏远的他,不可为比例。这也不然,既有亲疏的差别,为什么说同是别体的他呢?不能生的是他,能生的就不应是他了。所以执著自性有的,说另一别体的他能生这实有法,是不合理的。一般人执自生的少,主张他生的多,我们必须破斥这他生的妄计!有人以为单自不生,独他也不生,自他相共当然是可生的了。他们的见解,就是果体已经成就了的,或是果体的理,或是果体的功能,再加以其他的条件的引发,自他和合就能生诸法。「不共」生,在青目释中是不广破的,因为共生不出自他,自体不能生,他体不能生,自他和合怎能生呢?如一个瞎子不能见,许多瞎子合起来,还不是同样的不能见吗?所以说共生是犯有自生他生的双重过失。有一类外道,对世间一切的存在与生起,不知其所以然,看不出他的因缘,于是便以为一切的一切,都是自然如此的,执著是无因生的。果法从无因而生,这在名言上又是自相矛盾的,有因才有果,无因怎会有果呢?现见世间有情的事情,要有人功才成就,若完全是无因的,人生的一切作业,岂不都是毫无意义?贫穷的自然贫穷,富贵的自然富贵,这么一来,世间的一切,完全被破坏了。同时,如果是无因而有果,此地起火,别地为什么不起呢?同样是无因的,为什么有生有不生?别地既不起火,可见这里的火,是自有他的原因,只是你不能发觉罢了!所以说「不无因」生。主张自性有的。都可用这四门观察他的怎样生起。一一门中观察不到,就可知自性生不可得,所以说「是故知无生」。

  反过来问中观学者,诸法究竟有没有生呢?有生是自生呢?他生呢?共生呢?还是无因生?敌者还不是可以用同样的方法来破斥你。中观者说:一切法是缘生,缘生是不属前四生的,所以就免除了种种的过失。古代三论宗,从一切法无自性的观念出发,说一切法唯是假名,不从自他等生。如长短相待,他的初章中假说:『无长可长,无短可短。无长可长,由短故长;无短可短,由长故短。由短故长,长不自长;由长故短,短不自短。不自长故非长,不自短故非短。非长非短,假说长短』。这意思是:从长短的相待相成中,理解无长短的自性(也叫做中)。唯其没有长短自性,所以是假名的长短(也叫做假)。这无自性的长短,观察他的自性有(如四生),虽毕竟清净,一毫不可得;而假名的缘生宛然。他从缘起理解到无自性,在无自性上成立相待假(这叫成假中中后假)。这一观察过程,是非常正确的。天台破他有他生过。照天台家的意思,一切法非自他等生,是不可思议的因缘生,即空即假即中的缘起,是不可思议的。在他的解说中,有『理具事造』说。台家的缘起说,是妙有论,与中观的幻有论多少不同。西藏传月称的解说:诸法因缘生,就是无自性生,无自性生,所以是缘生。这无自性的因缘生,唯是观待的假名,与三论宗的见地相近。常人直感中的一切,皆有自性相浮现在认识上。就是有一自成的,常尔的,独存的感相。若因此主张自性有,以为是实有的,就可推究这自性有到底是怎样生起的。这不是自生,就是他生,或者共生,无因生,不能离这四生更说有生。在四生中,得不到自性有法的可生,才知没有这样的生,就是无自性生。有中观正见的学者,解了一切法的无自性生,是如幻如化的缘生。一切法本没有独立的自性,是种种因缘的和合生。如镜中像,不能说是从玻璃生,面生,光生,空间生;寻求像的自性,永不能得,而在种种条件的和合下,就有此假像。生也不见有一自性的像从那里来,灭也不见有一自性的像到那里去。这如幻的缘生,不以为他是真实的,所以不应该作四门观察,四门观察是观察真实的;而世谛假名,是不为胜义观所得的。因为外道小乘都执有实在的自体,所以用四门破除自性生,而无性的缘生,不能与四生混滥的。

  如诸法自性一颂,在其他的译本中,在立四缘颂之下。青目释却提在前面,我们就根据青目释解释。上一颂是标,这一颂是释。八不颂虽列举了八不,但观因缘品却专释不生;不生中初颂是用四门观察,第二颂主要的在解释无自性生。自性生不可得,其他三生也就容易知道不可得。自性生是四门的根本。如不生是八不的根本一样。何以自生他生都不可能呢?「如」一切「诸法」的「自性」是「不在于缘中」的,所以决没有从自性生的。因缘和合的存在,是由种种的条件所生起。自性却是自成的,本来如此的。自性与缘生,不相并立。所以凡是自性成的,决不假藉众缘;凡是众缘生的,决无自性。一切法依众缘而存在,所以就否定了自性有。没有自性,当然没有从自性生了,自性生尚且不可得,他性生当然不成。这因为,他性实际就是自性,从彼此互相对立上,说此是自性,说彼是他性。如在他法的自体看,还是真实独存的自体。所以说:「以无自性故,他性亦复无」。自他都不得生,又怎能说共生?有因尚且不生,何况无因生?这是不难了解的,所以颂文也就不说了。

  丁二 观四缘不生

  戊一 立

  因缘次第缘 缘缘增上缘 四缘生诸法 更无第五缘

  观四门不生,遍破了一切自性实有者;观四缘不生,却针对着佛法内部的学者。一切有系主张四缘能生诸法。论主说,因缘生不是自性生,他虽表同情,但他以为四生中的他生,是没有过失的,缘生还不是他生吗?所以引证佛说与阿□昙中的四缘,成立他实有一切法可生。「因缘」,在大乘唯识学上,说唯有种子生现行,现行熏种子是因缘。但有部说因缘,体性是一切有为法,在有为法作六因中的前五因(同类因,俱有因,相应因,遍行因,异熟因)时,都名因缘。意义是能为亲因的缘。「次第缘」就是等无间缘,体性是一分的心心所法。前念的心心所法,能为次第的后念心心所法生起之缘,所以叫次第缘。有部的因缘,是通于三世的,次第缘则限于过去现在,因为未来世的心心所法,是杂乱的,还没有必然的次第性。过去现在中,还要除去阿罗汉的最后心,因为刹那灭后,不再引生后念的心心所,所以也不是次第缘。「缘缘」,就是所缘缘。心心所的生起,必有他的所缘境,这所缘境,能为心心所生起之缘,所以叫(所)缘缘。像灭谛无为等,都是所缘的,可知的,所以缘缘通于一切法。「增上缘」,不论那一法,凡是有生起他法的胜用,或者不碍其他法的生起,都叫增上缘。这本可以总括一切缘,这里是指三缘以外的一切。一切法生,不出此四缘,此外更没有余缘可以生法的。所以说:「四缘生诸法,更无第五缘」。从缘生的一切有为法,不外心、色、非色非心三类。色法是依因缘增上缘二缘生的。心心所法,依四缘生。非色非心的不相应行法中,像无想定、灭尽定,有因缘、次第缘、增上缘三缘;不是心法,所以没有所缘缘。其他的非色非心法,也从因缘、增上缘二缘生。由此四缘,一切法得生。就是有名目不同的,也都可包括在这里面,所以说更无第五缘。同时,弹斥外道的邪因,像自然生,大自在天生等。解深密经说:依他起不从自然生,名生无自性,也就是这个道理。

  戊二 破

  己一 审定

  果为从缘生 为从非缘生 是缘为有果 是缘为无果

  这一颂的性质是审定。凡要破别人,必须先将他的执见,加以审定准确,他才无可诡辩,无从讳饰。本颂的含义很晦涩,各家译本都这样。外人立四缘生果,当然主张果从缘生,为什么还要问是不是从缘生呢?依青目释说,这是双定二关。立果从缘生的人,听到性空者说缘生不成,他是会转而执着非缘生的。现在要审定所指的果性,究竟从何而生,所以作双关的问定:「果为从缘生」呢?还是「从非缘生」呢?使他进退不通,无路可走。这二问,般若灯论的解说:是缘中有生果的作呢?还是离缘有生果的作呢?缘中有作固然不成,离缘外有生果的作,同样的是不成。上半颂,审定他的果法是从什么生;下半颂是审定他生果的缘,是「缘」中先已「有」了「果」呢?还「是缘」中「无果」呢?如说木能生火,未生火前,木中就有火了呢?还是没有火?这二门四关,可以总括一切,因为说有果可生,不出此从缘生的先有果先无果,与从非缘生的三门。

  己二 别破

  庚一 观四缘不成

  辛一 观因缘不成

  因是法生果 是法名为缘 若是果未生 何不名非缘

  果先于缘中 有无俱不可 先无为谁缘 先有何用缘

  若果非有生 亦复非无生 亦非有无生 何得言有缘

  观因缘不成有三颂,初颂用一门破,次颂用二门破,第三颂用三门破。正破审定中的缘生门中的有果无果二关。

  第一颂,先从常识的见解出发,总破他缘的生果不成。什么叫做缘?「因」为「是(此)法」能「生」彼「果」,所以「是法」就「名」之「为缘」。这样,缘之所以为缘,不是他自身是缘,是因他生果而得名的。如父之所以为父,是因生了儿子才得名的。那么,「若是」在「果」法尚「未生」起的时候,为「何不名」为「非缘」呢?如炭能发火,说炭是火缘,在炭未发火前,为什么不说炭非是火缘?缘不能离果而存在,可见预想有他缘而后从缘生果,是不成的。这是用一门破。

  这本是破自性实有的他缘不能生果的。他们不理解本身的矛盾,又想法来解说。执著从因缘生果的。不会承认非缘生。所以就从两个不同的见解来转救。有的说:缘中果虽没有生,但已有果法的存在,这存在的果法,有说是果的能生性,有说是果的体性。因为缘中已有果,所以在没有生果时,已可说是缘,从此缘能生。有的说:缘中虽还没有生果,也还没有果,但从以前的经验,知道他是缘。如过去见过从炭生火,现在见了炭也就可以知他是火缘。从这样的缘,能生后果。这两个不同的见解,就是因中有果派,因中无果派,其实同样是不对的。「果」还没有生起之前,不能说某法是缘。如「先于缘中」去观察他,先有果体呢?还是先无果?先「有」先「无」二者,都是「不可」的。假定说缘中「先无」果,那这个缘到底是「谁」的「缘」呢?因中无果者,常从世俗的经验,以为从前见过,所以知道是某法的缘。但现在是抉择真理,不能以世间的常识作证。并且,你执著缘中无果;不能答覆现前研讨的对象,却想引用过去的来证成。过去的是缘中无果不是呢?过去的还不能决定,却想拿来证明现在的,岂不是以火救火吗?若说缘中「先」已「有」果,那还用缘做什么?为了生果才需要缘;果既先有了,还要缘做什么呢?一般人,总以为缘中先有果的可能性,或果的体性存在,加上其他条件的引发,就可显现起来了。他们常从动植物的种子去考察,才产生这样的结论。不知因果的正义,决不是那样的。如一粒豆种,种下土去,将来可生二十粒豆,若说这二十粒,早就具体而微的在这粒豆种中,那么,这种豆,还是从前种生的,从前那一粒种豆,不是有更多的豆吗,这样的一一推上去,那不是几百年前的豆种中所有的豆果,多到不可计数了吗?因中先有果,是不可以的。若缘中先有果,缘就没有生果的功能,也就不成其为缘了!这就是用二门破。

  或者说:执缘中有果是肯定的,是一边;执缘中无果,是否定的,也是一边,都有困难。所以缘中应该是亦有果亦无果,这是矛盾的统一,是综合,是没有过失的。龙树论对这一类妄执,认为是不值得多破的,因为他不出上说的有无二门。况且真实存在的自性有,不能是如此又如彼的。有不是无,无不是有,说缘中又有又无,这不是矛盾戏论吗?假定矛盾就是真理,那自相矛盾的真理,真是太多了!所以说:「果」于缘中「非」先「有」可以「生」,「亦非」先「无」可以「生」,「亦非」亦「有」亦「无」可以「生」。有,无,亦有亦无的三门,都不可生,怎么还可「言有缘」呢?这是用三门破。十二门论的第二门,对这个问题,有详广的抉择。青目论师说前二颂总破,后一颂是别破因缘;但龙树的大智度论,说这三颂都是观因缘不成的,所以现在也就作这样的解释。

  辛二 观次第缘不成

  果若未生时 则不应有灭 灭法何能缘 故无次第缘

  次第缘,是说前念的心心所法灭,有一种开辟引导的力量,使后念的心心所法生。现在观这自性有的次第灭心,不成其为缘。因为真实自性有的前念后念脱了节,不能成立他的连续性。前念灭,后念生,灭有未灭、已灭、正灭三者,生也有未生、已生、正生的三者。现在唯破前念的已灭,与后念的未生,不破已生未灭,及正生正灭。因为已生是后心已经生起,生起了还谈什么缘?未灭是前心未灭。未灭,后念当然不能生,所以也不成缘。那正灭正生不离已与未,也不必再谈。先从后念的未生来说,后念的次第「果」法,「若」还「未生」起的「时」侯,「则不应」说「有灭」心为缘。后念没有生,如前念已经灭了,那就前后脱了节,而不成其为因果了。若说前念的灭心,在灭下去的时候,有一种力量,能使后念的心心所法生。这也不行,因为灭就是无,没有一种灭法能够作缘的,所以说「灭法何能缘」。也不能说法体已灭,作用还在;无体之用,是不可思议的。这样,后果未生,不应有灭心为缘。灭法已灭了,又不可为缘,是「故无次第缘」。有人说:将灭未灭时,有一种力量,在他正灭的时侯,后念心心所法正生。龙树说:不是已灭,就是未灭、没有中间性的第三者,所以不能说正灭时能生。他们不能成立次第缘,间题在执著不可分的刹那心。

  辛三 观缘缘不成

  如诸佛所说 真实微妙法 于此无缘法 云何有缘缘

  佛在经中,说一切法时,什么有见无见,有色无色,有漏无漏,有为无为等,在世俗幻有的心境上,虽有种种的相貌,但观察一切法的真实时,就是一切法性空,所谓『百卉异色,同是一阴』。这一切法性空,就是「诸佛所说」的「真实微妙法」,就是一切法的真实相。离却戏论颠倒错觉,不是凡夫所能正觉的。一切法真实相,没有证觉到的,不认识他,他是毕竟空,悟入这真实相的圣者,深刻而透彻的现觉了他,他还是毕竟空。「于此」毕竟空中,一切戏论相都不可得,「无」有所「缘」的「法」相可说。假使能缘所缘,就不是真正的证见毕竟空。平常说般若智慧,能证法性,似乎是有能所的对立,这实在是一种说明,并非通达了一切法性空的,有能证所证之别。龙树说:『缘是一边,观是一边,离此二边名为中道』,也就是入不二法门。这样,在如幻的世俗心境中,说能缘所缘。从真实上看,并没有所缘的实体,那怎么执著有真实自性法能作「缘缘」呢?护法的唯识宗说:证法性的时候没有疏所缘缘的影像相,亲所缘缘的真如体相是有的,这就是主张有真实所缘缘,与中观者的见解不同。

  辛四 观增上缘不成

  诸法无自性 故无有有相 说有是事故 是事有不然

  增上缘的作用,对所生的果法,有强胜的力量,能助果生起;或有多少力量,或只是不障碍他法的生起,都名增上缘。增上缘很宽泛,但常说十二缘起,多就增上缘说。现在就在十二缘起上说:『此有故彼有』是缘起的定义。有,在实事论者的观念中,是把他当作真实存在的。但「诸法」是缘起,并不真实存在,而是「无自性」的;没有自性的诸法,即「无有」真实的「有相」;既没有实体的有,怎么可「说有是事故是事有」?有是事是因有,是事有是果有,就是『此有故彼有』的异译。因的实在,还不能成立,何况能因此而起实在的果,所以说「不然」。

  庚二 观缘生不成

  略广因缘中 求果不可得 因缘中若无 云何从缘出

  若谓缘无果 而从缘中出 是果何不从 非缘中而出

  若果从缘生 是缘无自性 从无自性生 何得从缘生

  上面已观破了四缘的实体不成,这三颂,进一步去观缘的生果不成。每一法的生起,是由众多的因缘所生。假定果是有实体的,那他究竟从那里生起?或者,总「略」的,从因缘和合聚中看;或者详「广」的,从一一因缘中看:「求果」的实体,都「不可得」。如五指成拳,在五指的紧握中,实拳不可得;在一一的手指中,也同样的没有实拳。这样,「因缘中」既「无」有果,「云何」说是「从缘」中生「出」果来呢?世人听了,虽觉得广略的因缘中没有果,但总以为从缘生果,而且有他的实在体。所以说:「若」承认了「缘」中「无果」,「而」又说果「从缘中出」,此「果」体为什么「不从非缘中而出」呢?因为缘中无果,就与非缘没有差别了。如炭是生火的缘,泥土非是火缘,是缘的炭中无火果,而可以生火,非缘的泥土,照样的无火,为什么不生火呢?非缘中出,不是对方所承认的,不过难他的缘不成缘,等于非缘。这两颂,从缘不成缘去难他的能生,下一颂从缘无自性去破斥他。外人说,有真实的「果,从缘生」起。假定能生的缘是真实的,所生的果或者也可说是真实。但缘究竟有否实在自体呢?仔细的推究起来,「是缘」也是从因缘和合生的,「无自性」的,「从无自性」的因缘而「生」,所生法,当然也是无自性的,怎么可说有真实的果法,是「从缘生」呢?

  丁三 观一切不成

  果不从缘生 不从非缘生 以果无有故 缘非缘亦无

  上面审定文中,有『果为从缘生,为从非缘生』两句,从缘生果的不可能,已经一一说破;这里例破非缘生果,总结一切不得成。照上种种的观察,真实的果法,不可说是从缘生的。有人以为缘生不成,自然是非缘生了。非缘生,就是无因生。无因生果,这是破坏世间善恶罪福等的一切因果律,决无此理,所以说「果」非特「不从缘生」,也「不从非缘生」。因为缘与非缘都不生,所生的真实「果」法,就根本「无有」,所生的实果不成立,能生的「缘非缘亦无」。缘与非缘的无有,既可以约所生的果法不可得说,没有所生,怎么还有能生的缘非缘呢?也可以这样说:缘非缘的本身,也还是从其他缘非缘所生的果法,所以同样的实体不可得。一切自性有法不可得,就能理解无自性的缘起正法了!

  观去来品第二

  这品的题目,是观去来,但论文中破去不破来。这是因为去与来,同是一种运动,不过就立足点不同,有去来的差别。如以法王寺为中心,到赤水去叫去;以赤水为中心,这从法王寺去就叫来。去是动作,运动,像我们身体的动作,在时间空间中活动,从此去彼,从彼来此,就名为去来。但去来,不单就人说,流水、白云,在空间中有位置的移动,也就称之为去来。就是在时间的演变中,有性质,分量,作用的变化,从过去来现在,从现在去未来,或者从未来来现在,从现在到过去,都是去来所摄。说到彻底处,生灭就是去来。经上说:『生无所从来,灭无所从去』,这不是明白的证据吗?总之,诸行无常的生灭法,是缘起的存在,存在者,就是运动者,没有不是去来的。所以,前品观自性有法的不生不灭,利根者,早就知道是不来不去。不过,一般人受着自性见的欺诳,不愿接受一切法不生的正见,他们以为现实的一切我法,眼见有来去的活动,从相续长时的移动,推论到刹那间也有作用的来去,有来去,就不能说没有生灭。所以他们要建立来去,用来去成立诸法有生。

  不生不灭,是八不之初,前一品,特辨不生。这因为生死死生,生生不已的流转叫做生(也就是来),所以说前品观集不生。不来不去,是八不之终。如缘起的『无明缘行,行缘识』等是来生;『无明灭则行灭,行灭则识灭』等是去出(三界)。本品特辨不去,所以判为观灭不去。也可以说,前一品总观诸法的无生灭用,本品总观众生无来去用。前品去法执,本品除我执。

  执著诸法有真实自性的,如果观察他自性来去的运动,就明白运动是不可能的。但缘起的来去,不能否认,所以自性有的见解,是虚妄的。世间的智者,见到人有生老病死的演变,世界有沧桑的变化,也有推论到一切一切,无时不在生灭变化中的。但一旦发觉他本身的矛盾,就从运动讲到不动上去。像希腊哲学者芝诺,早就有运动不可能的论证。中国的哲者,也说见鸟不见飞。的确,执有实在的自性,运动是不可能的,除非承认他本身的矛盾不通。譬如从这里到那里,中间有一相当的距离,在此在彼,自然不是同时的。这样,空间的距离,时间的距离,不妨分割为若干部分,一直分割到最后的单位,就是时间与空间上不可再分割的点。从这一点一点上看,在此就在此,在彼就在彼,并没有从这边移转到那边去的可能。如果有从此到彼,这还是可以分割的。所以在现象上看,虽似乎是运动,有来去,但就诸法真实的自体上看,运动不可能。我们所见到的活动,是假相,不是真常的实体。如电影,看来是动的,而影片本身,却是静止的。用动体静,妄动真静的学者,就是受这个思想支配的。

  佛法的根本见解,诸行无常是法印,是世间的实相,就是诸法刹那刹那都在动,一刹那都是有生也有灭,没有一刻停止过。辩证法的唯物论者,说在同一时间,在此又在彼,当体即动,比那真常不动的思想,要深刻而接近佛法些。但他执著一切的实在性,还是难得讲通,不得不把矛盾作为真理。佛教的小乘学者,像三世实有派的一切有部,他虽也说诸行无常,但无常是约诸法作用的起灭,而法体是三世一如,从来没有差别。可说是用动而体静的。现在实有派的经部,不能不建立长时的生灭,假名相续的来去。也有建立刹那生灭的,但一刹那的生灭同时,与前后刹那的前灭后生,中无间隔,是含有矛盾的。一分大乘学者,索性高唱真常不动了!所以不能从一切法性空中,达到彻底的诸行无常论。总之,执著自性有的,不是用动体静,妄动真静,就是承认矛盾为真理。唯有性空正见的佛学者,凡是存在(有)的,是运动的;没有存在而是真实常住的。自性有的本无自性,说『诸法从本来,常自寂灭相』。这常无自性的缘起假名有,是动的,不是真常的,所以说无常;无有常,而却不是断灭的。从无性的缘起上说,动静相待而不相离。僧肇的物不迁论,就是开显缘起的即动即静,即静常动的问题。一切法从未来来现在,现在到过去,这是动;但是过去不到现在来,现在在现在,并不到未来去,这是静。三世变异性,可以说是动;三世住自性,可以说是静。所以即静是动的,即动是静的,动静是相待的。从三世互相观待上,理解到刹那的动静不二。但这都是在缘起的假名上说,要通过自性空才行,否则,等于一切有者的见解。本品在侧重否定实有自性者的运动论。

  观去来品,可以分为三门:一、三时门,是竖论的,从先后上观察。二、同异门,是横望的,从自他上观察。三、定不定门,是深入的,从有无上观察。三时门中有观去,观发,观住的三门。去就正在动作事业方面说,发就最初活动方面说,住是从运动停止方面说。住就是静止不动,静是离不了动的,不去怎么会有住?照样的,动也离不了静。普通说运动,从这里发足叫发,正在去的时候叫去,到达目的地是住。动必有这三个阶段,发是由静到动,住是由动到静,去正是即静之动。从世间的缘起上说,不能单说动,也不能单说静,自性有的动静都不可能,而必须动静相待,由动而静,由静而动。动静无碍而现出动静随缘推移的动相,即是不违性空的无常。若执有自性,不论主张动和静,或者动静不二,都不能正见诸法的真义,所以本品中一一的给予否定。

  丙二 观灭不去

  丁一 三时门

  戊一 观去不成

  己一 观三时无有去

  庚一 总破三时去

  已去无有去 未去亦无去 离已去未去 去时亦无去

  这首颂,是总依三时的观门中,明没有去法。说到去,去是一种动作,有动作就有时间相,所以必然的在某一时间中去。一说到时间,就不外已去,未去,去时的三时。若执著有自性的去法。那就该观察他到底在那一时间中去呢?是已去时吗?运动的作业已过去了,怎么还可说有去呢?所以「已去无有去」。未去,去的动作还没有开始,当然也谈不上去,所以「未去」时中,也是「无去」的。若说去时中去,这格外不可。因为不是已去,就是未去,「离」了「已去未去」二者,根本没有去时的第三位,所以「去时亦无去」。这对三时中去,作一个根本的否定。

  庚二 别破去时去

  辛一 立去时去

  动处则有去 此中有去时 非已去未去 是故去时去

  这是外人成立有去。上面从三时门中说明没有去。已去,未去,因为没有动作的现象,他们不得不承认他无去;但去时,就是正在去的时候,他们以为是离已去未去而别有的,所以去时有去。亲眼见到世间的举足下足,正在行动的当儿,这「动处」就「有去」,「此」动作的刹那「中」,不是明白的「有去时」吗?不是「非已去未去」的第三位吗?有刹那顷去时的实体,「是故去时去」是可能的。前一颂虽开三门,但主要的是迫走上去时去的死路。他既走上了这条路,下面就针对着这点,暴露去时去的矛盾不通。

  辛二 破去时去

  云何于去时 而当有去法 若离于去法 去时不可得

  若言去时去 是人则有咎 离去有去时 去时独去故

  若去时有去 则有二种去 一谓为去时 二谓去时去

  若有二去法 则有二去者 以离于去者 去法不可得

  这四颂是破去时去的。去时没有实体,这在初颂中已显示了。外人要执着有去时,去时中有去,那要观察去时到底是什么?要知道,时间是在诸法的动作变异上建立的,能离开具体的运动者,执著另有一实体的时间。时间不离动作而存在,这是不容否认的。那么,怎么「于去时」中「而」说应「当有去法」呢?为什么不能说去时中有去?因为「若离于去法,去时不可得」。去时是不离去法而存在的,关于去法的有无自性,正在讨论,还不知能不能成立,你就豫想去法的可能,把去法成立的去时,作为此中有去的理由,这怎么可以呢?譬如石女儿的有无,双方正在讨论;敌者就由石女儿的长短妍丑来证明石女儿之有,岂非错误到极点?这样,去时要待去法而成立,所以不能用去时为理由,成立去法的实有。「若」不知这点,一定要说「去时」中有「去」的话,此「人」就「有」很大的过「咎」,他不能理解去时依去法而存在,等于承认了「离去」法之外别「有去时」,「去时」是「独」存的,是离了「去」法而存在的(独是相离的意思)。自性有的去时不可得,执著去时有去,不消说,是不能成立的。

  有人说:离了动作没有去时,这是对的,但去时去还是可以成立。这因为有去,所以能成立去时,就在这去时中有去。执著实有者,论理是不能承认矛盾,事实上却无法避免。所以进一步的破道:「若」固执「去时有去」,「则」应「有二种」的「去」:「一」、是因去法而有「去时」的这个去(去在时先);「二」、是「去时」中动作的那个「去」(去在时后)。一切是观待的假名,因果是不异而交涉的。因去有去时,也就待去时有去,假名的缘起是这样的。但执著自性的人,把去法与去时,看成各别的实体,因之,由去而成立去时的去,在去时之前;去时中去的去,却在去时之后。不见缘起无碍的正义,主张去时去,结果,犯了二去的过失。有两种去,又有什么过失呢?这犯了二人的过失,因为去法是离不了去者的。去者是我的异名;如我能见东西,说是见者;做什么事,说是作者;走动的说是去者。佛教虽说缘起无我,但只是没有自性的实我,中观家的见解,世俗谛中是有假名我的。我与法是互相依待而存在的。凡是一个有情,必然现起种种的相用,这种种,像五蕴、六处等,就是假名的一切法。种种法是和合统一的,不碍差别的统一,就是假名的补特伽罗。假名我与假名法,非一非异的,相依相待而存在。所以去者与去法,二者是不容分离的,有去法就有去者,有去者也就有去法。这样,「若」如外人的妄执,承认「有二去法」,岂不是等于承认「有二去者」吗?要知道:「离于去者」,「去法」是「不可得」的啦。

  己二 观去者不能去

  若离于去者 去法不可得 以无去法故 何得有去者

  去者则不去 不去者不去 离去不去者 无第三去者

  若言去者去 云何有此义 若离于去法 去者不可得

  若去者有去 则有二种去 一谓去者去 二谓去法去

  若谓去者去 是人则有咎 离去有去者 说去者有去

  上面观去时中无去,这里观去者不能去。在去时去中,因二去法而谈到二去者;接着上文,就从去者说不去。根据上文所说的,知道去法与去者,相依相待而存在,「离于去者」,「去法」是「不可得」的,去法不能离去者,去法就没有决定性,去法的实性不可得,那里还会有真实的去者?所以说「以无去法故,何得有去者」?上一颂,直从去者的待缘而有,扫除去者的妄执。下面四颂,是纵破,就是假使有去者,也仍然不能有动作的去。要有去,就不外去的那个人在那里去,或者没有去的那个人往那里去。去的那个人能够有去的动作,一般都看为是的,其实去者就是已经去的人,动作也过去了,那里可说去者还有去呢?所以「去者」「不去」,「不去者」当然也「不」能有「去」的动作,因为不去,就等于没有动作。去者,不去者,都不能去,或者以为有第三者能去,但是这第三者,不是去了。就是没有去,「离」了「去」者与「不去者」,根本「无第三去者」的存在,所以第三者去,同样的不可能。

  执著去者能去的人,听了上面的破斥,并不满意,他没有了解论主的深意,于是就说:你所说的去者去,与我所说的去者去不同。我所说的,是正在去时的去者;你却看为已经去到那里的去者,这怎么能承认呢?所以我说的去者,是可以去的。这样的解说,并不能离去错误,他又走上第三者的岐途了!「去者」能「去」,怎么会「有此义」呢?去者之所以名为去者,不是因为观待去法的动作而安立的吗?现在去法的没有实体,是一个问题,你却豫想去法的成立,说有去者,并且想用去者来成立去法,这不是更成问题了吗?要知道:「若离于去法,去者」是「不可得」的。去法既还是问题,怎么敢武断的说有真实的去者呢?「若」一定说有「去者」能「去」,「则」应「有二种去」了。「一」、因去而名为「去者」的「去」,「二」、是去者在那里去的「去法去」。既没有二种去,就不应说去者有去。并且,「若」说「去者」有「去」,「是人」就「有」很大的过「咎」;因为他不能解缘起的人法相待,以为「离」了「去」法而可以别「有去者」的,这才「说去者有去」。这样,去法不可得,去者也就不可得,去者不可得,去者有去的妄见也就可以取消了!观去者不能去,与上文的观去时不能去,方法是一样的,不过上文是从法与时的不离说,这里是约法与我的不离说罢了!

  戊二 观发不成

  已去中无发 未去中无发 去时中无发 何处当有发

  未发无去时 亦无有已去 是二应有发 未去何有发

  无去无未去 亦复无去时 一切无有发 何故而分别

  这三首颂,是破最初的发动不成。外人听了去时去不可能,去者也不可能,但他的内心,总觉得有真实的去。他觉得眼见有开始动作的初发。有了发,不能说没有去。从世间的常识说,最初提起两只脚来是发,正在走的时候是去。约动作说:去发是没有差别的;约先后说,那么发是因,去是果。有发决定有去;他提出最初的发动,目的仍在成立他的有去。外人既执著初发的动作,那不妨观察所说的初发,是在已去中,未去中,还是去时中呢?「已去中」是「无发」的,因为去是发果,早已过去了,不可说还有去因的初发。「未去中」也无发,发是从静到动的转扭点,但已是动作,未去还没有动作,所以不能有发。离已去未去,既没有去时的别体,「去时中」也当然「无发」。在三时门中观察,求初发都不可得,三时都不可得,「何处」还可说「有发」呢?作三时门的推究,不说发则已,要说有发,那决定在已去或去时中,因为发是发动,未去是没有发的。但是,似乎应有发的去时与已去,要在发动以后才能成立,在没有发动之前,根本谈不上去时和已去。因此,在去时和已去中求初发,也同样的不可得。所以说「未」曾「发」动时是「无」有「去时,亦无有已去」的。假定要说有发,就在这已去、去时的二者中;这「二」者,「应有发」而实际还是没有,没有动作的「未去」,那里还会「有发」呢?这样,「无」已「去」的发,「无未去」的发,也「无去时」的发,在「一切」时中都「无有发」,既没有去因的初发,就没有去法的实体,没有去,「何故」还要「分别」已去,未去,去时呢?最初动作的发不可得,去法仍然不得成立。

  戊三 观住不成

  去者则不住 不去者不住 离去不去者 何有第三住

  去者若当住 云何有此义 若当离于去 去者不可得

  去未去无住 去时亦无住 所有行止法 皆同于去义

  这三颂是破住止不成的。外人听了去不可得,发也不可得,心想,这不是静止的住吗?静止的安住,这是明白见到的,可不能再说不成。住是静的,去是动的,有住为什么没有去呢?这样,外人的成立有住,还是为了成立他的去。其实论主只说无去,并没有说有真实的住,他想用住成立去,还是不行,所以再予以破斥。前面破发,是以三时破的,破住,却用三者门。你说有住,是什么人在住呢?去的人在住吗?正当行动的「去者」,论理是「不」是「住」止的。不去的人在住吗?到那边去,去了静止下来,才叫做住;不去者,还没有去,怎么会有住呢?所以「不去者」也是「不住」的。「离」了「去」者与「不去者」,那里还「有」个「第三」者能「住」呢?这种破斥的方法,与上面是一样的,利根者早可了解了。但是固执的人,常会走上第三者的绝路。外人的意见,从此到彼的行动息下来,叫做住。这样的住,在去者与不去者之中,说不去者不住是可以的,说去者不住是不可以的。但是,如果说去者正在行动的时候,现在就有住,这自然是不对的。正在行动的去者,在当来到达目的地时,从动而静,说这样的去者能住,是没有过失的!论主的见解,这也不对,行动的「去者,若」说他「当」来可以有「住」,这怎么会「有此义」呢?要知道去者与去法,是不相离的,「若」是「当」来到了静止的时候,那时已「离于去」法,离了去法,「去者」就「不可得」。已经住下的时候,去者的名义已不再存在,或者可以说住者住,怎么可以说去者住呢?这样的一一推究起来,已「去」是没有住的,「未去」是「无」有「住」的,「去时亦」是「无住」的。自性有的住止既不可得,想以住成立去,那更是不行了。不但人的来去,应作如此观,「所有」的「行止法」,都应作这样的正观。凡是时间上的过去来现在,现在去未来;空间中的从此去彼,从彼来此;就是十二缘起中的无明缘行,行缘识等的诸行,无明灭则行灭,行灭则识灭等的寂止。这一切一切的动静相,都可以准此类推。三界生死流动的诸行,诸行息灭无余的寂止,在缘起如幻的世俗谛中,本来是可以成立的,但是若执著实在的自性,说我与法别体,法与时别体,法与法别体,那么所有的动静相,都不可能了!般若经说:『从三界中出,到一切智智中住』,这是约无自性的如幻缘起说。动、出、来、去、行、住,都在诸法性空中建立的,若说诸法不空,来去等等都不可立,所以经上说:『若一切法不空,无动无出』。

  丁二 一异门

  戊一 观体不成

  去法即去者 是事则不然 去法异去者 是事亦不然

  若谓于去法 即为是去者 作者及作业 是事则为一

  若谓于去法 有异于去者 离去者有去 离去有去者

  去去者有二 若一异法成 二门俱不成 云何当有成

  从三时门中观去法不成,上面已告一段落。这里再以一异门观察去与去者不成。先有四颂,观去法与去者的体性不成。初一颂是总标,后一颂是总结,中间两颂正明一异不成。去法与去者,是一呢?还是异?若说是一,这是不对的,所以说:「去法即去者,是事则不然」。若说是异,同样的不通,所以说:「去法异去者,是事亦不然」。是一是异为什么不然呢?假使说「去法」就「是去者」,是一体相即的,就犯了「作者及作业」,「是事」「为一」的过失。去者是五蕴和合全体的统一者,去法只是不离去者所起的身业活动,是可见有对的表色。前者是有分,后者是分,这怎么可以看为一体相即呢?如说饮食者,食者是具有四肢百骸的全体,饮食只是口齿舌等一分的动作。假定说「去法有异于去者」,去者与去法,是条然别异的,这就犯了二者可以分离的过失。去是去,去者是去者,彼此互不相干,没有任何的关系。那就应该「离去者」而「有去」法,「离去」法而「有去者」了。或者可以去法到这里去,去者到那边去。但他们有不可分离的关系,有去法才有去者,有去者才有去法;离了去者,就没有去法,离了去法,就没有去者,所以别异也不成。这样,「去」法与「去者」──「是二」,说他由「一」体成立,或者由「异法成」立,从这「二门」去观察,都「不」得「成」立。要是去者与去法两者,是有真实自性的,那么,非异即一。一异二门都不成,怎么还能说「有」去法去者的「成」立呢?

  戊二 观用不成

  因去知去者 不能用是去 先无有去法 故无去者去

  因去知去者 不能用异去 于一去者中 不得二去故

  外人听了上文一异的观察,他生起另一见解:不错,去与去者,是相依而不相离的,但还是有去者与去法的自体可成。意思说:因了去,所以知道有去者;这去与去者是不相离的。既有了去者,这去者当然可以有去了。粗看起来,似乎与正因缘义相近,其实不然,他虽说不离,仍然执有二者实在的自性。如把两种不相干的东西,让他积累在一起。实际上,还是彼此各别的。现在再来考察他的去者是否能去。你说去者能用去法;这去者是「因去」而「知」道有「去者」的,请问去者所用的去法,是那一种去呢?「不能用」因「去」的这个去,说有去者去,因为说去者去,就是去者在前,去法在后,有了去者,才有所用去法的活动。但是在因去而知去者的去法中,就是去法在「先」的去法中,无有去者所用的「去法」,所以也就不能说有「去者去」。这是说:因去的去在去者前,去者去的去在去者后,去者先的去,不能成为去者所用的去法。假定说:「因去知去者」的因去,不能为去者所用,既有了去者,不妨另用一个去法。这还是「不能」,去者是不能「用异去」而去的。去者与去法是相待而成的,去者只有一个,「于一去者」之「中不」能说有「二去」法;理由是去者之所以为去者,是因为有去法;有去法,就有去者,若有两去法,就应有两去者了!依正确的因缘义说,去法与去者,都没有固定性,是缘起相待的存在;彼此是不一不异,非前非后,非一时的。在不观察的世俗谛中,因此有彼,因彼有此,去者与去法都成立。如果一一看为实有性,那就不是一就是异,不是先就是后,必然的陷于拘碍不通之中。

  丁三 有无门

  决定有去者 不能用三去 不决定去者 亦不用三去

  去法定不定 去者不用三 是故去去者 所去处皆无

  这再从有无实体,观察去法与去者。决定不决定,就是有固定的自体,和没有固定的自体。这有无实体,外人与中观者有一绝大的差别:中观者看来,没有固定的自体,就是无自性;无自性不是什么都没有,只是没有固定性,缘起的假名是有的。这样,决定有是妄见,不决定有是正见。但外人的见解不然,他不解缘起,把自性的实有见,与缘起法打成一片。所以他听说有,就以为有真实的自体;如果说无实体,他就以为什么都没有。像这样的有实性与无实性,都是错误的。本文批评决定有也不成,不决定有也不行,是就外人所执而破斥的。外人说的决定有去者,或不决定有去者,都不能成立用去法。如说「决定有去者」,那去者是自性有,不因去而有去者,去者就常常如此,没有变异差别可说,也就「不能」说「用」已去,未去,去时的「三去」。若说「不决定」有「去者」,去者根本没有,那还谈得上用已去,未去,去时的三去呢?所以「亦不用三去」。再从「去法」的决「定不」决「定」看,去法决定有,就不因去者而去,那就不问去者与他和合不和合,去法就应该永远在去,这样,「去者」自然也就说「不」上「用」已去,未去,去时的「三」去。不决定有去法,就是没有去法,那去者还能用三去吗?从上面种种看来,「去」法,「去者」,及「所去」的「处」所,「皆无」自性,唯是如幻的缘起。本品从来去的运动中,推论到人、法、时、处都没有决定的自性,显示出一切无自性的缘起。

  观六情品第三

  世间,不但指山河大地;反而主要的是指有情的自体。阿含经中有人问佛:什么是世间,佛就拿『眼是世间,耳鼻舌身意是世间』答覆他。不断变化中(世间)的现实生命,由过去的业力所感;感得的,佛说是五蕴六处六界。这蕴处界的和合是有情的自体。有了有情的自体,就有来去的活动。所以外人建立实有的六情,目的还是成立来去,来去成立了,一切也自然成立。六情,理应译为六根。什公却译做六情。情是情识,这是因为六根与六境相涉,有生起六识的功能。同时,六根和合是有情的自体。眼等五根取外境;意根取内境,他就是情,能遍取五根。五根与意根,有密切的关系,五根所知的,意根都明白;有了意根,才有五根的活动。六根中意根是重心,所以就译为六情了。蕴处界,这是一般的次第,但古时却每每是六处为先,阿含经中的六处诵,就是专谈这六处中心的世间集灭的。我们的一切认识活动,就因为这六根,六根照了六尘,引发心理的活动──六识。根境识三者和合就有触。触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有等,生死的流转,就是从六处的认识活动出发的。解脱,也还是从六根下手,所以阿含经的六处诵,特别注重『守护六根』。这因为六根取境的时侯,如能认识正确,不生烦恼,不引起行业,那就触灭则受灭,受灭则爱灭,爱灭则取灭,取灭则有灭,有灭则生、老死灭了。

  如来依世俗说有六根、六境、六识;一般声闻学者,就把六根看为有实在的自体,有见色闻声等自性的作用。本品,就是从一切法性空的立场,扫除六情的妄计。这不但显出性空的六情;并且因为能观察六根的空无自性,不起戏论颠倒,那就不起爱、取等惑业,得到清净、解脱,所以说『空即无生,是大忏悔』。

  乙二 别观

  丙一 观世间

  丁一 观六情

  戊一 立

  眼耳及鼻舌 身意等六情 此眼等六情 行色等六尘

  有所得的小乘学者说你说诸缘不生,也就不来不去,但在我看来,是有生的,有六根就有有情的来去,怎么可说无来去呢?假使真的没有,佛为什么说六根?「眼耳鼻舌身意」的「六情」,有「行」(照了)「色等六」境的作用,就是眼见色,耳闻声,鼻嗅香,舌尝味,身觉触,意知法。见闻觉知的对象,叫做「尘」,我们所以能认识境界,是依六根的取境而后能认识,所以就依能取的六根,把认识的境界,分为色等六尘。

  戊二 破

  己一 广观眼根不成

  庚一 观见不成

  是眼则不能 自见其己体 若不能自见 云何见余物

  火喻则不能 成于眼见法 去未去去时 已总答是事

  见若未见时 则不名为见 而言见能见 是事则不然

  初观眼根,不成其为能见。关于见色,有部说见是眼根的作用;犊子部说我能见;大众部说眼根不能见,眼识才能见,不过要利用眼根才能见。这里破眼根能见,是针对有部的。有部说眼根是色法,是一种不可见而有对碍的色法,不是指外面可见的扶根尘,是指分布在瞳人里里面的微细清净色,叫净色根。瞎子不能见,就因净色根坏了。据性空者看来,这自性眼根的见色,大成问题。他们承认眼根实有而能见的,这种见性,是眼根特有的作用。眼根既不因他(色识等)而自体成就能见性,那么,在没有见色生识的时候,眼根的能见性已成就,应该有所见;这时,既不见色而有能见性,那就应该能见到自己,否则,怎么能知道他是能见性呢?但事实上,他从来只见到外境,「不能自见其己体」的。眼根不能离色境等而有见的作用,这见的作用,显然是众缘和合而存在的,不能自己见自己,怎么说眼根是能见的自性呢?「若不能自」己「见」自己,就证明了见色不是眼根自性成就的作用,那怎么还说他能「见」其「余」的事「物」呢?

  外人说:你不能这样说,我举个「火」烧的譬「喻」吧。火自己不能烧自己,却能烧柴等他物。眼根也是这样,自己虽不能见到自己,却能见色境,所以眼根名为能见。这譬喻,其实「不能成」立「眼」是能「见法」,因为火喻的自不烧而能烧他,我是不共许的。本来,这问题在上面已「去、未去、去时」的三去无去中,「已」经「总答」的了!可惜你自己不觉得。请问:火是怎样的烧呢?已烧是不能烧,未烧也不能烧,离却已烧未烧,又没有正烧的时候可烧。能成的火喻,尚且不能成立,那怎能成立所成的眼见呢?

  你一定要执著眼根能见,那就应常见,无论开眼、闭眼,光中、暗中,有境、无境,一切时、一切处,都能见。事实上并不如此,在「见」「未见」色的「时」候,「不名为见」,这就是众缘和合而有见了。「而」还要说「见能见」,怎么能合理呢?所以说「是事则不然」(楞严经中主张眼根的见性常在,开眼见色,闭眼见□,与中观的见地不合)。

  庚二 观见可见见者不成

  见不能有见 非见亦不见 若已破于见 则为破见者

  离见不离见 见者不可得 以无见者故 何有见可见

  本颂依青目的解说:上面说能见性的眼根,不成其为能见;这又破非见性的眼根不能见。或者想:因为不能自见,证明他的非见性;这,他该是非见性,在色等众缘和合下,他才能见。这还是不行。说他是「见」性,尚且「不能」成立「有见」色的功能;若转计「非见」,就与瞎子一样,或耳朵、鼻子一样,他如何能见?所以也「不」能「见」。非见者能见,佛法中,本是没有这种计执的,不过怕他转计他性能见,所以作这样的推破,如依安慧释看来,本颂的意思是:上文说见性的眼根自体不可见,这是说非见的色等他物也不应当见。既见性不能见,非见性也不能见,这就是根境和合也不能见。所以见性的眼根,非见性的色尘(可见物),如有独立的自性,都是不成见事的。依无畏释:这见与非见,是总结上文的。在眼见色时,不能自见;不能自见,所以眼不能有决定的见用;在不见外色时,更不成其为见。这也不可见,那也不可见,见既「已破」了,自然也就「破」了「见者」。因为,有了见,所以称之为见者,见都不可得,那里还会有见者呢?

  破见名,主要是破犊子系各部的,他们主张眼根不能见,要见者我使用眼根才可见。现在破道:你说见者能见,到底怎么见的?若说「离见」的眼根有见者,那么没有眼根的人,也应该能见,而事实上离却眼见,「见者」就「不可得」。若说「不离见」,要利用眼根才有见者可见,这岂不就是眼根能见,何必要有这多余的见者?你如果说,单是眼根没有见的作用,非要有见者利用眼根才可见。那么,眼根既没有见用,见者自体又不能见,都没有见用,补特伽罗利用了眼根,如瞎子与瞎子相合,也还是不能见的。「见者」既不成立,那还「有」什么「见」与「可见」?上一颂是从法无而推论到人无;这一颂从人无推论到法无。人法不可得,也就是见者,见与可见都不可得。

  庚三 观见可见所起之果不成

  见可见无故 识等四法无 四取等诸缘 云何当得有

  从自性「见」根与「可见」境的没有,影响到从根境和合所生起的一切法,都无从建立。阿含经说:『内有眼根,外有色法,根境二合生识,识与根境三和合触,触缘受,受缘爱』。这从根境而起的识、触、受、爱四法,是心理活动的过程,都是要依根境的和合,才得发生。现在既没有「见」与「可见」的自性,那能依的「识等四法」当然也「无」有了。经上说有六六法门:就是六根,六境,六识,六触(眼根所生触,耳根所生触……意根所生触),六受(眼触所生受……意触所生受)。六爱(眼受所生爱……意受所生爱)。这就是说十二缘起中现实生命活动的一系:识是识,境是名色,根是六处,触就是触,受就是受,爱就是爱,这可见十二缘起的因果连系,是以六根为中心的。他是前业感得的有情自体,依着他,又有烦恼业力的活动,招感未来的果报。爱,已到达了烦恼的活动,爱着生命与一切境界,再发展下去,就是取。取有欲取、见取、戒禁取、我语取「四取」。因了爱的染着系缚,由染着而去追求执著,就是取。因爱取烦恼的冲动,造种种非法的身语恶业;纵然生起善业,也总是在自我的执著下,是有漏的生死业。业是身心活动而保存的功能,所以十二支中叫做有。有缘生,生缘老死,这种「诸缘」的因果相生,因根本(根境)的不成,都不能成立,所以说「云何当得有」?从缘起无自性的见地来看,自性有的十二有支,都不可得。

  己二 例观五根不成

  耳鼻舌身意 声及闻者等 当知如是义 皆同于上说

  上说见可见及见者的不可得,是依眼根而说的,这里再观其他五根的不可得。「耳鼻舌身意」,是五根,五根的对象,是「声」香味触法五尘。我能闻声,叫「闻者」,能嗅香,叫嗅者,能尝味,叫尝者,能觉触,叫觉者,能知法,叫知者。这一切的一切,都没有实在独立的自性。所以不成的意「义」,「同于上」面破眼根不成中所「说」的。破的方法是一样的,不过所破的根境不同,所以这里也就不消多说的了。

  观五阴品第四

  五阴,就是色受想行识,奘师译为五蕴。有人说:奘师是法相宗,所以译为五蕴;什公是法性宗,所以译为五阴。其实这是没有根据的。像什译的法华经,译为五众,众是聚集的意思,与蕴义相合。不过什公顺古,所以这仍旧译做五阴。阴就是蕴,是聚集的意思。如色法,那有见可对的,不可见可对的,不可见不可对的,远的近的,粗的细的,胜的劣的,内的外的,过去的未来的现在的,这一切色法总合为一类,所以叫做色蕴。其余的四蕴,也是这样。这是把世间的一切法,总为五类。阿含经说『观五阴生灭,观六处集灭』,这是约特胜义说,实际上是可以贯通的。六处观集灭,重在认识的正确不正确,根境相对而有无明触与他相应,即认识错误就有爱取等,自然要纯大苦聚集;若有明触与他相应,能见缘起的实相,那就受灭爱灭,而纯大苦聚灭了。五蕴观生灭,大都作为苦果去观察,所以说观他是生灭无常的,无常故苦,苦故无我我所。所以平常破我,也都是约五蕴说。生灭无常就是苦,无常苦就是不自在,不自在岂不是无我?

  经中说五蕴与四识住是有关的。心识的活动,必有所缘的境界。所缘不出二类:一是质碍的外境,像色、声、香、味、触,都是。一是内境,就是法处。五蕴中识是能取能缘的,色受想行,是所缘。其中色是质碍的外色。受是感受,也是感情的;把所感受的,加以构划联想等,叫做想,也可说是认识的;由思考而有意志的活动,叫行,也就是意志的。这些,都是反省所知的心态。心识的认识,不是外色,就是心态的受等。这色受想行,都是无常苦无我的,我们不知,所以就生起贪爱的染着,由染着而追取,才有生死的流转。五蕴的空无自性,阿含里有明白的譬喻,如说:「观色如聚沫,观受如水泡,观想如阳焰,观行如芭蕉,观识如幻事」。所以从性空的见地来看,五蕴是性空的,是根本佛教的真义。

  丁二 观五阴

  戊一 观阴性空

  己一 观色阴空

  庚一 因果相离破

  若离于色因 色则不可得 若当离于色 色因不可得

  离色因有色 是色则无因 无因而有法 是事则不然

  若离色有因 则是无果因 若言无果因 则无有是处

  色法是因缘所生的果色,考察他的因果关系,是不相离的缘起存在。萨婆多部说色法有二类:一、四大,二、四大所造色。四大是因,所造的色法是果,这虽各有他的自体,但根尘等色法的生起,要四大作为他的所依,所以说是能造、是因,因果是同时的。除了表无表色以外,四大、根、尘的生起,都由过去的业力,这业力(是色法)叫做异熟因,感得的色法叫异熟果。如过去有欲界的业,就感到欲界的眼根等,这因果是异时的。现在从因果不相离的见地,破斥他的因果各有自性。青目释从平常见到的色法──缕、布,说明他的因果不离,意义特别明显。譬如布,是由一缕缕的纱织成的,布是果色,一缕缕的纱是色因。假使「离」开「色」法的「因」,果「色」是「不可得」的;反过来,「离」了果「色」,「色因」也「不可得」。这因果二者,有他的相互依存性,不能独立而存在。如说「离色因有色」,这「色」法不就成了「无因」的吗?如一缕缕的纱,一块块的布,布果是决不能离却缕因的。所以「无因而有法」,这是「不然」的。原来,龙树的中观见,凡有必是因缘有,无因缘即等于没有。但小乘学者,有说虚空无为,择、非择灭无为,是无因而实有的;外道也说神我,时间,空间,极微等,是无因而有实体的。中观者不承认有不待因缘的东西;就是无为法,也是因有为而施设,是缘起的。每一存在的,显现的,必是相互观待的;否则,就根本不能成为所认识的对境,也就不能成立他的存在。提婆百论的广破常住,说得非常明白。性空论者的意见,若有一法无因缘而可现起,那就是反缘起的自性见,要根本否认他。离开色因而有色果的不可能,一般人还可以接受,若说离了色果,色因也不可得,这就难得领会。譬如离缕无布,这是对的;离布无缕,那就觉得不然。其实,这也不难理解:缕是布的因,他之所以成为布的因,这是因为他织成布。如把缕放在别的地力,他还是果,是由其他的原因所成的。但众生不了解相互观待而构成因果的关系,他见到布是由纱织成的,就联想起一切纱都是布的因。但就缕的本身说,他不能决定,他或者在其他因缘的和合下,是布的因,或者把他搓成线,搓成绳,做成灯芯。一定说他是布因,这就是只知理有固然、而不知势无必至了。所以,「若」说「离」了「色」法果,而「有」色法的「因」,这因就成了「无果」的「因」,「无果」的「因」,与无因的果,一样;也是「无有是处」。

  庚二 有因无因破

  若已有色者 则不用色因 若无有色者 亦不用色因

  无因而有色 是事终不然 是故有智者 不应分别色

  再从果色的或有或无,批判他没有因果的关系。色若是实有,这等于说早「已」「有」了这「色」果。果色如早已存在,这自然就「不用」再有「色因」了。因能作成果法,所以要说有因;果已有了,还要因做什么呢?假使说「无有」实在的果「色」,这在外人就把他看为没有,既是什么都没有,那又那里说得上「用」什么「色因」呢?这因为因是果法的因,有果才能说有因,如父亲是所生儿子的父亲,没有生儿子,这也不成其为父亲了!所以执果法为实有,或者实无,都没有成立色因的可能。

  若说「无因而」可以「有色」,这是「终」于「不然」的。无因有果,这过失太大了。所以,「有」理「智」的学「者」,切切「不应分别」一切的「色」法。不分别色,不是说世俗缘起如幻中,眼不见色,耳不闻声,这才叫不分别。这是说不执有实在的自性色,也不推究这色法是先有的,先无的,因果是一,是异。若执有自性,分别他一异有无,那就是戏论,再也不能正见诸法的实相。这不分别,最容易被人误会,以为不分别色,就是一切都无分别,不论什么邪正、善恶,什么都无所谓,一概不睬他。这如何使得?无分别,是说胜义观察,自性不可得,通达空性,缘起法相寂灭不显现,叫做无分别。世俗缘起假名,那是一切宛然而可分别的。所以佛说:世间说有,我亦说有,世间说无,我也说无。随顺世间,分别显示宣说一切。如果世俗假名,都不可分别,这就成为黑漆一团的糊涂见了!

  庚三 因果相似不相似破

  若果似于因 是事则不然 果若不似因 是事亦不然

  这是约因果间的相似不相似,破斥他的实有色法。相似,就是同样的;不相似,就是不同样的。假使说色「果」相「似于」色「因」,这「是」「不」对的。如缕是因,布是果;缕是线条,布是平面;布果可以做衣,缕因不可做衣;说他完全相似,这怎么可以呢?若说色「果」「不」与色「因」相似,同样的「是」「不」对。如黑的缕因织成的布果,总不会是白的;麻缕的因织不成棉布,不能说他没有一种类似的关系。所以执布有布的自性,缕有缕的自性,那就相似不可说,不相似也不可说了。这因果的相似不相似,正破有部的同类因果与异熟因果。

  己二 观余阴空

  受阴及想阴 行阴识阴等 其余一切法 皆同于色阴

  五阴中的色阴粗显,他具有质碍性,常人很容易把他看做实在有。但观察起来,他的自性尚且不可得,那内心感受等的精神活动,自然更易知道他的如幻如化了。「受」是感情的领受,就是与外境发生接触的时候,用是否合于自己的态度,精神上生起或苦或乐或不苦不乐的感受;感受有种种,总合叫受阴。「想」是认识的摄取意象,就是对所缘的境界,安立种种的界相,施设种种的名言。「行」是意志的活动,就是推动内心生起种种的善恶心所,进而造作一切善恶的事业。「识阴」是主观的心体,对于客观的了别认识的作用。这受等四阴,以及「其余」的「一切法」,若执有实在的自性,「皆同于」上面破「色阴」所破,这里不再繁琐的一一指责了!

  戊二 赞叹性空

  若人有问者 离空而欲答 是则不成答 俱同于彼疑

  若人有难问 离空说其过 是不成难问 俱同于彼疑

  五阴的空性,已明白显示了。现在就从性空的特点,加以赞叹。从理论上研究起来,一切法不空,是不行的,非空不可。比方「有」人向你讨论或请「问」,诸法的现象或实体,假使你不理解空,「离」却「空」义去「答」覆他,这绝对「不」能「成」为「答」覆的。因为你所答覆的道理,最后还是「同」他一样的堕在「疑」惑当中,不能得到问题的解决。或者,「有」人想「难问」其他学派的理论,说他的思想如何错误,这也须依据正确的性空观,显出他的过失。否则,「离」却正确的性「空」,宣说他人的「过」谬,这还「是不成」为「难问」的,因为他所批评的,并没有评到他的根本,结果,也还是「同」他一样的堕在「疑」惑里。第一颂是立不成立的似立,第二颂是破不成破的似破。这些在上面立破善巧中,已约略谈过。

  离开性空,批评别人,答覆别人,都不行;依性空,那就一切都可以了,这似乎过于为性空鼓吹。其实,这是事实,空确有立破的功能。一切法因缘所生,佛法称之为「二」,就是相待的,可以说他具有矛盾的特性。彼此的对立,固然是矛盾;矛盾而统一,这还是矛盾。矛盾是绝对的,虽是强调,但缘起的存在者,必有矛盾性可说,却是事实。所以,什么都可从各方面看的:你从这方面看,是变化无常、流动不息的;他从那方面看,却是动中常静,变化中的不变。从这点去观察,是统一的;从那点上去观察,却是种种的。所以统一与种种,变与不变,静止与运动等争辩,始终没有解决。这不同的两面,宇宙人生,一花一草,小到不能再小,大到不能再大,都具有的。这是世间的奥秘,没有般若的空慧,透进他的底里,无论怎样是不能得到圆满的解决。青目论释说:你用无常破斥他的常,他可以常破斥你的无常,都有道理。虽两方都说自己的成立,实际上是互相对立了。佛教以无常破常,是说无有常住的常,缘起的非常非断的相续,不是也没有。以无我破我,是说没有像一般所执著的实在我,缘起如幻的假我,还是有的。性空者破斥实有者,原则很简单,就是用他自己的手,打他自己的嘴,显出他的矛盾,使他知道自己所执为实在有的一切,不成其为实在。离却实在的自性见,这才了解如幻的缘起。常断一异的自性不可得,而无自性的、幻化的一异常断,却都可成立。立要这样的立,破要这样的破,不空是绝对不行的。批评别人,建立自己,在言说上,尚且要依空,解脱自然更非空不可了!

  观六种品第五

  观世间的苦谛,有蕴、处、界三,观六种,就是观六界。种、界是没有差别的。界的意思有二:一、类性,就是类同的。在事相上,是一类类的法;在理性上,就成为普遍性。所以,法界可解说为一切法的普遍真性。二、种义,就是所依的因性。这就发生了种子的思想;法界也就被解说为三乘圣法的因性。俱舍说界为种类、种族,也就是这个意思。现在观六界,是从事相的类性说的。

  界虽有众多的差别,主要的是六界──地、水、火、风、空、识,这是构成有情的质素。有以识为六种的根本;有以地、水、火、风的物质为根本;也有以为物质要有空才能存在,空更为根本些。性空者说:组成有情的六种,心色固是不即不离的,而与空也是相依不离的。观六种品中,虽总破实有自性的六种,但主要的是观破虚空。如五阴品中观破色阴,六情品观破心识的作用。心识与四大的生灭无实,易于理解,唯有虚空,很易于误认为普遍真实常住不变,所以本品特别以他为所破的对象。

  萨婆多部说:虚空是有实在体性的。经部譬喻师说:虚空只是没有色法的质碍,所以没有真实的体性。案达罗学派说:虚空是有为法。萨婆多部说虚空有二:一、我们眼见的空空如也的空,是有为法。六种和合为人的空种,是属于这一类的。这虚空,是色法之一,就是窍隙的空。二、虚空无为,无障碍为性,一切色法的活动,存在或不存在,都在无碍的虚空中。虚空是遍一切的,实有的,真常的。这虚空无为,不碍他,他也不会障碍虚空。空宗说:虚空是缘起假名,与经部及案达罗学派的思想有关。

  空间,哲学上是个很重要的问题,诤论也很多。有说空间是外界绝对的存在,不是方寸的长短可以量的。有说空间是内在的,是认识上的格式,认识本有空间的格式,从空间的格式中,认识一切,一切都现出空间相;所以,空是内心的存在,不是外界存在的。有的说:空间是外在的,但是物质的存在、形态,有物质,就显有空间相。物质的有变动,空间性也就有变化;是相对而不是绝对的。这可见空间的问题,在世学,在佛法,都有很多的诤论,但主要不外绝对的与相对的,外在的与内在的诤论。空宗不否认对象的虚空,不过不承认他是实有真常;承认他是缘起的幻相,他的存在,与色法有依存的关系。如板壁上的空隙,是由根见身触而得的认识,空宗是接近经验论的。虚空依缘起而存在,也就依缘起而离散,所以,有集也有散;缘起的存在,是毕竟性空的。

  丁三 观六种

  戊一 明正观

  己一 广破空种

  庚一 非所知性

  辛一 非有

  壬一 以能责所破

  空相未有时 则无虚空法 若先有虚空 即为是无相

  是无相之法 一切处无有

  一切法的存在,必有他的样相,有相才可以了解。法体、样相,这就是能相所相。佛法说能所,如『量』、『所量』,『知』、『所知』,虽没有说『能』字,也可知道他是能量、能知,因为量与知,本是动词而静词化的。说相与所相,也就是能相所相。虚空的法体,是所相;能表显虚空之所以为虚空的相,叫能相。现在就研究他的所相:假定承认虚空是以无碍性为相,而无碍性的虚空,又是常住实有的,那么在空相还没有时,岂不是没有虚空吗?所以说:「空相未有时,则无虚空法」。什么是无碍性?是质碍性(色法)没有了以后所显出的;也就是因为没有色法,或眼见,或身触,所以知道有虚空。这样,色法存在的时侯,不就是没有无碍相吗?心法不是物质,是无碍的,而不能说是无碍性的虚空。单说不是色法,也不能说是无碍性的虚空。虚空与色法有关,必在有色法,而色法又没有了的时候,才成立。

  如说死,没有人不能叫死,要有人受生后,到生命崩溃时,才叫做死。这样,怎能说虚空是常住、实有的呢?假定说:不是起先没有虚空,是「先」前已「有虚空」的存在。不过等色法没有了才显现而已。所以,没有上面的过失。这也不然。如果先前已有的话。这虚空法,就应该「无」有「无」碍「相」。不但「无」有「无」碍「相」的虚空「法」,凡是无相的,「一切处」都决定「无有」。无相,怎么知道他是有呢?怎么可说先有无相的虚空呢?虚空是眼所见,身所触。在没有色法而显出的,离了这样的认识,根本没有虚空。

  壬二 以所徵能破

  于无相法中 相则无所相 有相无相中 相则无所住

  离有相无相 余处亦不住

  一般人的认识中,都觉得相与所相,有能所体相的差别。所以起自性实有的差别执。现在再从所相法难破他的能相。所执的虚空所相法,是有相呢?还是无相?假定说虚空的法体是无相法,上面说过,无相法根本不存在,存在的必然有相。那么,能相是为所相法作相的,现在所相的虚空既然不可得,在不可得的「无相法中」,无碍性的能「相」,不是没有所相法可以为他作相了吗?如装谷物的麻袋,有一袋袋的所相法在那儿,才可以贴上一号二号的或米或麦或豆的能相条子,作为他的标记。如根本没有所相的谷物麻袋,那你一号二号的能相封条,不是无可张贴了吗?所以,所相的法体,不但不能说他是「有相」──本身已有了相,那还要能相做什么?并且本来已有了一相,再有一能相的无碍性,也没有所住处,实有的两相,是不能并存的。也不能说他是「无相」,无相就等于不存在,不存在的无相法,那能「相」的无碍性也还是「无所住」着的。假定说,所相的法体,不是有相,也不是无相,离有无相,另有个第三者。这也不对!凡有法体的,不是有相,就是无相,所以说「离」开了「有相无相」,更找「不」出一个其「余」第三者,可为能相的所「住」。

  壬三 能所相待破

  相法无有故 可相法亦无 可相法无故 相法亦复无

  是故今无相 亦无有可相 离相可相已 更亦无有物

  有的以为虚空的法体是常时存在的,不过要离去物质才显出他的无碍相,这等于承认二者的可离性。不知相法与可相法。是相待共存而不能独立存在的。虚空与无碍性,那里可以分离!所以要有无碍性的能相,才有虚空的可相法,假使无碍的能「相法无有」,那可「相」的虚空「法」,也就「无」有。反过来说:要有虚空的可相法,才有无碍性的能相,假使「可相」的虚空「法」是「无」,那么,能「相」的无碍「法」自然「亦复无」有了。这两者既然是因缘的存在,就都没有自性,「是故」,现「今无」有「相」法,也「无有可相」法,「离」了这「相可相」法以外,还有什么东西是虚空呢?所以说,「更亦无有物」。物,是实有自体的东西。虚空是这样,其他的一切法,也是这样。因为一切法,不出相与可相的二法,相可相的二法不可得,一切法也就都没有自体了。

  辛二 非无

  若使无有有 云何当有无

  性空者说:能所相待的缘起虚空,我并不否认他的存在,不过不许实有自性吧了。但一般人,说有就觉得有个实在的;听说自性非有,就以为什么都没有。虚空法体不可得,无碍性的幻相也不可得,这就是破坏缘起的虚空;他们以为虚空是颠倒的妄见,如病眼所见的空花一样。这是反世俗谛的常识,也就是不了解自性的不可得了。要知道上面所以破有,是破他的自性有,不是破坏缘起幻有。同样的,这里破无,也是破实自性无。所以说:「若使无有」实在的自性「有」,那里「有」实在的自性「无」呢?现实的虚空,有种种的形态,有彼此的差别,吾人可以直接感觉到,怎么可以说没有呢?

  庚二 非能知性

  有无既已无 知有无者谁

  青目论师说:有责难说,有法不可得,无法也没有,知道没有有无的人,应该是有的了。这是不对的,所知的实有实无都不可能,那里还有个能知者呢?照这样解释,这半颂已超出破虚空的范围,而从破所知法转破到能知者的我不可得了。其实。这还是破虚空,意思说:在能知者的意识中,也没有虚空。因为,假使有有体或无体的虚空作对象,那才能引起能知名的认识,认识这或有或无的虚空;现在「有无」的虚空「既已无」有了,那里还有「知」这虚空是「有无」的能知者?那里会离开所知别有内心本具的虚空相?如这里有中论,能知者的认识上才现起中论的认识;假使这里根本没有这部书,能知者怎么会生起中论的认识?那里会有内心本具的中论相而可以了知呢?

  己二 结例余五

  是故知虚空 非有亦非无 非相非可相 余五同虚空

  前三句是结前虚空,后一句是例破五种。地以坚硬为相,水以润湿为相,火以温暖为相,风以轻动为相,识以了别为相。这所「余」的「五」种,如「虚空」一样的是「非有亦非无」,「非相非可相」,只是缘起假名的存在。

  戊二 斥妄见

  浅智见诸法 若有若无相 是则不能见 灭见安隐法

  诸法的实相,不可以看作有相,也不可以看作无相,但「浅智」浅见的世间有情,或「见」到「诸法」的实「有」自相,或见到诸法的实「无」自「相」。其实,他「是」「不能见」到虚空及一切法的非有非无的缘起法的。不理解缘起法,就不能通达性空;不通达性空,就有自性见的戏论;有了实有的自性见,就不能见到「灭」除妄「见」的「安隐」寂静的涅盘「法」。『不得第一义,则不得涅盘』也就是这个意思。所以缘起幻有的虚空,是要承认的,从缘起中通达性空,通达了性空,就可证得安隐寂静的涅盘了。

  观染染者品第六

  六情、五阴、六种的三品,是观世间;染染者品以下十二品,是观世间集。世间指众生的果报自体,世间集,指世间所从生的因缘,怎样的因果相生。所以世间集,不但说明因缘而实是总明因果的关系。世间集,一切是性空的假名,但一般学者,误会释尊的教义,要建立世间集的实有,所以本论从世间集的一一论题加以理智的检讨。现在先说烦恼的染着,再说有为相的生、住、异、灭的性空。阿□昙论,在说明蕴、界、处以后,就说心心所法的相生相应,次说不相应行的生、住、灭三相。这如阿□昙心论的行品,俱舍论的根品。本论观染染者品是观染心相应的不可得,三相品是观生、住、灭性空,这次第是阿□昙所旧有的。

  染是烦恼,这本来很多,如贪染、镇染、疑染等,但主要的是贪,所以四谛的集谛,特别重视爱;十二缘起中,也特别着重爱与取。在生死流转中,爱可说是生死的动力了。假使只说贪欲、淫欲、五欲,那唯属于欲界的贪;若说贪、染、著,那就通于三界了。贪与镇,看来是对敌的,其实,为了爱着自己的生命及世间的境界,被自体与境界二爱所系缚;假使爱之不得,就生起镇恨,镇恨不过是为了要达到爱的目的而引起的反动。所以缘起论中,特重贪欲。论主在上面破斥蕴自性等不可得,固执自性有的学者,不能理解无性的缘起有,以为不可得,是什么都没有了。他觉得一切空,不能成立生死流转,所以他要从蕴、界、处的因缘实有中,建立他实自性的蕴等。他觉得,经说『贪欲、镇恚、愚疑,是世间根本』。有了这染法,自然有染者;有染染者,自然作业感果,怎么说蕴等无自性呢?这样,本品中就要进一步的破染与染者。

  龙树学随时说到『者』,这是他的特色,是最值得注意的。如前说的去去者,见见者,后面说的作作者,受受者,这里说的染染者。原来佛法虽说无我,但缘起五蕴和合的统一中,大小学派都承认有我,不过所指不同。犊子系立不即不离五蕴的不可说我;一切有系立和合的假名我;大众、分别说系立一心相续的真我。龙树学的缘起我,是依五蕴而有的,但不同犊子的不可说我,也与一切有者的假名我不同。什么是染染者?一、染者是能起染的,染是所起的染,这是从能起所起的关系上说。二、染是贪镇等染法,染者是为染法所染污的;这样,染为能染,染者为所染,是从能染所染的关系上说。这染与染者,涉及的问题很多;大众、分别说系,说『心性本净,客尘烦恼所染污故』。心性是本净者,染法怎样的能染污他?一切有与犊子系,说烦恼与心心所相应,起染污的作用。心心所法为俱时和合的染法所染,而杂染的五取蕴,使不可说或假名我成为染者。成实论师说:第一念是识,第二念是想,第三念是受,都是无记的,第四念的行,或是染污的,能染污假名相续的众生。这本净者与杂染,无记者与染心所,假名我与染法,这一切怎样成立染与染者的关系,都是本品所观察的对象。这里总括的叙述一下,不再作个别的解说了。

  丙二 观世间集

  丁一 惑业相生

  戊一 染着则生

  已一 观染与染者

  庚一 正观染染者不成

  辛一 别异不成

  壬一 前后门破

  若离于染法 先自有染者 因是染欲者 应生于染法

  若无有染者 云何当有染 若有若无染 染者亦如是

  本颂的意义不显,各家的解说不同,且依青目释。前一颂半明先有或先无染者,不能成立染法;后有半颂,明先有或先无染法,也不能成立染者。染与染者的相应,不出两门:一是同时相应,二是前后相应。有部主张前者,经部主张后者。有部与经部同样的建立假我,但有部的我,是依五蕴建立的;经部的假我,是依心的相续而建立的。

  假使在染法未起以前,「离」开了「染法」,已「先自有」了「染者」;就是说,先有染者,以后才起染法去爱染他。这是不合理的,因为染者本身既已经是杂染的了,何必还要染法呢?这可说不攻自破。那么,在染法未起以前,没有染者,能不能成立呢?也不可以。因为,若先已有了「染欲者」,这或者可以说「生于染法」;如先有了打球者,然后才有打球的事情发生。既然在染法未起以前,「无有染者」,那「当」来又怎么能够「有染」法的生起呢?这双关的破斥是:前从依染法而后成染者去难破,次从依染者而后生染法去难破。照这样的理论去观察,那么若染者以前,已先有了染法,染法既先已存在了,还要染者做什么?假定未起染者以前,没有染法,那后来的染名也不应该有;因为没有染法,就不能立被染的染者。所以颂说:「若有若无染,染者亦如是」。

  壬二 俱时门破

  染者及染法 俱成则不然 染者染法俱 则无有相待

  主张同时相应的说:染者与染法,说他前后异时,不能成立,这是对的。但主张同时有,这就可以成立,没有过失的了!这也不然,「染者」及「染法」,如说他有各别的自体,又说他「俱」时相应能「成」立能染所染的关系,这怎么可以呢?因为,「染者染法」同时「俱」有,就没「有」二法「相」依「待」而成立的因果性了。所以有染法和染者,就是因为染法能染于染者,染者能有于染法。现在二法同时,如牛的二角一样,那还有什么相染的关系呢?失去了他们的相待性,也就是失去了因果性了。

  辛二 和合不成

  染者染法一 一法云何合 染者染法异 异法云何合若一有合者 离伴应有合 若异有合者 离伴亦应合

  同时相应者救说:诸法虽各有自体,但我并不主张心心所法是独存的,不相关的和合。杂阿□昙论说:『心心法由伴生』。心心所法,是展转相因而生的。同一念的心心所法,同所依,同所缘,同事,同果,这叫和合相应;所以没有上面所评破的过失。他主张俱时和合,而能构成染与染者的关系。前后相应者也说:前心与后心,是相续而统一的,是同类的引生,所以心与心所,虽就是一法,但在前后相续中,也可以说相应和合,也可以建立染与染者。和合,既不出一异,现在就从一异门去破。你所说的和合,是一法而和合呢?还是异法而和合?假定说,「染者」与「染法」是「一」,「一法」怎么能够「合」?要说合,一定是这法与那法合,若但是一法,那是绝对说不上合的,如指的不能自触。假定说,「染者」与「染法」是差别各「异」的,「异法」又怎么能够「合」?因为合,要两法有涉入、渗合的关系,若各各差别,怎样和合得起?所以,不同而各有自体的,只可说堆积,不可说和合。一异的所以不能和合,论中更举出理由。如果一定说染染者是「一」而可以「有」和「合」的,那么,「离」了「伴」侣,也「应」该「有」和「合」。有前心时无后心,有了后心而前心又灭,彼此不相及,怎说心心所法和合相应生?若说一法不能合,还是「异」法才「有」和「合」的可能。那么,两法和合在一处时,这还不是你是你我是我,根本生不起关系;伴与非伴,又有什么差别?所以说「离伴亦应合」。论主所以用破一的理由同样的去破异,因为独存的一,与孤立的异,只是同一思想的两面。所以独存的一不成立,一个个孤立的异也就不成。一异和合既都不能建立,染染者的成立,自然大成问题。真常唯心者说真妄和合,当然也此路不通!

  辛三 异合不成

  若异而有合 染染者何事 是二相先异 然后说合相

  若染及染者 先各成异相 既已成异相 云何而言合

  异相无有成 是故汝欲合 合相竟无成 而复说异相

  异相不成故 合相则不成 于何异相中 而欲说合相

  上文总破一异的和合不成,但别异的俱时和合,是比较普遍的见解,所以再特别破斥,指出他内心的旁徨矛盾。如一定要说染染者是各各别「异」而「有」和「合」的,那应该反省:这别异的「染」法与「染者」,怎样能成立他的杂染「事」呢?因为,这「二相」在「先」已承认他的别「异」相,「然后」又「说」他同一所依,同一所缘,同一生灭,同事,同果的和「合相」。这种机械的和合论,等于破坏他人的友情,再去做和事老。同时,「染」法「及染者」「先」前「各」各「成」立了他的别「异相」,你「既」然「已成」立了这不同的异相,认为应该各各差别,过后,你怎么又要说「合」呢?岂不是白忙!我晓得,你是觉得染染者的「异相」,照上面所说,没「有」办法「成」立,于「是」你要成立染染者的「合」相。等到明白了「合相」也「无」法「成」立的时侯,「而」你又恢复固有的见解,「说」两者并不融合为一,还是各各别「异相」的。其实,不论你怎样说合说异,结果总之是不得成立。什么道理呢?染染者的「异相不」得「成」立,「合相」当然就同样的「不」得「成」立了。你到底在怎样的「异相中」,「而」想「说」染染者的「合相」呀!异不成就说合,合不得成又想说异,你到底要说什么!我们可以停止辩论了吧!

  庚二 类破一切法不成

  如是染染者 非合不合成 诸法亦如是 非合不合成

  如前所说的贪「染」与「染者」,各各有独立的自体,说和合,说别异,都不得成,唯是缘起无自性的假名染染者,相依相待而存在。所以说:「非合不合成」。贪染与染者是这样,镇染与染者,疑染与染者,也是这样。三毒是这样,一切烦恼,一切诸法,无不是这样。所以说:「诸法亦如是,非合不合成」。

  观三相品第七

  心念惑染相应,构成杂染,从惑起业,就生起了一切有为法,有为法就是惑业所为的。有为法有他的相,或说有生、住、灭的三相;或说有生、住、异、灭的四相;或简单说生、灭的二相。凡是有为法,是无常的,必有生、住、灭的形态,所以佛说:『有为有三有为相』。后代的佛弟子,对这三相生起各别的见解:一切有与犊子系,从分析的见地,分析色法到了极微,心法到了刹那。这刹那、极微的法体,是常住自性的,没有生、住、灭可说。这色心的所以成为有为法,在作用上,有生、住、灭的三阶段,是受了生、住、灭三相的推动。三相,是别有一种实在的法。色法或心心所法的和合现起,从未来来现在,又从现在到过去,有生、住、灭相与他俱有,所以说三相是有为法的相。晋慧远法师曾问过什公,什公回答说:佛说有为法,是令人厌离这世间的,并没说有实在自体的三相。一切有部们对三相加以研究,说三相,不是色法,也不是心心所法,是非色非心的不相应行法。本品虽破斥执三相的一切学派,但主要的是破三相别有实体的学派。

  己二 观生住灭相

  庚一 破三相之妄见

  辛一 观生住灭不成

  壬一 总破三相

  癸一 有为无为门破

  若生是有为 则应有三相 若生是无为 何名有为相

  生、住、灭三法是有为法的相,但生、住、灭三法的本身,是有为呢?还是无为?萨婆多部与犊子系,说三相也是有为的;分别论者说三相是无为;法藏部说生、住是有为的,灭是无为的。分别论者说:三相是无为的,因为三相是一切有为法的普遍理性,如无常是诸法的真理一样。有为法,在一切处,一切时,总是有生、住、灭的,生、住、灭,有他的普遍性,永久性,他是普遍恒常的理性,所以能使一切法流动不息,一切法照着他的理则而生灭。这思想,接近观念论与形而上学。法藏部说灭是无为,一切法终究要归灭无,他是一切有为的最后归宿,能灭一切,有绝对而必然的方量,所以也非无为不可。他们执有实在的自体,不论是说有为或无为,都不得行,为什么呢?假定如有部说「生」、住、灭「是有为」的,那么,生、住、灭的自身,也就「应」该「有」这「三相」。就是说,生有生、住、灭三相;住与灭也各有生、住、灭的三相。为什么要这样?由为凡是有为法就有这三相;生、住、灭既然是有为,自然也有此三相。不然,也就不能知道他是有为了。假定如分别论者说「生」、住、灭是无为的,无为法不生不灭,没有变化,没有差别,没有作用,没有相貌,这样的无为法,怎么能为「有为」法作「相」:表现有为法是有为呢?无差别的无为法,作为有差别的有为法的表相。性空论者认为是不能成立的。

  癸二 共聚离散门破

  三相若聚散 不能有所相 云何于一处 一时有三相

  三相在同一的时间中具足,叫聚;有前有后,在初中后中具足,叫散。说三相为有为法作相的,到底说同时有三相?还是前后次第有三相?有部与犊子系,主张在一法的一刹那中,同时有三相。但这是相当困难的;假定说,在一法一刹那中,聚有三相,这不是同时有生、住、灭的作用了吗?有部说:我虽说同时有,却不是这样讲的。一念心中三相共有,这是就三相法体说的。作用方面,生起生的作用时,住、灭的作用还没有;起住的作用时,生的作用已过去,灭的作用还没有来;起灭的作用时,住的作用也成过去。所以法体同时有,作用有前后的差别,这有什么困难不通呢?但他说到刹那,是没有前后的,没有前后分,怎么可说生用起,住、灭作用未起?灭用起,生、住作用已成过去?由此,可见体同时而用前后,是讲不通的。经部主张三相有前后,他说:先生,次住,后灭,这在相续行上建立。但佛说有为法有三相,现在不是承认一一刹那中没有三有为相吗?他说:我虽主张三相前后起,但在一念心中也还是可以说有三相的;刹那间的生起是生,过去的是灭了。这刹那在相续不断的流行中,可以说住。这是观待建立的,如人的长短,因甲的长,有乙的短,因丙的短,才显出乙的长,不是单在乙的个人身上,可以说出他的长短。这观待假立,不过是缘起假名,但他要在现在实有的刹那心上建立,这怎么得行呢?所以「三相若聚」若「散」,对有为法,都「不能有所」表「相」。一法上聚有三相,有生灭自相矛盾的过失。也不能说前后有三相,有生无灭,有灭无生,也不能表示他是有为。一定要说三相同时,你想想,怎么可说「于一处一时有三相」呢?在大乘学者,都承认即生即住即灭的同时三相的,但他的意义,是值得研究的。成唯识论在一刹那心中建立即生即灭说:『如秤两头,低昂时等』。但这是否可通,在理论上是值得考虑的。秤有两头,有长度,所以可有低昂同时的现象。不可分的刹那心,也可以说有两头生灭同时吗?空宗不许无分的刹那心,在贯彻过未的现在相续中,观待假名才能说即生即灭。

  癸三 有穷无穷门破

  若谓生住灭 更有有为相 是即为无穷 无即非有为

  假定「生住灭」的三相是有为法,像萨婆多等所说的,即应该「更」承认这有为的三相,又「有」生、住、灭三「有为相」,那就犯了「无穷」的过失:如甲法是有为,是由生、住、灭乙为他作表相的;乙法也是有为,就又要生、住、灭丙为他作表相;丙法仍是有为,那就还要生、住、灭丁为他作表相了,这样推论下去,不是成了无穷吗?假定说生、住、灭虽是有为法,但不要另外的生、住、灭为他作相,那么,这有为法上的三相,就不能说他是「有为」了,他不再有生、住、灭三相,怎么知道他是有为呢?这样,承认另有生、住、灭,就犯无穷过;不承认另有生、住、灭,又犯非有为过。这究竟要怎样才好?有部推论的结果,承认另有生、住、灭,但不承认有无穷过。分别说系说三相是无为,大众系说三相是有为,但自生、自灭,不需要另有生灭为他作相。思想恰好是对立的:不是有为,就是无为,不是俱时,就是前后,不建立缘起的假名论,怎能不犯过失呢?

  壬二 别破三相

  癸一 破生

  子一 自他门破

  丑一 破他生

  寅一 立

  生生之所生 生于彼本生 本生之所生 还生于生生

  能生有为法的生,是怎样生起的?有说:由另一个生生的,这叫他生派,或展转生派,是犊子系与说一切有者的见解。有说:生是自生的,不需要其他的生法生,这叫自生派,或不展转生派,这是大众系的见解。现在,先破他生派。这一颂,是有部他们,为了避免上来的无穷过,而作展转生的建立。他们说:另有一法能生这生的,叫生生,如另有能得这得的,叫得得。某一法的生起,有生能使他生起。这生,另有能生他的「生生」;这生生的「生」起,能「生于」那个「本生」。本生,指能生某一法的。本生从生生而生,这生生是不是也还要另一个生生,去生这生生?不要!由为本生生起的时候,除了他自己以外,有能生其他一切法的力量,所以「本生」的「生」起,「还」可以「生于生生」。这样,本生是有为,是由生生所生的;生生也是有为,是由本生所生的。所以主张生、住、灭外另有有为相,却不犯无穷的过失。有部、犊子系都这样说。有部建立三相,说一切法现起时,有七法共生;一是法、二本生、三本住、四本灭、五生生、六住住、七灭灭。根本的生、住、灭,作用特别大;生,生起时,能使其余的六法也都生起;住,住时,能使其余的六法也住;灭,灭时,也能使其余的六法灭。但生生只能生本生,住住专能住本住,灭灭唯能灭本灭。法,根本是被动的,不能叫余法生灭。假定说生、住、异、灭,那就一法起时,有九法共生了。法、生、住、异、灭、生生、住住、异异、灭灭,是为九法。根本生又名大生,生生又名小生,小生生大生,大生生小生,就是这个道理。正量部除了这些法,还有其余的法,所以说一共有十五法共生。西藏的无畏论说,本论的破他生,是破正量部;但十二门论与青目释,都是指一切有部的。总之,凡是主张三世实有的,主张展转生的,都为此中所破。

  寅二 破

  若谓是生生 能生于本生 生生从本生 何能生本生

  若谓是本生 能生于生生 本生从彼生 何能生生生

  若生生生时 能生于本生 生生尚未有 何能生本生

  若本生生时 能生于生生 本生尚未有 何能生生生

  假定说,生生是因,本生是果,这「生生」的因,「能生于本生」的果。那么,就不可说生生是从本生生的。为什么呢?「生生」是「从本生」生的;这所生的生生,又怎么「能」够转过来「生」起「本生」?如说母生子,又说子生母,这话讲得通吗?同样的,假定说本生是因,生生是果,这「本生」的因「能生于生生」的果。那么,就不可说本生是生生所生的。为什么呢?「本生」是从「彼」生生而「生」的;这所生的本生,又怎么「能」够转过来「生」起「生生」呢?有部说:先有本生,后有生生,生生当然不生本生;或先有生生,后有本生,本生自也不能生起生生。可是,我建立同时的因果,他们同生同灭,你却把他分作前后讲,这自然觉得有上说的困难了。依我的俱有说,生生生的时候,可以生起本生;本生生的时侯,也可以生起生生。像两个一只脚的跛子,你扶我,我扶你,就可以站立不动,这不是彼此为因吗?不行!像你所说的「生生」,在「生」起的「时」侯,「能」够「生于本生」。如生生像跛子一样,本来已有了,那或许可以说彼此相依而立。但是「生生」的自体,还「未有」现起,还需要本生生他,他怎么「能」够「生」于「本生」呢?又「若」如你所说,「本生生」的「时」候,「能」够「生于生生」,本生的自体还「未有」现起,还要生生来生他,他又怎么「能」够「生」于「生生」呢?由此,可知所说的彼此展转相生,并不能免无穷的过失。

  丑二 破自生

  寅一 立

  如灯能自照 亦能照于彼 生法亦如是 自生亦生彼

  这是自生派,也叫不展转派建立自己的理论。大众系的学者,就是采取这方法的。自生,是说能生起有为法的生,自己能够生起。他不但说生法是这样,其余的法,也还有采取这一理论的。如心能认识境界,心又能自己认识自己。后代唯识家的自证分,以心见心,也是从这样的思想而来。照自生派的学者说:「如」放射光明的「灯」光,一方面「能」够「自」己「照」耀自己,另方面又「能照」耀「于」其他的东西。灯光是这样,「生法」也是这样;生法生起时,「自」己能「生」自己,同时也能「生」其他的法。这样,生是有为法却不须生生来生他。这样的思想,完全走上另一系统,与他生派的有部学者截然不同。这灯能自照的比喻,照提婆的百论看来,也是外道所常用的。大众系可说是通俗的学派。

  寅二 破

  卯一 破其喻

  灯中自无□ 住处亦无□ 破□乃名照 无□则无照

  云何灯生时 而能破于□ 此灯初生时 不能及于□

  灯若未及□ 而能破□者 灯在于此间 则破一切□

  若灯能自照 亦能照于彼 □亦应自□ 亦能□于彼

  灯能照破黑□,这是世俗所共知的。但灯光是怎样的破□,在理智的观察下,大成问题。灯是光明的,假定灯体已成就了,光明四射。那时,「灯」光的本身「中」,「自」己根本没有黑「□」,灯所照达的「住处」,也同样的没有黑「□」。那灯光所照,照个什么?照所以为照,是约他能够「破□乃名」为「照」的。现在灯的自体及所住处,都「无」有「□」,无□可破,那还有什么「照」呢?一般的看法,光明与黑□,不能同时存在。有了光明,决定没有□,所以灯的光体放射了光明,灯体没有黑□,处所也没有黑□。没有黑□,所以说他能照。但现在从照的所以为照上观察,没有所照破的黑□,自照照他的能照也不能成立。或者说:灯光中不能说没有黑□,如□淡的灯光,不能明彻的照耀,再加一盏灯,就越发的光亮起来了,这不是灯中有黑□可照吗?不是这样:□淡的灯光中,有他的□淡,这□淡不是这□淡的光明所照破的。在后起明亮的灯光中,现在的□淡已不可得,那也不是后有的光明所照破的。灯光怎能自照照他呀!

  外人救道:我说灯能自照照他,不是像你那样讲的。灯光没有时,当然没有照,灯光生起后,黑□已破了,自然也没有照。但在灯光正发生的时候,我说他有照,这有什么不可以呢?有照就可以自照照他了!这仍然不能照,为什么呢?你说的灯光初生,是已成就呢?还是未成就?假使说灯将生时,光体没有成就,没有成就就没有力量能破黑□,那怎么可说「灯」初「生时」「能破于」黑「□」呢?同时,此「灯」光「初生」的「时」侯,光明还「不能」碰「及于□」,明□不相到。□在时明还未来,明来时□已前去,光明怎么可以破□呢?光既是实法,□也是实法,在同一空间时间中,是不能同时矛盾存在的,所以明□不相及,光明也就无力破除黑□了。假定执著「灯」体不能碰「及□」「而」是「能」够「破」除黑「□」的,那么,一盏透明的「灯」,放「在」这个地方,就应该「破」除「一切」地方的黑「□」了!这因为灯在这儿,碰不着□而可以破□;其余一切地方的黑□,也碰不着,也应该有力量可以破除了!此间的□,与一切世间的□,有什么差别呢?事实上,此间的灯光,只能破此间的黑□,不能遍破一切世间的黑□。可见灯未及□而能破□的话,是不合道理的!

  再进一步说:明与黑□的体性,是相反的。假定「灯」光「能」够「自」己「照」自己,也「能照」及「于」其他的一切;那么,黑「□」也「应」「自」己「□」蔽自己,「亦能□」及「于」其他的法。这样说来,你想以光朋去照他,他还要以黑□来障蔽你哩!灯的自照照他,既在胜义谛中不可得,那怎能用作自生生他的比喻呢?

  古代三论师,是常时活用灯破□喻的。光明犹如智慧,黑□等于烦恼。智慧的破除烦恼,是怎样破的呢?疑与慧是不并存的,般若现前,那时本没有愚疑,你说断个甚么?假定说,般若将生未生的时候可以断烦恼,未生就没有能破的力量,已生又没有烦恼可破!假定说:现在一念烦恼灭,后念的智慧初生,称为破除。那么,烦恼在前念,智慧在后念,两者不相及,怎么可以说破?又有什么力量,可以保证烦恼的不再生?如不相及而可以相破,见道的智慧生起时,修所断的一切诸惑,也就应该断除了!还有,智慧既能有力破烦恼,烦恼也有力蒙蔽智慧。岂不要成个相持不下的局面,还能说破吗?大乘的不断烦恼,烦恼悟时即菩提,都在这性空的见地上成立。

  卯二 破其法

  此生若未生 云何能自生 若生已自生 生已何用生

  现在再直接从自生生他的见地,加以观察。你说生能自生,也能生他,是怎样生的呢?是未生而能生自生他呢?是已生而能自生生他呢?如未生能够自生,这「生」还「未」曾「生」起,还没有自体,怎么「能」够说「自」能「生」自呢?如已「生」后能「自生」,「生」体既「已」成就了,还「用生」做什么?老实说:自就不生,生就不自,说生能自生,是不合理的。生还不能自生,更谈不上生他了。

  子二 已未门破

  丑一 总遮三时生

  生非生已生 亦非未生生 生时亦不生 去来中已答

  中论用三时破,虽说已生、未生,主要的是逼他走上生时生的绝路。如去来品中三时破去,也就是如此。上面说,「生」相不是在「生」起了「已」后有「生」的,因为生的作用已过去了。也不在没有「生」的时候已有「生」的,既然未生,那里会有生相呢?或者说:已生、未生都不可,生时生该是没有问题了!这仍不行。要知道:生时是依已生、未生而建立的,离了已生、未生!那里还有生时?所以,「生时」也是「不生」的。这个道理,在去来」品的破去「中」,「已」详细的解「答」过了。

  丑二 别破生时生

  寅一 破缘合之生时生

  若谓生时生 是事已不成 云何众缘合 尔时而得生

  若法众缘生 即是寂灭性 是故生生时 是二俱寂灭

  论主说:三时中都不可生。外人意中,一定承认生时生;但要免除生时无体的过失,就转计众缘和合的时候可以生。虽说众缘和合生,意许上还是成立他的生时生。所以论主批评他:「生时生」,这「事」在上面「已」说过「不」得「成」了,怎么又说「众缘」和「合」的那个「时」候「而得生」呢?众缘和合时生,不仍旧是生时生吗?外人心目中的因缘和合生,或者是同时因果,或者是异时因果。不问同时、异时,因法与果法,都是各有自相,独立存在的。因缘和合是这样,不和合还是这样。所以说有自性,又说众缘和合生,这是不合理的!依中观的正见,「若」诸「法」众缘和合而「生」起,那就是无自性的;无自性的缘生,当体「是」本性空寂的「寂灭性」。寂灭性的缘生法,不应执有实在的自性法在生时生。所以「生」法与「生时」,「是」观待的假名,在缘起的无自性中,「二」者都是「寂灭」无生的。

  寅二 破已有之生时生

  卯一 约所生之生破

  若有未生法 说言有生者 此法先已有 更复何用生

  因缘生法,是释尊的根本教义。外人虽不能正确的把握,也有他的根据,他是不能轻易放弃的。所以现在再破已有的在因缘和合时生。像说一切有系,主张未来具足一切法的,不过没有遇到缘的时候不生起,因缘和合时就生起了。这近于因中有果论者。性空论者说:凡是存在的,必是生起的,没有生就不存在。所以,说「有未生」的「法」,先已存在,一碰到缘就可以「有生」的话,这未生的(所生)「法」既是「先已有」了,「更」要「用」(能生的)「生」做什么呢?因为生是使法从无到有的;既已有了,生就无用,那怎么可说先有而后生呢?

  卯二 约生之能生破

  若言生时生 是能有所生 何得更有生 而能生是生

  若谓更有生 生生则无穷 离生生有生 法皆自能生

  假使说未生的法,在因缘和合的「生时生」,这法依不相应行的生而生,姑且说「是能有所生」的。但生相又从何而生?「何得更」另「有」一个「生」相「而能」「生」这个「生」?假定说:「更有」一个「生」,能生此生,那么「生」又从「生」,就「无穷」了!假定说:离「生生」而能有本「生」,本生能生有为法,而自己能自生,不须另外的生法生;生既可以自生,一切「法」都是「自」己「能生」自己的,又何必要这能生的生相呢?

  子三 有无门破

  丑一 就体有无破

  有法不应生 无亦不应生 有无亦不生 此义先已说

  实有论者,说有就是实有,说无就是什么都没得。现在就以外人的观点,实有自体和自体都无,破斥他的生。其中,先从有为法体的有无破;再约有为的标相有无破。三有为相,是有为法的相,而生、住是有相,灭是无相。

  所说的生,是有实在的自体法而生?还是没有实在的自体法而生?或者是亦有法亦无法而生?假定「有」实在的自体「法」,就「不应」该「生」。为什么呢?法既然已是实有的,何必还要生?假定没有实在的自体法,没有就根本没得;没有,能生个什么呢?所以说:「无亦不应生」。常人以为有了不生,这是可以说得过去的;无,为什么也不能生?要知道:生是因果相生,果法既根本没得,能生的因及缘,自然也都谈不上。因果必有能生所生,必有能所相及的作用。现在果法既一切都无,不能有因果能所相及的关系。所以有固不能生,无也不能生。有无都不可生,说亦「有」亦「无」,当然更是「不」可「生」的了。这详细的意「义」,在前观因缘品的『若果非有生,亦复非无生,亦非有无生』的颂中,「已」明白的「说」过了。

  丑二 约相有无破

  若诸法灭时 是时不应生 法若不灭者 终无有是事

  上面都是以生破生,现在以灭与生相待,破生的不成。你所说的生,是在灭的时侯生,还是不灭的时侯生?假定是在「诸法灭」的「时」候有生,正在灭「时」,实不「应」有「生」,因为生灭是相违的。灭时非生,生时非灭,灭是损害生的。假定说:在法不灭的时候生,这也不合道理。一切有为法,是念念生灭,即生即灭的。生不离灭,没有灭的生,是不会有的。所以说:「法若不灭者,终无有是事」。

  癸二 破住

  子一 已未门破

  不住法不住 住法亦不住 住时亦不住 无生云何住

  上面已破三相的生,现在接着破住,也有三门。不住法是未住法,住法是已住法,前者是不安定不静止的,后者是安定不动的静止。不安定不静止的动相,说他是住,这当然不可以,因为动静是互相乖违的。所以说:「不住法不住」。安定的不动的静止,说他是住,这也不可以。因为,住似乎是安定相,但他是从动到静的,离却从动到静,就不能了解什么是住。所以已「住」的「法」,也「不住」。除了未住的法和已住的法,更没有住时,所以说:「住时」住也是「不」能「住」的。还有,住是从生发展来的一个阶段,要有生才有住。如上所说,生是不可得的,没有生,那里还谈得上住呢?所以说:「无生云何住」?

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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