一、前言
　　佛陀般涅槃已近二十五个世纪，他不会再回来告诉我们他当年的正觉到底是什么，他的一切言教，经过后人一层层地包装，加上形形色色、无奇不有的广告招徕玩意，已变得很难捉摸；离佛世越远，人们越喜欢以自己的主观好恶来想像和臆测佛陀的正觉，种种主观好恶和想像、臆测，竟至成为佛教经论编纂的一部分，此一大势所趋，始料不及地加倍后人学佛的困难，如果我们不能摆脱前人编纂经论所依据的好恶和臆测，则我们学佛，很可能画虎成狐，越学越走样，越精进越迷糊，这恐怕不是当初学佛的用意。
　　乔答摩佛陀的正觉能予人类的烦恼病苦最深刻的治疗，他的一代言教弘布了四十九年之久，受过他启发的人，当时就难以数计，成就阿罗汉者也是成千上万。佛陀灭度后，他的一代言教由后人调制成各种“药粉”和“配方”，经过一代代弟子的加工改造、糖衣包装、成份说明和药盒广告，已令想服药的人无所适从，也有人急病乱投药，任何药盒只要标上“佛说××经”或“佛菩萨悲愿无量，化身千百亿，持名即有应”，立刻买来吃，不管三七二十一；事实上，对药“迷信”是会吃死人的，有病就胡乱吃药是很危险的。
　　二、对经典的态度
　　任何人只要随机抽样地挑读十本佛教经论，就会发现其中充满矛盾。有的经论说，佛陀已经般涅槃，不再来人世；有的经论说，佛陀的般涅槃只是示现无常，佛陀是常乐我净、不生不死，根本没有离开人间，他一直化身千百亿在护佑著生死轮回的人类，一如南海古佛化身观世音菩萨一样。有的经论说，阿罗汉与佛陀的正觉没有两样，只有师生之别；有的经论说，阿罗汉只证涅槃，只断见思惑，未断尘沙惑和无明惑，是自了汉，是自私，未证无上正等正觉(即阿耨多罗三藐三菩提)；有的经论还说，阿罗汉并未涅槃，只是入灭尽定，出定后才知道未证涅槃，才向佛陀要求学菩萨。有的经论说：“如来”即是虚空，虚空不异如来，虚空不可见，“若以色见佛，以音声求佛，是人行邪道，不能见如来”；有的经论则说，只要一心念佛，念至一心不乱、心不颠倒，则得见阿弥陀佛金身。
　　后人有鉴于经论见解的分歧，提出很多自以为圆融善巧的解释，他门宣称，众生根器不同，是以有各种诱导的方便，例如，灌顶经编辑者说：“佛陀称赞阿弥陀净土，是因为世人多贪著，不能专注，所以开设西方净土课程，以便令此土众生有个专心的地方。”(参见灌顶经卷十一)，另有很多经论为预防修行人变成自了汉而攻击佛陀第一代大弟子的见解，故意把阿罗汉说成自了汉，故意贬抑佛陀第一代大弟子的解脱成就，如说阿含经是小乘、是不了义经，说智慧第一舍利弗对天女散花执著放不下，说阿罗汉未证涅槃而只是入定。几乎每一部自称“大乘”的经论，都看不起阿罗汉的解脱成就，他们忘了佛陀也是阿罗汉之一。有的经典编辑人为了圆融起见，先贬抑阿罗汉一番，然后说有些大阿罗汉是“内秘菩萨行，外现是声闻”(参见法华经卷四)，这种先打五百大板的圆融，是很难叫人信受的。事实上，很多经论以阿罗汉为假想敌，都是部派佛教时期，佛教内部不能“见和同解”的纷诤结果，有关整个历史背景，对印度佛教史需有基础认识，此处不拟进一步介绍。
　　传统上，经典编辑头四个字都安上“如是我闻”四个字，在第一次编辑大会中，“如是我闻”这四字代表佛陀第一代弟子阿难“当年随侍佛陀，如是见、如是闻”，而我们今天现存的经论包括汉译杂阿含经和南传巴利文相应部经，都已非第一次编辑大会的直接产物，而是第三次、第四次编辑大会以后的间接产物，都是离佛世近二百年后的间接产品，早已不是“阿难随侍佛陀的所闻、所见”，如果我们不肯承认这个历史事实，硬要坚持这是“阿难亲闻亲见”，将不但于事无补，反而会延续古代部派佛教与大小乘论诤的恶性循环，到后来，不但对佛教会造成无比的伤害，对个人解脱也将有绝大的障碍。
　　有些佛教徒反对学术考证、反对历史求真，坚持“只要那东西是好，我管它是谁说！”事实上，这两者绝不冲突，研究历史是为了求真，佛教的教化也是在“求真”，所不同的只是：佛教不仅求历史的真，同时也求佛陀当年的真正正觉。
　　在我们本身未成就正觉之前，对一切经论的“存疑”是有必要的，“存疑”并不是怀疑论者的怀疑到底，也不是追问世界有边无边等无关解脱问题，“存疑”是“知之为知之，不知为不知”，“存疑”是为了求真”，为了避免“强不知以为知”的自欺欺人。如果我们不确知佛教经论是何人、何时、何地及以何因缘所编，我们的态度最好是“存疑”，最好不要迷信。因为佛陀绝不推销迷信，佛陀的一代言教是为了破迷启悟，身为佛教徒怎可迷信？迷信和不信都是“反真理”的态度，都对建立真善美的心智和人间净土(真正的大同社会)有天大地大的妨碍，须知：佛陀的教诫乃以般若智慧(真知灼见)为主导，不像一般科学只强调真，一般宗教只强调信和善，一般艺术只强调美，佛教是一个非常特殊的宗教，它以真(般若)为先导，而即真、即善、即美，没有任何偏枯的发展，根本佛教是如此，大、小乘诤执之后的大乘佛教也在其六度般若波罗蜜中突出般若波罗蜜的先导地位，不求真或不以慧为
　　向导，学佛就失去佛陀一代言教的谆谆悲意。
　　三、佛法的特质
　　基本上，佛陀的一代言教有一个其他宗教所没有的特点，那就是“存疑”，其他宗教都强调由信入门，只要肯信、肯行善即可，佛教不是如此，佛教认为，除非已能正确观察、已有正知正见，否则不可能对因果有正信，若不是对因果有正信，所行的善，很可能只是一厢情愿的“自我表现”，并不是真正的利己利人、自觉觉他。因此，佛教强调“求真”，和科学家一样，强调不带情绪、不带主观好恶地观察因果；和科学家不一样的是，佛教主张用科学的态度和科学的方法来处理人类的贪嗔痴问题，这种问题是科学家所不愿处理的。
　　循此我们可以理解，纵然“疑”是修行的五大障碍(佛教术语叫“五盖”)之一，佛教也不反对“存疑”。只要一分“无明”尚在，“存疑”是可以不必避免的；再者，佛教的“疑”与怀疑论者或邪见者的“疑”大不相同，后者只在思维上原地打转，对持戒、修禅定、修止观，毫无兴趣，也毫无践履，佛教的疑是一种开放的科学态度，一种对疑“存而不论”的保留态度，这种疑很有助于人保持清醒，对佛教徒而言，“疑故求解，解故不疑”是一种正确的宗教态度，这种态度与一般宗教的重信仰、重神力加被而不重自觉、自证、迥然不同。
　　在佛陀时代，“信”在修行、弘法中都没有重要地位，所谓拜佛像更是闻所未闻、见所未见，杂阿含经卷二十一有一段传神的记载：“尼犍若提子问质多罗长者说：你相信沙门瞿昙无寻无伺三摩地吗？质多罗长者回答说：我是因为我也能跟他一样经过修习而达到同样的三摩地，才来跟他学，根本没有信或不信他的问题。”这段简短的对话告诉我们，佛教是可以完全没有“信”字的。后来因为佛陀的般涅槃，“信”的地位才开始重要起来；人们见不到佛陀，只能相信有这么一个人曾经那么真实地解脱。这时候的“信”仍与信仰经论无关，而只是相信佛陀的正觉是人类和一切众生的唯一出路。
　　据佛陀第一代弟子描述，佛陀说法确系应机说法(因才施教)和随宜立制(设此团体生活和个人修行的规矩，并经过大家同意)，此中有因时、因地、因人的方便考虑，如果我们不去著眼于当年的时空和人事因缘，我们就有可能“闻语生义”或望文生义，并且执著佛陀当年的教诫和规矩，须知：以手指月，目的在月不在指，要指月也并非一定要用手指，用适当焦距的望远镜也可以。佛陀为了治疗人类的烦恼病苦，的确配置了很多“药方”(这是比喻词)，他深知人类有其孩子气，怕吃苦药，又包装了一层层糖衣(此比喻“方便化导”)，尽管用心如此，还是一大批后人只知糖衣而不吃糖衣所包的药，即使不小心吞进去一次，以后就更加小
　　心，专挑糖衣吃，结果当然是病苦加重。
　　经论编纂者根据佛陀的方便善巧，也想依样画葫芦，不惜把佛陀的药重拆重制、重新包装，然后宣称自己的包装最好，这就是印度佛教史上的部派佛教诤执与大小乘经论编辑战，数百场论诤下来仍未分胜负，却弄得佛教内部失和，信徒莫衷一是，所以造成这种缺陷，经典编纂者的不够善巧与偏见，要负相当大的责任。
　　基于这样的认识，才有人提出“依法不依人”和“依义不依语”(参见无尽意菩萨经)。“依法不依人”指的是佛经是人编的。难免有违悖佛陀原意的主观成见，所以要依(缘起)法不依人，人是时空产物，除非能自觉而跳出成见和戏论的框框，否则难免为我见所覆蔽、为无明所吞噬。“依义不依语”指的是佛陀的正觉不全等于佛语，如佛语是指，则佛陀的正觉才是月，我们的目地是指月而不是指，如果执著于指，我们就见不著月。
　　如果我们真能依法不依人、依义不依语，我们就不会坚持只要经典安上“如是我闻”四字就是“阿难亲闻亲见”，我们也不必一再合理化经典编纂者的主观成见和执著戏论，要学佛，我们得付出辨别经典里了义与不了义的代价，这不是两三天的事情，但也不是一辈子的事情，因为现代的佛学研究，已留下许多明析的见解，只要我们不以主观好恶去观察分析，找到佛陀正觉“缘起性空”的真义，应非难事。
　　四、三个根本原则
　　“缘起性空”可以借助杂阿含经揭示的宇宙三大根本法则(即“三法则”)来解释，第一法印叫“诸行无常”，第二法印叫“诸法无我”，第三法印叫“涅槃寂静”。“行”指各种因缘条件具足的任何存在，依佛教定义，“存在”就是一切因缘条件的和合，没有“因缘条件的和合”，就没有存在。因缘和合就生、就有、就存在；因缘条件离散就灭、就无、就不存在。一切存在都是生生灭灭、都是不永恒、都是变化无常；没有任一存在可以有生而无灭，也没有一存在是自生自灭、自有自成。每一个生灭都是因缘条件的具足与不具足，汽车不会自己发动，地球的自转也不是自己要转，太阳也不是自己要形成就形成，要消失就消失。一切存在都是因缘和合，只要是因缘和合的存在，就没有永恒，因为一切存在都是有生就有灭，若有永恒就无生灭，若无生灭就不叫存在，说存在是无生无灭、又说存在是有生有灭，就是“戏论”(杂阿含经译此字为“虚伪”)。
　　我们人的妄想执著常引领我们去追求不生不灭的存在，即使意识活动里我们反省不出有这种想法，却仍可能在下意识里渴求生命的不生不灭，我们很难面对“诸行无常”的无常现实，也因此无从了解烦恼病苦的解脱。因为无常，所以人不可能掌握一切条件和控制一切，人不是自体、自有、自生、自灭，人也是因缘和合，因此，难以事事如意，所以才觉得“苦”(苦指不如意)。苦是来自人对现象界的不知足，“知足”有“不如意”和“不强求”两重意思，所谓“不强求”，并不意谓不努力、不精进，而是意谓坦然面对无常、认识因缘条件并努力创造因缘条件、泰然面对一切因缘和合的无常现实。无论自身或周遭条件都是因缘和合、都非自有、自成，所以才说“诸法无我”，此中“法”字指一切现象，有人以为超现象之外是否仍有“我”，依佛教看法，是欲界、色界、无色界等三界内无我，而且三界外也无我，因为“我”指的是不生不灭的存在，只要有这种对“存在”的执著，就必有厌此欣彼的欲求，这种厌此欣彼的“厌离心”与出离自我中心的“出离心”大不相同，很多佛教徒误以为阿罗汉的“出离心”就是“厌离心”，就下断语说阿罗汉是自了汉，事实上，阿罗汉是发出离心，不自称菩萨而常行菩萨道的真菩萨。
　　要断贪嗔痴，必先发出离心，不发出离心，必然常在生死大海中载浮载沈，必然是“泥菩萨过江，自身难保”，遑论救人？只有断尽贪嗔痴，才能“涅槃寂静”，才能悲智双运、度化众生。人类贪求“顺心遂意”，顺我则贪、逆我则嗔，宁愿顺烦恼习气之流(杂阿含经称此为“顺流道”)，终将离解脱之道越来越远。
　　不生不灭的真义是烦恼断尽，而不是永恒的存在；烦恼断尽不是一种“存在或不存在”的意识问题，而是愿不愿和能不能断尽贪嗔痴的实际生死大事。只有烦恼断尽，才能让烦恼不生；只有烦恼不生，所以才烦恼不灭。此“不生不灭”不是离开烦恼断尽而别有“不生不灭”的存在。只要执著有一不生不灭的存在，人就跳不出“有无”的戏论对待，也永远解决不了生死问题。人类面对无常而臆想一个超对待和超三界的永恒存在，事实上，已证般涅槃的佛与阿罗汉，已无存在或不存在的问题，更无来去和住留可言，人臆想诸佛有来去，只是自己妄心所现。
　　五、结论
　　学佛的第一个态度是“存疑”，第二个态度是“求证”。要求证就得在日常生活中修习，而不是厌离日常生活，“离世觅菩提”：在日常生活中修习，首先要培养离开自我本位观察问题的“出离心”，有这种出离心，就不会自以为是地轻慢学术考证，须知：佛学是越考证越明、佛法是越修证越明、佛陀的正觉是越不离日常生活越明。一般宗教忌讳考证工作，忌讳与日常生活结和的修证，忌讳强调自觉而强调他力加持庇佑的信仰，为什么一般宗教怕自觉，因为一般人怕认识现实，怕面对“无常”，也怕那“不生不灭的存在”竟只是妄想和戏论。
　　佛教不怕自觉，而且强调自觉。佛教认为，只有高度自觉，才能认清一切现实的实质，才能认识“无常故苦，苦故无我”，才能发出离心，才不会离开一个“我”、又入另一个我，“出一家又入一家”。