四、领崇天道，永保天命

中国古代的政治精英们已经很注重总结借鉴先辈历史经验，改进政治行为。“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”召公认为，既要借鉴夏代兴亡的经验，也要借鉴殷代兴亡的经验。得之，天命；失之，也是天命。所以商汤替夏之后，从历史经验中吸取教训，就已经有了保天命的思想。“领崇天道，永保天命。”领崇天道，才能永保天命不失，帝位永继。什么是天道？就是天运行的规律。领崇天道，就是要顺从天运行的规律，就是要遵天命，重德治，顺民心，就是要敬天，敬德，保民。

敬天。君王统治受命于天，所以敬天是保有天命的首要条件。敬天是古代政治生活中的头等大事，集中体现在祭祀天地诸神的礼仪上。舜登帝位之后，首先做的就是祭天。“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于诸神。”巡视四方也必定举行盛大的祭祀活动。商的第二十三代君主高宗武丁，祭祀时有只山鸡飞到祭器上鸣叫，就很恐惧，以为天有不祥的旨意。

敬德。所谓敬德，强调的是态度上对待德行要尊敬、敬重，不可马马虎虎、轻佻飘浮，必须兢兢业业、如履薄冰。“德惟善政。”敬德就必须善于处理政事。承受天命，为民做主，为民父母，自然免不了劳于治政，而并非享受安逸而已。“儆戒无虞，罔失法度，罔游于逸，罔淫于乐。”“无教逸欲有邦，兢兢业业，一日二日万几。”君王应当兢兢业业，勤于政事，日理万机，不能淫佚失德。周公还政之后，告诫成王：“君子所，其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依。”要勤勉从政，体察民生疾苦，不要沉湎于享乐。

保民。“德惟善政，政在养民。”禹说，敬德必须善于治理政事，治理政事在于保养民众。敬德和保民是相互统一的。君王之德就是要善政养民，而最根本的还是要落实到养民之上。“安民则惠，黎民怀之。”使民众安居乐业，民众就会感怀君王之恩。“祖甲，知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鳏寡。”祖甲体会民生疾苦，保民惠民，深得民心，在位三十三年。“是能容之，以保我子孙黎民，亦职有利哉！”。秦穆公认为任用宽容善良之臣以保民，对国家和人民都是非常有利的。“欲至于万年，惟王子子孙孙永保民。”在家天下的王位世袭制度下，君王之位会一代代相传，但要想世代永享天命，必须所有继承王位的后代都能够做养民保民，否则不可能“至于万年”。

五、《尚书》之天命观的历史价值

天命观阐释和维护极端残酷的君主专制制度，具有神秘色彩和某些迷信特征。而且这种政治理论缺乏更直接而强有力的监督制度设计，民众没有广泛的政治参与途径，这是它的时代局限性。只有当民众的力量通过更多的直接方式显现出来，民本才会成为真正的民本，社会的民主政治建设也会真正实现。

但从当时的生产力发展水平来看，天命观赋予君主专制以神圣的力量，为中国古代的政治制度奠定了牢固的理论基础，为统一民众思想，形成国家意志，保障政治稳定，促进社会和平发展作出了卓越贡献。可以说，天命观以敬畏天命为形式，以敬德保民为思想内核，开创了很高的古代政治文明，具有极高的历史价值。

(一) 天命观反映并适应了中国古代社会发展和分化的必然趋势：社会需要并且分化出了一个负责社会治理的贵族阶层，君王是他们的最高领袖

“众非元后何戴？后非众罔与守邦。”如果民众没有君王，那么拥戴谁呢？君王没有民众的拥戴，又谁来守卫国家呢？君王和民众是一种互相需要的关系。这很明显地反映了国家建立初期政治精英以及民众普遍的观念：君王作为政治领袖，有着不可或缺的作用的。什么作用？《尚书》中也交代得很清楚：领导人民、治理国家。“乃惟成汤克以尔多方简，代夏作民主。”成汤有诸侯拥戴，代替夏朝为民之主。“惟天生民有欲，无主乃乱。”君王是作为制约民欲、使之安定有序、由乱入治的君主出现的。君王为生民做主，这个“主”字很值得玩味。中国人习惯认为，天下大事必有人做主，无主则大家各言其理，各行其是，必定混乱。所以民众需要君王的领导。天命观只是把这种领导的需要及现实给予了神圣化的解释罢了。

尧舜禹时期，中国大地上洪水泛滥，治水成为中国政治上的头等大事，整个民族都需要有人能够英明正确地领导治水大业。鲧负责领导治水，“九载，绩用弗成。”。禹继承父业，治水成功而名垂青史。禹还因此获得了巨大的政治资本，超越治刑有方使社会秩序井然深获舜信任的皋陶，成为当然的帝位继承人。

在同一时期，政治治理逐渐成为社会的专门需要，成为与其他行业分离的一个独立事业。尧命羲和、羲仲、羲叔、和仲分驻东、西、南、北四方，配春、夏、秋、冬四时，考天文地理，使民生安定，“允厘百工，庶绩咸熙。”尧的社会治理是卓有成效的，也是中华民族走向文明的重要阶段。后来舜受帝位后开始巡视各地，制订各种礼仪制度。尤其是制订实行刑罚制度，具有重大意义，“象以典刑，流宥五刑。”“流共工于幽州，放欢兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服。”而且这种刑罚思想是一种慎刑的思想，体现了统治者的“仁心”，而非滥用刑罚。“钦哉，钦哉，惟刑之恤哉！”以谨慎的怀有仁慈心的刑罚代替野蛮的原始部落之间的战争和征伐，使国家走上了原始的法制社会的轨道，为中华一统和国家的繁荣发展奠定了基础。

(二) 天命观赋予中国古代君主专制制度以与其时代相符的合法性解释

夏启之后的统治者们逐渐脱离普通民众，享受极高的经济政治特权，如何对其进行约束是一个健康的政治体系必须要做的事。一个敬畏天命，敬德保民，为民父母，为生民谋幸福的统治力量，是合乎中国古代人民的政治愿望和政治需要的。天命观在赋予王权专制以神圣性的同时，将天命解释为一个由君德高尚与否、民心向背决定的人格化力量，提出了以德治国、以民为本的政治主张，要求统治者在敬天的同时必须敬德保民，勤于政事，不能贪淫逸佚。这就调和了君主专制的暴戾贪婪倾向，对君主的权力进行了道德上的约束，并以社会历史发展的最终决定力量、以人民的意志来迫使君王勤政爱民，使君主和臣民之间有了交融和沟通的可能和途径。根据《易经》理论，阴阳交合才能孕育万物，阴阳相隔则万物不育。君为天，民为地，天在上，地在下，天阳地阴，阳气向上，阴气向上，二者本难交融和合。但是以德治国，以民为本的政治主张使君主处于一个勤勉恭谨、谦卑在下的位置，使民众处于国之根本、决定天命之转移与否的高高在上的位置，所以阴阳有了交合的机会，万物孕育生长，君民有了沟通的桥梁，社会也能发达繁荣。

(三) 天命观发展成为统治中国古代社会几千年的政治理论

天命观的思想内核德治和民本思想首先受到先秦儒家的大力推崇，得到完美的演绎。孔子说：“为政以德，辟如北辰，居其所而众星拱之。”统治者以德治政，必须注重自身的道德修养，才能得到大家的认同和拥戴。“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”统治者自身修养道德，持身正直，为人表率，其他人都会自然跟随，民众的思想和行为也就得到统一了。孟子充分发挥了道德中“仁”的概念，认为统治者必须实行仁政，实施王道，就可以统一天下。“行仁政而王，莫之能御也。”孟子认为，人皆有仁、义、礼、智四端，“知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”将仁义礼智四端扩而充之，就能保有天下。“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”孟子同时发挥了《尚书》天命观中的民本思想。“民为贵，社稷次之，君为轻。”民众比君王更尊贵。“是故得乎丘民而为天子。”所以得民心者得天下。“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣，……七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”“养生送死无憾，王道之始也。”因此，行王道，施行仁政就是要注重民生，以民为本。“保民而王，莫之能御也。”

孔孟处于春秋战国时期，天下纷乱，周室衰落，没有强有力的统一的国家政权，因此天命观中君王广有四海的思想没有得到充分演绎，君权受命于天的神秘色彩也受到削弱。“子不语怪、力、乱、神。”樊迟问智，孔子说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”专心致力于为人民应该做的事情上，尊敬鬼神，却要远离它。“未能事人，焉能事鬼?”将人事置于鬼神天命之上。后来汉一统天下，董仲舒为解释重新强大起来的君权的合法性，提出天人感应的学说，将天命观发展到极致。“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”无论在肉体或者精神方面，人都是天的副本。“天生民性，有善质而能善，于是为之立王以善之，此天意也。”将《尚书》中为治理生民之欲而为民立主的思想赋予天命的神秘解释。“王者配天，谓之道。天有四时，王有四政：庆、赏、罚、刑。”重新赋予王权以更神秘的力量。“王道之三纲，可求于天。”连社会伦理关系也是天命所定的。

约公元前136 年，根据董仲舒的建议，汉武帝实施“罢黜百家、独尊儒术”，儒家取得了中国社会的思想统治地位。这样，天命观从其理论外壳到思想内核整个成为中国古代社会政治制度的理论基础。