“地论师”、“摄论师”分别是指南北朝中叶至唐朝初年　(　六、七世纪　)　研习世亲的《十地经论》和无著的《摄大乘论》的专家。(注　1)无著和世亲是印度佛教瑜伽行学派的创始者，而地论师、摄论师阐扬其论著的教理，可说是中国初期的瑜伽行教学传习人。现时地论师、摄论师的著作大部分已经散佚，只能通过后人的记载和零星的逸文，观其教说之一二。“判教”者，是指对内容、风格多样的佛教经典和教义，　加以类别和会通的工作。　判教的风气是在东晋末年　(五世纪初　)　开始形成，随即迅速开展。　在南北朝时代，流行著各种判教主张，当中不少为地论师、摄论师所提出，反映了他们的教学取向，并影响到日后判教理论的发展，是值得注意。以下试根据现今可见的资料，析述地论师、摄论师的判教学说。
　　一、地论师菩提流支的判教学说
　　《十地经论》于六世纪初叶译出，揭开中国瑜伽行教学史的序幕，而参予其事者包括菩提流支。菩提流支为北天竺人，于北魏宣武帝永平初年　(　508　或　509　)　来到北魏京城洛阳　(　今河南省洛阳市　)，　于北魏分裂为东魏和西魏后移居东魏首府邺城　(　今河北省临彰县　)，　至东魏孝静帝天平年间　(　534　—　537　)，在二十余年中，　译出经论三十余部，当中包括《十地经论》。(注　2)现在通行的《大正藏》本《十地经论》题为“天亲菩萨造，后魏菩提流支等译”，既然说是菩提流支等译，可见译者非仅菩提流支一人。至于还有甚么其他译者，各译者分担甚么工作等问题，由于不同古文献的记载多有歧异，难有定论；不过菩提流支曾参予其译事这点，则是没有疑问。(注　3)由是菩提流支可说是最早期的地论师之一。
　　综合后代众多记载，可见菩提流支曾讲说三种判教观念“半满二教”、“一音教”和“顿渐二教”，现试分述如下　(注　1)　本文以下用到“地论师”、　“摄论师”这两名辞时，都是取这意思。　当注意本文论及的诸判教学者，都没有以“地论师”、“摄论师”自居。　“地论师”、　“摄论师”的名称，最早见于南北朝末年的论著，而在这些论著里，“地论师”、　“摄论师”是被视为批评的对象。　有关“地论师”称呼的起源和相关的问题，参阅吉津宜英　　《地论师という呼称について》，《驹泽大学佛教学部研究纪要》第　31期　(1973　年)。
　　(注　2)　菩提流支本传参见道宣　(596　—　667)；《续高僧传》卷　1，《大正藏》卷50，页428上—429下。
　　(注　3)　有关《十地经论》传译的问题，　参阅汤用彤　《汉魏两晋南北朝佛教史》　(北京　中华书局，1983年)，页610—612；　田茂雄著、关世谦译　　《中国佛教史》第　4　卷(台北　狮子吼杂志社，1991年)，页402—406。
　　123　页(1)半满二教
　　隋朝智(　538　—　597　)《法华玄义》分析南北朝时代各种判教主张，大别之为十家，其中第五家为菩提流支所陈的“半满二教”说法　
　　五者，菩提流支明半、满教，十二年前皆是半字教，十二年后皆是满字教。(注　4)
　　根据这记载，菩提流支把佛陀一生的教说分为“半字教”和“满字教”两种，前者为佛陀在成道后最初十二年所开示的教理，后者为于十二年以后所宣说的教理。
　　佛陀的教说有半、满两种说法，并非菩提流支所始创，而是出自大乘《涅盘经》。大乘《涅盘经》一再以“半字”
　　和“满字”设喻，(注　5)　其中有以下一段话　
　　“半字”者，谓九部经；“伽罗论”者，所谓方等大乘经。　以诸声闻无有慧力，是故如来为说“半字”九部经典，而不为说“伽罗论”方等大乘。。。。。。。　(如来)为诸弟子说于“半字”九部经已，　次为演说“伽罗论”，所谓如来常存不变。(注　6)
　　“半字”原来是指梵文的字母，经文以之譬喻小乘的九部经。(注　7)“满字”原来是指由梵文字母所构成的文字言语，以上经文没有提到“满字”，而代之以“伽罗论”。“伽罗论”泛指梵文文法书，而文法书处理文字言语的问题，其主题跟“满字”相涉，经文以之譬喻大乘经。如是《涅盘经》所谓半字教、满字教，当是分别指小乘教和大乘教。又经文说如来鉴于声闻人没有智慧，于是先为他们讲说“半字”小乘经，次而才为他们讲说以“如来常存不变”为中心思想的大乘经，透露出半字教在(注　4)　卷10上，《大正藏》卷33，页801中。
　　(注　5)　参见北本《涅盘经》卷3〈寿命品〉第　1，《大正藏》卷　12，页　379下；卷8〈如来性品〉第4，同上，页414上—中。
　　(注　6)　同上注，　卷　4　〈如来性品〉第　4，　《大正藏》卷12，页　390下—391上。
　　(注　7)　《涅盘经》曾列举九部经，　分别为修多罗、祗夜、受记、伽陀、优陀那、　伊帝且多伽、　陀伽、田比田比佛略、阿浮陀达磨。　参见北本《涅盘经》卷　3〈金刚身品〉第2，《大正藏》卷　12，页　383　下。
　　又《涅盘经》每把九部经跟大乘经对举，　可见其作者心目中的九部经，乃是小乘经。　参见北本《涅盘经》卷　4、卷9〈如来性品〉第　4，《大正藏》卷12，页404上、420下。
　　先，满字教在后的时序构思。
　　又在中国，于菩提流支之前，已经有昙无谶(385—433)，把佛陀的教说判别为半、满两种。唐初窥基(　632—682　)《成唯识论料简》有如下记述　
　　又昙无谶依《涅盘经》，立半、满二教。故《涅盘经》言　云何解半字，及与满字义？又云　为声闻乘说于半字，为菩萨乘而说满字。(注　8)
　　昙无谶为北本大乘《涅盘经》的译者，则他正如引文所记，依照《涅盘经》所言，区别佛义为跟小乘声闻众演说的半字教和跟大乘菩萨众演说的满字教两类，是很可能的事。至于菩提流支，观道宣(　596　—　667　)《续高僧传　菩提流支传》引述菩提流支同时的李廓所撰经录的记事，提到菩提流支所译的经论，内中有阐释《涅盘经》的论书，(注　9)可见菩提流支对《涅盘经》颇为熟悉，其半满二教的说法可能跟昙无谶的一样，为取自《涅盘经》。又前引智《法华玄义》的一段话，只是说菩提流支以佛陀成道后初十二年的教说为半字教，以其后的教说为满字教，没有直接提到小乘、大乘的界别。不过同书稍前提及南北朝时代通行的“顿、渐、不定”三种判教范畴，于渐教方面有如下说明　
　　三藏为化小乘，先教半字，故名“有相教”；十二年后为大乘人说五时，《般若》乃至常住，名“无相教”。此等俱为渐教也。(注　10)
　　从这说明看，佛陀初十二年说法的对象为小乘人，其后说法的对象为大乘人，　乃是南北朝时人的通说。　又观隋朝吉藏(549　—　623　)《仁王般若经疏》以下一节话　
　　今依菩提流支，直作半、满分教。　若小乘教名“半字”，名“声闻藏”；　大乘名“满字”，　名“菩萨藏”。
　　(注　11)
　　吉藏自称他依从菩提流支，把佛陀的教说分作半字和满字两门，以“半字”名小乘教，以“满字”名大乘教；很明显是以为菩提流支所说的半字教和满字教，分别即是(注　8)　卷上，《续藏经》卷　76，页　465　后下—466　前上。
　　(注　9)　参见卷　1，《大正藏》卷　50，页　428　下。
　　(注　10)　卷　10　上，《大正藏》卷　33，页　801　上。
　　(注　11)　卷上，《大正藏》卷　33，页　315　中—下。
　　小乘教和大乘教。(注　12)　又智《维摩经玄疏》说　
　　若是流支半、满明义，此《维摩经》即是满字之说，不异《华严》、《涅盘》。(注　13)
　　智　指出要是根据菩提流支的半、满分类，则《维摩经》当跟《华严经》和《涅盘经》没有分别，同为属于满字教。《维摩经》、《华严经》和《涅盘经》是在中国最流行的大乘经，而智以为它们所宣讲的，即是菩提流支所谓“满字之说”，可见在智心目中，菩提流支称为“满字教”者，即是大乘教。总之，从现存各方面资料看，菩提流支所说的半字教和满字教，乃是大乘经论所常提到的小乘教和大乘教？当是没有疑问。(注　14)
　　(1)　一音教
　　在诸有关菩提流支的判教学说的记载中，最经常被提及者，是“一音教”；则一音教的观念，要为菩提流支判教思想的核心。“一音”的观念在佛教教学里有悠久历史，据说在小乘部派中，大众部主张佛陀“以一音演说一切法”，一切有部则持相反意见，　以为　“　非佛一音能说一切法　”。
　　(注　15)　一切有部的《大婆沙论》有一节颇长的话，分述对“一音”一辞的各种不同理解，我们可总别之为两种　第一种以为谓佛陀以一音说法，乃是谓佛陀以“一”种言音演教，而不同众生各随其根器的不同，听到相异的声音和教理。
　　第二种以为佛陀其实是以多种言音说法，因为其所作声音速疾明利，于“一”时间内能讲多种语言和义理，并且能为根器不同的听者“一”样带来益处，遂形容之为“一音”。(注　16)大乘经文亦有提到佛陀以一音设教，其中以《维摩经》以下的偈文最为著名　───────────(注　12)　吉藏的著作再三提到菩提流支判别佛法为半、满两门，并有推许之意。　例如《法华玄论》卷　3　说　又菩提留支，此云道希，其亲翻《地论》，但明半、满。留支是《地论》之宗，即知半、满有本。(《大正藏》卷　34，页　384　下　)《胜　宝窟》卷上本说　从菩提留支度后，至于即世，大分佛教为半、满两字，亦云声闻、菩萨二藏。然此既有经论诚文，不可排斥。(　《大正藏》卷37，页6上)。
　　(注　13)　卷　6，《大正藏》卷　38，页　561　下。
　　(注　14)　有关菩提流支的半、满二教判，参阅阪本幸男　《华严教学の研究》(京都　平乐寺书店，1956　年　)，页　183　—　186；　织田显佑　《华严一乘思想成立史的研究》，《华严学の研究》第　2　期　(　1988年)，页　110　—　111。
　　(注　15)　参见《异部宗轮论》，　《大正藏》卷　49　，页　15中、16　下。
　　(注　16)　参见卷　79　，《大正藏》卷　27，页　410　上—下。
　　126　页
　　佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，斯则神力不共法。
　　佛以一音演说法，众生各各随所解，普得受行获其利，斯则神力不共法。
　　佛以一音演说法，或有恐畏或欢喜，或生厌离或断疑，斯则神力不共法。(注　17)
　　以上三偈称颂佛陀有一音说法的神通力，能叫众生各随其类，于其“一音”中获得解悟和蒙受利益，从而有恐畏、欢喜、厌离、断疑等不同反应。至于偈文所谓的一音实义为何？
　　是第一种“同音异解”义的一音？还是第二种“同时异说”
　　义的一音？这点文内没有明确的提示。又要注意是菩提流支所翻译的佛典中，有《大萨遮尼乾子所说经》一种，里面述及佛陀独有的八十种好相，其中包括了“一音说法，令异类一时俱解”。(注　18)
　　在中国以“一音”观念判教者，见于记载最早要为东晋末年的鸠摩罗什(　344　—　40 9　或　413　)。(注　19)　又智《法华玄义》列举十家判教学说，提到有北方禅师，主张佛陀但以一音说法　
　　十者，北地禅师非四宗、五宗、六宗、二相、半满等教，但一佛乘，无二亦无三。一音说法，随类异解。诸佛常行一乘，众生见三，但是一音教也。(注　20)
　　这里记“北地禅师”反对时人把佛法划分为不同门类，其中包括半满二教的门类，如是“北地禅师”应当不包括菩提流支在内。又这里提及北地禅师唱言“但一佛乘，无二亦无三”，此两语出自《法华经》，(注　21)　如是北地禅师是以《法华经》的一佛乘之说为本，去理解“一音说法，随类异解”这佛陀的神通力。依上引文所记，北地禅师以为佛陀恒常行示一佛乘的道理，而众生各随其类，见有三乘　(即声闻乘、缘觉乘、菩萨乘)　三种教说的分别，如是北地禅师所谓“一音教”，是近乎第一种“同音异解”义的一音教。
　　提及菩提流支以“一音”观念判教的现存著作，最早的要为隋朝净影寺慧远(　523　—　592　)的《大乘义章》　───────────(注　17)　卷上〈佛国品〉第　1，《大正藏》卷14，页538上。
　　(注　18)　卷　6〈如来无过功德品〉第　8，《大正藏》卷　9，页　344　下。
　　(注　19)　这些记载每把鸠摩罗什的一音部说跟菩提流支的对比，详见本节后。
　　(注　20)　卷10上，《大正藏》卷33，页801中。
　　(注　21)　《妙法莲华经》卷　1〈方便品〉第1有以下偈语　
　　十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。(　《大正藏》卷　9，页　8　上)
　　127　页
　　菩提流支宣说如来一音以报万机，大小并陈，不可以彼顿、渐而别。(注　22)
　　依这记载，菩提流支宣说佛陀以一音对应众生万殊的根机，其一音中同时具备大乘和小乘的义理，而没有顿、渐的分别；则菩提流支心目中的一音，应当为第二种“同时异说”义的一音。不过稍后窥基《成唯识论料简》述及菩提流支所讲的“一音”，其意义似有不同　
　　后魏时有三藏法师，　名菩提流支，。。。。。。　彼说圣教唯有一时，无有前后、世出世间、顿渐等异。所以者何？
　　由佛本愿，欲令众生证大菩提及涅盘，故既成佛已，便得自在，于一切时一音演教，都不起心，说有前后、世出世间、渐顿等异。　。。。。。。　故佛无心有差别说，众生机感有差别，如月影别，故随何时处，闻各不同。谓水像现，亦似面像，逐镜等生。影像虽复不同，月面本无有异，异由水镜，非月面殊。故佛言音异，无差别。
　　(注　23)
　　引文记菩提流支说佛陀于一切时以一音演说教旨，其教原来没有前与后、世与出世、渐与顿等分殊。而闻教的众生机感有差别，以至随著时地的不同，他们所闻的教旨有所分别。
　　就好像月亮自身是同一，而映照月亮的水和镜有所不同，由是见于水中和见于镜中的月影便有殊异。如是看，菩提流支所理解的“一音”，似乎又当是第一种“同音异解”义的一音。又跟窥基同时的法藏(　643　—　712　)在其《五教章》中说　
　　一、依菩提流支，依《维摩经》等，立一音教。谓一切圣教皆是一音、一味、一雨等，但以众生根行不同，随机异解，遂有多种。如克其本，唯是如来一圆音教。(注　24)
　　这里记菩提流支提出一音教之说，唱言一切圣教皆是“一音”、“一味”、“一雨”，　(注　25)　原来是同一。　只是众生根器、业行各有不同，其所理解的佛义遂有多种。
　　───────────(注　22)　卷　1，《大正藏》卷　44，页　465　上—中。
　　(注　23)　卷上，《续藏经》卷76，贡464后上—下。
　　(注　24)　卷1，《大正藏》卷45，页480中。
　　(注　25)　佛典每用“一味”(　同一味道　)　和一雨　(　同一雨水　)一类之辞。显示佛陀的教说在本质上和在效果上为齐一。例如《妙法莲华经》卷　3〈药草喻品〉第　5　说　
　　如彼大云雨，于一切卉木、丛林及诸药草，如其种性，具足蒙润，各得生长。如来说法，一相一味，所谓解脱相、离相、灭相，究竟至于一切种智　(《大正藏》卷9，19中)
　　128　页
　　其所述菩提流支的一音教，也是“同音异解”义的一音教。
　　法藏后有慧苑(约　673　—约　743　)和澄观(　738　—839　)　，他们谈到菩提流支的一音说时，每把它跟鸠摩罗什的一音说对比；其笔下的菩提流支的一音说，跟净影寺慧远所言的相近，而与窥基和法藏的记载有别。例如慧苑《刊定记》说　
　　第一立一音教门，自有两家　一、后魏菩提留支云　如来一代说法，不离一音，故如来一音同时报万，大小并陈。是故圣教虽多差别，不离一音也。二、东秦罗什三藏云　佛一圆音平等无二，无思普应，机闻自殊，非谓言音本陈大小。(注　26)
　　慧苑所出菩提流支的一音说，谓“如来一音同时报万，大小并陈”，明显是“同时异说”义的一音；而慧苑所陈鸠摩罗什的一音说，谓“佛一圆音平等无二，无思普应，机闻自殊”，则分明是“同音异解”义的一音。澄观《华严经疏》有相似记载　
　　一、立一音教，谓如来一代之教，不离一音。然有二师一、后魏菩提流支云　如来一音同时报万，大小并陈。二、姚秦罗什法师云　佛一圆音平等无二，无思普应，机闻自殊，非谓言音本陈大小。　。。。。。。　上之二师，初则佛音具异，后则异自在机，各得圆音一义，然并为教本不分之意耳。(注　27)
　　这里比较菩提流支和鸠摩罗什两家的一音说，陈义以至用语都跟《刊定记》无大差别，只是末后附有案语，指出流支和罗什各取“一音”的一义，表面上虽然是意见不同，然而主旨是一样，均是要借助一音的观念，突出佛陀教说的统一性，表明佛法本质上是不可分割为不同门类。(注　28)
　　(3)　渐、顿二教
　　上节所引净影寺慧远《大乘义章》和窥基《成唯识论料简》述说菩提流支的一音说的话，都提到菩提流支不赞成把佛陀的教说划分作渐、顿两类。从现存资料看，最早以“渐”、“顿”观念判教者是慧观，他曾习学鸠摩罗什门下，并参予南本大乘《涅盘───────────(注　26)　卷　1，《续藏经》卷　5，页　8　前下。
　　(注　27)　卷　1，《大正藏》卷　35，页　508　上—中。
　　(注　28)　有关菩提流支的一音教之说，参阅□本幸男，前引书，页　151—161　；织田显佑，前引文，页112—117。
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　　经》的编修。吉藏《三论玄义》记慧观为《涅盘经》造序，序中把佛说判别为“顿教”和“渐教”两种，并细分渐教为“五时”　
　　昔《涅盘》初度江左，宋道场寺沙门慧观仍制经序，略判佛教，凡有二科　一者顿教，即《华严》之流，但为菩萨具足显理。二者始从鹿苑，终竟鹄林，自浅至深，谓之渐教。
　　于渐教内，开为五时　一者三乘别教　为声闻人说于四谛，为辟支佛演说十二因缘，为大乘人明于六度。行因各别，得果不同，谓三乘别教。二者《般若》，通化三机，谓三乘通教。三者《净名》、《思益》　赞扬菩萨，抑挫声闻，谓抑扬教。四者《法华》，会彼三乘，同归一极，谓同归教。五者《涅盘》，名常住教。(注　29)
　　慧观举出《华严经》为顿教的代表经典。《华严经》记载佛陀初成道后，在菩提树下，向根机最明利的学人，开示其所证得的觉悟的内容，并详细描述菩萨修行的阶位；因此慧观说顿教是专门以菩萨为教授对象，全面地讲述真理。又从顿教的“顿”字的辞义、和顿教作为渐教的对比这些地方看，“顿教”亦是指一种直接的教学方法。至于慧观所说的渐教，则是包括了佛陀从在鹿苑初转法轮、到在鹄林入灭，在这十年间“自浅至深”所讲授的各种教说；由是渐教的“渐”
　　，有循步渐进的意思。慧观进而把“自浅至深”过程中所开示的教说，依其出现的时序及其主旨，区分为五时和五种教，并把当时在中国最流行的《般若经》、《维摩经》、《法华经》和《涅盘经》，分别判属第二时的三乘别教、第三时的抑扬教、第四时的同归教和第五时的常住教，从而厘定它们在佛陀教学整体中的位置。
　　智　《法华玄义》在分述判教十家前，首先说　“南北地通用三种教相　一顿、二渐、三不定”，(注　30)　则“顿教”和“渐教”乃是南北朝时代通行的判教观念。菩提流支在论说“一音”时，对时人区别佛法为顿、渐两门，表示不满。不过他大约也受时风所影响，亦讲说某一义的“顿教”
　　和“渐教”。窥基《成唯识论料简》有如下记述　
　　又菩提流支法师依《楞伽经》，亦立二教，谓三乘之人皆渐次学，从浅至深，方得究竟，故所学教总名为“渐”。如来自在，一时顿说一切法尽，名之为“顿”。此即约学就行，并名为“渐”；依说自在，悉名为“顿”
　　；无别一教───────────(注　29)　《大正藏》卷　45，页　5　中。
　　(注　30)　卷　10　上，《大正藏》卷　33，页801上。
　　130　页
　　定渐定顿。(注　31)
　　引文首先指出菩提流支的渐顿二教说，是以《楞伽经》为依据。现存汉译《楞伽经》有数种，其中，十卷本为菩提流支所译，里面记大慧菩萨问及清净自己的心，为渐次的事，还是为一时的事，佛陀有这样回应　
　　大慧！净自心现流，次第渐净，非为一时。大慧！譬如庵摩罗果渐次成熟，非为一时。大慧！众生清净自心现流亦复如是，渐次清净，非为一时。。。。。。。大慧！譬如日月轮相光明，一时遍照一切色像，非为前后。大慧！如来世尊亦复如是，为令众生离自心烦恼见熏习气过患，一时示现不思议智最胜妙境界。(注　32)
　　这里所谓“渐次”和“一时”，亦即“渐”和“顿”。
　　(注　33)佛陀说众生清净自己的心，　其心是渐次清净，不是一时清净；就像庵摩罗树的果子是渐次成熟，非是一时成熟。佛陀继而举出他教导众生的方式作为对照，说他为了令众生的心离开烦恼，于是在一时中示现不可思议的智慧和最胜妙的境界，就如太阳和月亮是于一时中遍照万物一样。可见《楞伽经》是自众生习学修行角度言“渐”，自佛陀设教利益众生角度言“顿”。观前引文记菩提流支就三乘人修学是“从浅至深，方得究竟”，从而称其所学的佛法为“渐”，又就如来教学是“一时顿说一切法尽”，遂称其所教的佛法为“顿”，明显是依用了上引《楞伽经》一节文字中“渐次”、“一时”两辞的辞义。又虽然修学和教学有渐、顿的分殊，但所修和所教的则是同一佛法，由是乃有“无别一教定渐定顿”的结论。这结论突出了佛法自身的同一性，也是对当时慧观一类判教家、于佛法内部分辨“渐”、“顿”的做法的批评。
　　(4)结论
　　本文引言开章明义，指出判教工作包括　“类别”和“会通”两方面。菩提流支判别佛法为半、满两门，这便是“类别”。又菩提流支主张佛陀以一音说法，虽然对───────────(注　31)　卷上，《续藏经》卷　76，页　465　后下。
　　(注　32)　卷　2，《集一切佛法品》第　3　，《大正藏》卷　16，页　525　上—中。
　　(注　33)　异译本均把“渐次”和“一时”二辞分别译为“渐”和“顿”。参见四卷本《楞伽经》卷　1〈一切佛语心品〉第　1，　《大正藏》卷　16，页　485　下—486　上；七卷本《楞伽经》卷　2〈集一切法品〉第2，《大正藏》卷　16　，页　596　中—下。
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　　菩提流支所谓“一音”，不同来源的资料有不同的记载，不过菩提流支是以一音的观念，说明表面上相异的各门佛法，其本质和功能为相同，从而“会通”它们，则是甚清楚的。
　　又现存资料记载菩提流支的判教学说，述及“一音教”者要比述及“半满二教”者为多，亦较为详尽；又菩提流支反对时人把佛法划分为渐、顿两类，宣说“渐教”和“顿教”，是指同一的佛法整体；凡此，都显示出菩提流支的判教思想，较为著重“会通”方面。
　　二、地论师慧光的判教学说
　　《十地经论》在六世纪初译出，主其事者除了菩提流支外，还有勒那摩提，而慧光　(468　—　537)　乃是勒那摩提的门生。据说菩提流支跟勒那摩提意见不合，互相排斥，其弟子承袭师说，　遂有地论学南、　北二道的分流。　唐初道宣(596　—　667)　《续高僧传》引述了以下的记载　
　　一说云　初勒那三藏教示三人，房、定二士授其心法，慧光一人偏教法律；菩提三藏惟教于宠。宠在道北，教牢、宜四人；光在道南，教凭、范十人；故使洛下有南、北二途。(注　34)
　　从这记载看，慧光为勒那摩提的三大弟子之一，他在通往洛阳的南道，弘扬摩提之学，而菩提流支的弟子道宠，则在通往洛阳的北道、宣扬流支之教，由是地论学分为南、北二途。如是慧光乃是勒那摩提一系地论学的主张传承人，为地论南道的开祖，在地论学发展史里占有重要位置。(注　35)
　　从现存资料的记述看，慧光曾把佛教学说判别为“渐、顿、圆”三教和“因缘、假名、诳相、常住”四宗。兹分述如下。
　　(1)渐、顿、圆三教
　　法藏《五教章》列举古今判教学说，共出十家，其中第三家为光统律师的渐、顿、圆三教分类，而光统律师即是慧光　　(注　36)───────────(注　34)　卷7，《大正藏》卷50，页482下。
　　(注　35)　慧光本传参见道宣　《续高僧传》卷　21　，《大正藏》卷50，页607中　—　608上。
　　(注　36)　慧光甚得北魏、东魏政府的优礼，在东魏时被任命为纲维全国僧务的“国统”。　又慧光精通戒律　，为《四分律》的专家。　由是后人每称他为“光统律师”。
　　132　页
　　三、依光统律师，立三种教，谓渐、顿、圆。光师释意以根未熟，先说无常，后说常；先说空、后说不空；深妙之义，如是渐次而说，故名“渐教”。为根熟者，于一法门具足演说一切佛法，常与无常，空与不空，同时俱说，更无渐次，故名顿教。为于上达分阶佛境者，说于如来无碍解脱、究竟果海、圆极秘密自在法门，即此　(　《华严　)　经》是也。(注　37)
　　从以上记述看，慧光所谓“渐教”和“顿教”，跟慧观所述者为一样　前者是为根器未成熟者设立，是自浅至深的教学方法；后者是以根器成熟者为对象，是不分浅深、同时演说一切佛理。只是慧光并不像慧观，他没有把渐教划分为不同的时段和教门，亦没有举出渐、顿二教的代表经典。更值得注意者，是慧光所说的渐教和顿教，同样是演述常与无常、空与不空等道理，在内容上是没有分别，分别只是在演述这些道理的程序上　前者是先说无常和空，后说常与不空；而后者则是无常和常、空和不空一时并说。又若仅就慧光所说的渐、顿二教在内容上为相同这点看，它们则是跟菩提流支所言的渐、顿二教为相近。不过慧光没有像菩提流支般把渐教和顿教说为是各自穷尽一切佛法，并且于渐、顿二教外，别出一种教，称之为“圆教”。这圆教是特别为那些正在迈向佛境的众生而设，向他们显示佛陀所证悟的无有障碍的解脱、功德深广如海的究极果报、和圆满、深妙、自由自在的行事；其说主要见于《华严经》。此外，跟法藏同时的李通玄　(635　—　730)　的《新华严经论》、稍后慧苑的《刊定记》和澄观的《华严经疏》，亦述及慧光分判渐、顿、圆三种教，其记载跟法藏《五教章》所言的，没有重大分别。
　　(注　38)
　　以上所出法藏《五教章》的一段文字，说慧光判《华严经》的教说为圆教；不过法藏《探玄记》另有一节相若的记载，末后却说　“即以此　(　《华严　)　经》是圆、顿所摄”
　　，(注　39)似乎慧光以为《华严经》亦是跟顿教有关。　又慧光撰有《华严经疏》两种　一为十卷，称《广疏》；二为四卷，称《略疏》。(注　40)　这两种疏本现在已经失传，惟日本僧人湛睿　(1271　—　1347)　《五教章纂释》引用了它们的文字，其中一节说　───────────(注　37)　卷　1，《大正藏》卷　45，页　480　中。
　　(注　38)　参见李通玄　《新华严经疏》卷　3，《大正藏》卷36，页　734中—下；慧苑　《刊定记》卷　1，《续藏经》卷　5　，页　8　后下；澄观　《华严经疏》卷1，《大正藏》卷　35，页　509　上—中。
　　(注　39)　卷　1，《大正藏》卷　35，页111上。
　　(注　40)　参见高丽僧人义天　(1055　—　1101)　《新编诸宗教藏总录》卷　1，《大正藏》卷　55，页　1166　上。
　　133　页
　　彼　(　慧光　)　《华严疏》第一云　今此　(　《华严　)　经》者，三教之中，盖是顿教所摄也。(注　41)
　　引文说在渐、顿、圆三教之中，《华严经》是“顿教所摄”
　　，如是慧光是把《华严经》判属顿教，那么便跟前引法藏《五教章》的记事有别。《五教章纂释》又引用了慧光的另一节说话　
　　又云　“顿”者，始于道树，为诸大行，一往直陈宗本之致。方广法论，其趣渊玄，更无由藉，以之为顿。
　　(注　42)
　　这里所陈述的顿教，跟上述法藏《五教章》所记的慧光的顿教，亦略有出入。　还有要注意者是初唐智俨　(602　—　668)《搜玄记》里有一段谈话，讲说顿、渐、圆三教为“相成”
　　，其开首形容顿教的文字，完全同于上引慧光《华严经疏》的第二节文，如是这段谈话很可能是源自慧光。这段谈话颇冗长，可分为两部分，前部分说明三教的涵义，后部分显示三教的次第。兹先录前部分　
　　约三教相成者，谓　
　　一、始于道树，为诸大行，一往直陈宗本之致。方广法轮，其趣渊玄，更无由藉，此之为“顿”。
　　二、所言“渐”者，为于始习，施设方便，开发三乘引接之化。初微后著，从浅至深，次第相承，以阶彼岸，故称为“渐”。
　　三、所言圆教者，为于上达分阶佛境者，说于如来解脱法门、究竟穷宗、至极果行、满足佛事，故曰为“圆”。
　　如穷之以实，趣齐莫二，等同一味，究竟无余，何殊之有？但以对治功用不等，故随根器，别其浅深。(注　43)
　　这里所述的圆教，跟前引《五教章》所记的完全相同，只是没有表明圆教为《华严经》的教说。至于这里所述的顿教和渐教，在其分别为指直接的和渐次的教学方法这主要地方，亦跟《五教章》所记的无别。不过这里说顿教为佛法的宗本，为大乘的“方广法───────────(注　41)　转引自□本幸男，前引书，页198。
　　(注　42)　同上注。
　　(注　43)　卷　1　上，《大正藏》卷　35　，页　15　下。
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　　轮”；说渐教为佛陀接引众生的方便法，为兼及大、小二乘的“三乘道”；则与《五教章》所记的顿、渐二教在教学内容上为相若，是有所不同。又这里附有总结语，指出穷其本实，真理是“等同一味，究竟无余”，原来没有分别；佛陀所以设立浅深不同的三教，无非是为了随顺众生利钝不同的根器。在分述三教的意义后，所引的谈话继而检别三教的次第，说　
　　其次第者，就于一乘了义实说，约对治方便、行门差殊，要约有三，以明次第　
　　(一者、)　据方便修相对治缘起自类因行以明三教，　渐即在初，顿中，圆后，三义从渐说也。　初渐以生信，次顿以成行，次圆以成体用耳。
　　(二者、)　若约实际缘起自体因行以明时，顿初，　渐次，圆后。　初示顿以全修，次示渐彰为物，后示圆果德备故也。
　　(三者、)　若约穷实法界不增不减无障碍缘起自体甚深秘密果道时，即初圆，次顿，后渐也。　所以尔者，　正以冲宗不遗于玄想，圆道不简于始门，　是以事虽近而至远，相虽著而至密，浅至极深方穷。　故初示圆令见闻，次彰顿令随喜，后辨渐阶位显德起信行也。　此即约圆以明三耳。(注　44)
　　这里约“方便因行”、“实际因行”和“穷实果道”三方面，说明三教的次第　
　　(A)　约“因”位众生修习“方便”行的次序看，　是“初渐、中顿、后圆”　众生首先习行渐教，　产生对佛法的信心；　继而习行顿教，成就正确的行为；最后习行圆教，证成真实的体用。
　　(B)　约佛陀教导“因”位众生的“实际”次序看，　是“初顿、中渐、后圆”　佛陀先说示顿教，　令众生修习正确的行为；　继而说示渐教，为那些未能明白顿教的众生渐次彰显真理；　最后说示圆教，显示佛果完备无缺的功德。
　　(C)　撇开方便诱导在“因”位的众生的考虑，　纯粹自最究极的“果”位的理想层面出发，　推想三教的次序，　则是“初圆、中顿、后渐”　首先说示圆教，令听受者见闻圆满的佛果；　继而彰显顿教，令听受者以佛果为乐；　最后辨明渐次修行的阶位，令听受者信受和实行通向佛果之道。
　　以上所检视数种有关慧光的渐、顿、圆三教判的记载和逸文，　所言颇有不一致的地方。　高丽僧人均如　(923　—973)　注释法藏《五教章》时，　对《五教章》中慧光三教判的记载，有如下的评述　───────────(注　44)　同上注。
　　135　页
　　三、依光统律师等者，惠光国统也。四卷疏、十卷疏、广释、义章等，现传于世。虽有多说，并光师造也。
　　问　光师释意　“以根未熟，先说无常，后说常”等者，彼章疏中无此等言，何云并光师所造耶？
　　答　既云“光师释意”，则俱义引耳，不如文引，故无此难也。(注　45)
　　从这段话看，在均如的时代，不少慧光的著作仍然流传，里面提出多种判教说法；而依均如的意见，这些说法同样是慧光的主张。如是看，慧光的判教学说原来便是多样的，当中运辞遣意有前后不一致的地方，乃是颇可能的事。又均如假设有提问者，怀疑何以法藏《五教章》状述慧光的三教判的话，不见于慧光的《华严经疏》中；继而加以答覆，在答覆中指出法藏的描述只是取“义”，并非直引其“文”。那么法藏在依义引述慧光的三教判时，不知不觉间把一己的见解，参杂于其记事内，亦未可知。
　　(2)四宗
　　提及慧光的四宗判的文献，远比提及慧光的三教判者为少，其中最重要者，要为智的《法华玄义》，它把慧光的四宗之说列为第六家　
　　六者、佛驮三藏、学士光统所辨四宗判教　一因缘宗、指《毗昙》六因四缘；二假名宗、指《成论》三假；三诳相宗；指《大品》、《三论》；四常宗，指《涅盘》、《华严》等，常住佛性，本有湛然也。(注　46)
　　这里提到的“学士光统”，即是慧光，而根据这里的记载，慧光界别佛教学说为四宗　
　　(A)　因缘宗　指见于小乘一切有部学派的论书(　《毗昙》　)的“六因四缘”学说。“六因”者，即能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因；“四缘”者，即因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。“六因”和“四缘”乃是一切有部对因果关系的两种不同分析。
　　(B)　假名宗　指见于《成实论》的“三假”学说。“三假”
　　者，即因成假、相续假、相待假。《成实论》演说“三假”，就一切存在为“因”缘所“成”、前后“相续”
　　而起、互“相”依“待”，主张它们皆是“假”名法。
　　───────────(注　45)　均如　《释华严经分记圆通钞》，转引自织田显佑，前引文，页　118　。
　　(注　46)　卷　10　上，《大正藏》卷　33，页801中。
　　136　页
　　(C)　诳相宗　“诳”的意思是迷惑，有不真实的意思。智《法华玄义》历述十家判教学说后，继而逐一加以批难，当批难四宗判时，论及诳相宗，迳称之为“不真宗”，说　次难不真宗　此指《大品》十喻，为不真诳相者。
　　”(注　47)
　　可见诳相宗以十种譬喻　(　例如梦、影、　水中月、镜中像等)，说明一切存在为不真实。此宗之义见于《大品般若》和大乘中观学派的《三论》。
　　(D)　常宗　指见于《涅盘经》和《华严经》的佛性常住，为众生本来所具有的学说。
　　《法华玄义》所举出的四宗判的主唱者，除了慧光外，还有佛驮三藏。《续高僧传　慧光传》记慧光在十三岁时，往佛陀禅师之所，从受三归；　(注　48)又《续高僧传　佛陀禅师传》亦记慧光十二岁时见佛陀禅师，其后从之出家。(注　49)如是佛驮三藏可能即是佛陀禅师，而慧光的四宗之说，便当是得自佛陀禅师。又法藏《探玄记》记述慧光立渐、顿、圆三种教，发端说　“后魏光统律师，承习佛陀三藏，立三种教，谓渐、顿、圆”，(注　50)　“佛陀三藏”与佛陀禅师，当为同一人，那么慧光的三教判，也是从佛陀禅师处得来。(注　51)───────────(注　47)　同上注，页　804　中。　所谓《大品》十喻，即《大品般若》解说诸法为空的道理时所常用到的十种譬喻，包括幻喻、焰喻、水中月喻、虚空喻、响喻、犍闼婆城喻、梦喻、影喻、钟中像喻和化喻。
　　(注　48)　卷　21，《大正藏》卷　50，页　607　中。
　　(注　49)　卷　16，《大正藏》卷　50，页　551　中。
　　(注　50)　卷　1，《大正藏》卷　35，页　110　下。
　　(注　51)　佛陀禅师本传参见道宣　《续高僧传》　卷　16，《大正藏》卷　50，页　551　上—中。
　　《高僧传》记述佛陀禅师生平，颇称赏其禅定的造谐，却没有谈及其学问和思想。惟从慧光的判教思想多取法佛陀禅师这地方看，佛陀禅师的成就当非仅限于禅学方面，他对佛教各种教学传统及其教义应颇有认识，对判教问题更有浓厚兴趣。又现存文献所述及佛陀禅师的判教学说，除了渐、顿、圆三教和四宗外，还有“别教三乘”、“通教大乘”和“通宗大乘”三种教之分判。其详见于新罗僧人见登的《华严一乘成佛妙义》　
　　法标师依佛陀三藏为师。此三藏所立通宗大乘，明如来藏真心道理为极，故此中皆摄《楞伽》、《仁王》、《华严》。以别教三乘六识为轨则，修成佛回入通教。通教以妄识为轨则，修成佛依通宗。如来藏真心依位地，更令修觉。。。。。。。佛陀三藏依《楞伽经》所说说通大乘、通宗大乘，故立通宗等教。(　《大正藏》卷45，页　785下　—　786　上　)
　　从这记载看，佛陀禅师　(　“佛陀三藏”　)　是根据《楞伽经》“说通”和“宗通”两种通之说，划分大乘教为“通教”和“通宗”两门，并称小乘教为“别教三乘”，由是得出三教的系统。又佛陀禅师判别三教，著眼点在它们的心识观的不同，而以讲说如来藏真心道理的“通宗大乘”，为其它两种教的归向，反映出佛陀禅师，是深受如来藏真心教说所影响，而这亦是慧光所创立的地论南道一系教学的特色。
　　137　页
　　(3)结论
　　慧光划分“三教”和“四宗”，显示佛说有三门、四门的不同，其判教思想明显是偏重“类别”；跟菩提流支在判教问题上侧重“会通”，形成强烈对比。又慧光判别渐、顿、圆三教，其所谓“渐教”与“顿教”，主要是指佛陀的两种教学方法；这跟菩提流支反对把佛陀的教学界别为渐、顿两种，而把渐、顿的分别，说为是修学和教学之间的分别，观点亦有不同。慧光是地论学南道一系的开祖，而菩提流支则是地论学北道一系的开祖道宠的老师，他们二人的判教思想的分歧，反映出地论南北二道在判教问题上，持有不同的立场。(注　52)
　　三、摄论师真谛的判教学说
　　当地论学在北方日渐流行时，真谛　(499　—　569)　抵达南海。　真谛为西天竺人，他在梁武帝大同十二年　(546)　由海路来到广州　(　今广东省广州市　)，其后二十余年，　译出经论凡六十多部，当中包括不少瑜伽行学派的著作，而尤以无著的《摄大乘论》和世亲的《摄大乘论释》最为重要。真谛又作有《摄大乘论义疏》，申释《摄大乘论》的教旨，可惜现在已经散佚。(注　53)　真谛在南方开创了研习《摄大乘论》的风气，其弟子继承其学，产生了一批研究《摄大乘论》的专家，后人称之为摄论师。而真谛可说是最早期的摄论师。
　　从现存资料看，真谛颇关注判教问题，曾提出“三法轮”、“四教”和“渐、顿二教”三种判教主张，现试分述其要旨如下　
　　(1)三法轮
　　在现存资料中，最早记及真谛的“三法轮”判教主张者为新罗僧人圆测　(　613　—　696)　的《解深密经疏》，　里面述及真谛的两种不同的“三法轮”说法。首先它引述真谛《解节经疏》一节有关三法轮的话　
　　依真谛三藏《解节经疏》云　复次如来三转法轮，为三种人　
　　一者、初度声闻于波罗□鹿园仙人集处，初转法轮，即第一时，转“四谛法───────────(注　52)　有关慧光的判教学说，参阅阪本幸男，前引书，页197　—　205；　织田显佑，前引文，页　117　—　137；村田常夫　《地论の教判に于ける顿教论》，《印度学佛教学研究》7卷2期(1959)，页598—600。
　　(注　53)　真谛本传参见道宣　《续高僧传》卷　1，《大正藏》卷　50，页　429　—　430　下。
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　　轮”。是法轮希有，不可思议；是法轮不了义，有上有难有诤。次如来得道已第七年，在舍卫国给孤独园，即是第二时。为度大乘行人，显一切法无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅盘，显说相皂，名“转法轮”。转法轮者，《波罗蜜》、《十地》等。是法轮希有，不可思议，一切人天所不能转。是法轮不了义，亦有上有难有诤。。。。。。。
　　次佛未涅盘七年，成道后三十八年，在毗舍离国鬼王法堂，为真常菩萨，说《解节经》等、《维摩》、《法华》等，此第三时。世尊为度三乘行人，为显一切法无自法、无生无灭、本无寂静、自性涅盘，显“无分别相轮”。是法轮最清净希有，不可思议。是法轮了义，无上无难无诤。
　　为众生根钝，如来次第说法轮。(注　54)
　　真谛的《解节经疏》今不存，现存真谛译经中有《解节经》一卷，里面并没有提到佛陀三次转动法轮。不过真谛的《解节经》为《解深密经》的节译本，而在菩提流支和初唐玄奘(　约　596　—　664)　所译的足本中，　是有佛陀三转法轮的记载，　而且陈义跟上引真谛　《解节经疏》　一节文字相近　，(注　55)　可见真谛《解节经疏》的三法轮说法，是本于足本《解深密经》。依真谛《解节经疏》，佛陀是有见于众生根器愚钝，遂分三阶段，为他们转动法轮　
　　(A)　第一时“四谛法轮”　佛陀得道后，在波罗□国的鹿野园，为小乘声闻人，演说四谛的道理。这法轮所开演之义非究竟终极，会引起责难和诤议。
　　(B)　第二时“转法轮”　佛陀于得道后七年，在舍卫国的给孤独园，为大乘修行者演说一切法为没有自性、无生无灭、原来空寂、本性跟涅盘无异的道理。这法轮显示大乘教学跟小乘教学的相异地方，其所开演之义非究竟终极，仍然会引起责难和诤议。这法轮的代表经典为《般若经》和《十地经》。
　　(C)　第三时“无分别相轮”　佛陀于得道后三十八年、入灭前七年，在毗舍离国鬼王法堂，为能领悟真常教旨的菩萨，演说一切法为没有自性、无生无灭、原来空寂，本性跟涅盘无异的道理。这法轮进一步说明佛陀是为了度化三乘行人，故安设小乘、大乘各种不同教学，其实这些教学的旨归并没有分别。这法轮所演述为究竟终极之义，不会引起责难和诤议。这法轮的代表经典为《解深密经》、《法华经》和《维摩───────────(注　54)　卷　5，《续藏经》卷　34，页　412　后下　—　413　前上。
　　(注　55)　参见菩提流支译　《深密解脱经》卷　2　〈圣者成就第一义菩萨问品〉第　8　，《大正藏》卷　16，页673　下—　674　上　；　玄奘译　　《解深密经》卷　2〈无自性相品〉第　5，页　697上　—　中。
　　139　页
　　经》。
　　圆测继而又引述，真谛《部执论记》的另一种三法轮之说　
　　若依真谛《部执论记》第二卷说　小乘三藏名初法轮，唯小非大；《大涅盘经》名第二法轮，通为大、小；《华严》、《般若》名第三法轮，唯大非小。故彼记云　“佛教自有三种法轮　一、小乘法轮，即是三藏教；二、大乘法轮，说大乘与小乘异，如《涅盘经》合明大小乘义；三、一乘法轮，明大小无异，如《华严》等经，诸《般若经》明三乘人同观二空理，同修真实智，故知大、小无异也。”(注　56)
　　真谛译书中有《部执异论》，《部执论记》当为此论的注释，惟已亡佚。从上引文所出的逸文看真谛所述的三法轮为如下　
　　(A)　小乘法轮　这法轮祗说小乘教，其代表经典为小乘的三藏。
　　(B)　大乘法轮　这法轮兼说大乘教和小乘教，说明大乘教跟小乘教不同的地方，其代表经典为《涅盘经》。
　　(C)　一乘法轮　这法轮以一乘的教义，融通小、大二乘教学的分别，其代表经典为《华严经》和《般若经》。
　　把这三法轮跟《解节经疏》所述的三法轮比较，两者除了在陈述详略方面明显有别外，在三轮的称呼、第二和第三轮的代表经典这些重要地方，也有出入。特别值得注意之处是这三轮中的第二轮的代表经典为《涅盘经》，第三轮的代表经典为《华严经》，而在慧观的时代，一般人都相信《涅盘经》和《华严经》分别为佛陀一生所说经典中之最后与最初者。这里把《涅盘经》判属中间的第二轮，把《华严经》判归结终的第三轮，反映出这三轮的排列，并非显示时序的先后，跟《解节经疏》所述的三轮为分属佛陀教学生涯前后的三个时段，显然有异。
　　稍后慧苑《刊定记》亦谓真谛创立三法轮之说　
　　三、真谛三藏依《金光明经》，立转、照、持三法轮教。谓佛二月八日成道，四月八日于波罗奈鹿野苑中，为声闻众，转四谛法轮。后于成道第七年中，在舍卫国去祗园五里智慧江边，为诸菩萨及二乘众，说《般若》等经。此时具二，谓转、照法轮。又于成道三十年后，未涅盘前，在毗舍离国鬼王法堂，为真常菩───────────(注　56)　圆测　《解深密经疏》卷　5，《续藏经》卷　34　，页　413　前下—后上。
　　140　页
　　萨，　说《解节经》。　此时具有转、　照、　持等三种法轮也。(注　57)
　　这里记真谛把佛陀的教说分为三个时段，以为第一时所转的法轮是以四谛教义为中心，并以《般若经》、《解深密经》分别为第二时、第三时的代表教典，跟圆测所引述《解节经疏》一节逸文所言颇有相近地方。但相异地方亦不少　例如依这里所述，真谛所言的三法轮分别为转法轮、照法轮、持法轮，其说出自《金光明经》；　(注　58)又三法轮并非各各分属一时，例如转法轮便是通于所有三时，照法轮便是通于第二和第三时；其它如说第二时的听众包括菩萨和二乘，说第三时启始自佛陀成道后三十年，亦跟《解节经疏》逸文以第二时所教的对象为大乘人，以第三时教为启始自佛陀成道后三十八年，颇有出入。
　　慧苑《刊定记》记真谛说第一时为转法轮，第二时为兼具转、照两种法轮，第三时为全具转、照、持三种法轮，但没有进一步分述真谛对此三法轮的理解。稍后澄观的《华严经疏》提供了一些这方面的消息　
　　真谛三藏依《金光明》，　立转、　照、　持三轮之教，。。。。。。　谓七年前说四谛，名“转法轮”；　七年后说《般若》，具转、照二轮，以空照有故；三十年后具转、照、持，以双照空、有，持前二故。(注　59)
　　依以上引文的解说，佛陀是于第一时以转法轮，说四谛之教；于第二时以转、照二法轮，照见四谛教所析述的各种存有为本性是空；于第三时以转、照、持三法轮，双照前二时所讲的空和有观念，发扬中道之义蕴。(注　60)───────────(注　57)　卷　1，《续藏经》卷　5　，页　9　前下。
　　(注　58)　真谛译典中有《金光明经》，其卷　2〈业障灭品〉第　5　称颂佛陀利益众生的功德，说　
　　现在十方世界已得阿耨多罗三藐三菩提者，转法轮，照法轮，持法轮；雨大法雨，击大法鼓，吹大法螺，出微妙声；竖大法幢，秉大法炬，为欲利益安乐众生故。　(　《大正藏》卷　16，页　368中。
　　(注　59)　卷　1，《大正藏》卷　35，页　508下。
　　(注　60)　窥基《阿弥陀经通赞疏》卷　1　记真谛判别如来一代之教为三时　
　　梁朝真谛三藏判如来一代时教为三时　　一有教、二空教、三非空非有教　
　　一、且有教者，佛初成道七年已后说有教，五年度五俱轮，第六年化舍利弗，第七年度三迦叶，总名有教。
　　二、空教　从第八年，至三十八年已来，总说八部《般若》等是。
　　141　页
　　(2)　四教
　　圆测《解深密经疏》提及　
　　真谛判别四种教或说四教，所谓四谛、无相，或说法相(　如《楞伽》等　)、或说观行　(　如《华严》等　)。　真谛三藏作如是说。(注　61)
　　窥基《成唯识论料简》的记述更详细，称之为“四时”　
　　有立四时，如真谛三藏　
　　一、四谛法轮　谓《阿含》等。
　　二、无相大乘　谓《般若》等。
　　三、法相大乘　如《楞伽》等，广明五法、三种自性、八识、二无我。
　　四、观行大乘　如《华严》等，广明四十二贤圣观故。
　　(注　62)
　　综合以上两节的记载，真谛所分判的四教为　
　　(A)　四谛教　此教演述小乘的四谛道理，　其说见于《阿含经》。
　　(B)　无相大乘教　此教演述无相性空的道理，　其说见于《般若经》。
　　(C)　法相大乘教　此教标举名、相、分别、正智、真如五种迷染和觉悟之法，显示遍计所执、依他起、圆成实三种存在的性相，分述阿赖耶识、意、意识等八种心识，申明人无我、法无我这两种无我的道理。其说见于《楞伽经》。
　　(D)　观行大乘教　此教广陈菩萨修行所经历的十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉的四十二阶位。
　　(3)渐、顿二教───────────三、非空非有教　从三十九年，至临涅盘时，　说非空非有教，《　法华》、《楞伽》、《思益》等是。　(《大正藏》卷　37，页　330　中　)
　　依此记载，三时所转的法轮，　分别是以“有”、“空”
　　、“非有非空”为教旨。
　　有关真谛的三法轮的主张，参阅阪本幸男，前引书，　页209　—　212。
　　(注　61)　卷　1，《续藏经》卷　34，页　298　后上。
　　(注　62)　卷　1，《续藏经》卷　76，页　468　前上。
　　142　页
　　跟菩提流支和慧光一样，真谛亦以渐、顿的观念判教。
　　法藏《探玄记》这样记载　
　　二、陈朝真谛三藏等，立渐、顿二教。谓约渐悟机，大由小起，所设具有三乘之教，故名为“渐”，即《涅盘》等经。
　　若约直往顿机，大不由小，所设唯是菩萨乘教，故名为“顿”，即《华严》等经。(注　63)
　　从这记载看，真谛所谓“渐教”和“顿教”，分别为指向渐悟根机和顿悟根机的众生所安设的教学。渐悟根机的众生需由小乘教学起，循步渐进，方能接受大乘教，故为他们所设的渐教，包括三乘之教。顿悟根机的众生不用经历小乘教的薰陶，能直接通往大乘之道，故为他们所设的顿教，唯说菩萨乘之教。又真谛举出《涅盘经》为渐教的代表经典，《华严经》为顿教的代表经典。
　　(4)　结论
　　在真谛的三种判教学说中，最常被提及的要为三法轮，可见三法轮的分判，乃是真谛判教思想的中心。关于真谛所述的三法轮，不同来源的资料的记载互有出入，当中除了《部执论记》所出的逸文外，其它的资料均记真谛以三法轮比配佛陀说法的三个时段。这种把佛陀教学划分为不同时段的做法，在南北朝时代的判教家之间颇为流行，祗是在本文以上所谈及的三位中国早期瑜伽行判教家中，唯有真谛是采用了这判教方式。还有真谛就修学者根机的不同，判别渐、顿两种教，那跟菩提流支就修学方面说渐、就教学方面说顿，和慧光完全自教学方面辨别渐、顿，其判别根据亦有分别。
　　这些分别的存在，显示出在判教问题上，摄论学统和地论学统之间可能存在著意见分歧。
　　四、后期地论师的判教学说
　　地论学、摄论学的相继兴起，引起颇大反响。在南北朝末年至唐朝初年　(　六世纪末叶至七世纪中叶　)，　地论学、摄论学为中国佛教界的显学，代表了中国的瑜伽行学统，直至唐初玄奘游学印度后返国，大力宣扬另一套瑜伽行教理，其地位才被代替。不过在判教问题方面，由于有关这时期的地论师、摄论师的判教思想的文献不多，现在可知的，祗有地论学南道一系几位人物的一些意见。这些人物包括有昙遵、昙隐、自轨、安廪和净影寺慧远。
　　法藏《五教章》记慧光判别佛说为渐、顿、圆三教后，说　───────────(注　63)　卷　1，《大正藏》卷　35，页　110下。
　　143　页
　　后光统门下遵统师等诸德，并亦宗承，大同此说。
　　(注　64)
　　这里说慧光门下“诸德”承习其师的三教判，提出类似的主张，可见慧光的渐、顿、圆三教分类，对其弟子的判教思想，具有指导性的作用。又在受慧光三教分类影响的“诸德”中，这里特别提到“遵统师”。据近人考证，“遵统师”当即是昙遵。　(注　65)昙遵为慧光的弟子，曾被东魏政府任命为国统，故称“遵统师”。《续高僧传》有昙遵的本传，(注　66)　内中述及昙遵跟从慧光受学，“功逾一纪，大乘顿教、法界心原，　并披析义理，挺超时匠”，(注　67)可见昙遵对慧光所分判的三教中的顿教一门的义理，甚具心得。
　　慧光除了判别佛说为“三教”外，也尝判别佛说为“四宗”；而现存文献每提及地论师划分佛说为三宗、四宗，以至五宗、六宗，当亦是受了慧光的启示。吉藏《大乘玄论》便尝说及地论师持三宗和四宗之说　
　　地论师云　有三宗、四宗。三宗者，一立相教、二舍相教、三显真实教。为二乘人说有相教；《大品》等经广明无相，故云“舍相”；《华严》等经名显真实教门。
　　四宗者，《昙》是因缘宗，《成实》谓假名宗，《三论》名不真宗，《十地论》为真宗。(注　68)
　　这里提到地论师所举出的三宗，分别为　
　　(A)　立相教　此宗为二乘人，析述万有的性相。
　　(B)　舍相教　此宗详明万有为无相，本性是空，其说见于《大品般若》等经。
　　(C)　显真实教　此宗显示最高的真实，其说见于《华严》等经。
　　把这三宗跟慧光所言的四宗比较，可见这三宗基本上是慧光所言的四宗，减去第二的假名宗。至于上引文所提到的地论师的四宗说，跟慧光的四宗说亦相近，祗是改称第四宗为“真宗”，改以《十地经论》为其代表经典。上引文又没有说及以三宗、四宗判───────────(注　64)　卷　1，《大正藏》卷　45，页　480中。
　　(注　65)　参阅阪本幸男，前引书，页　203　—　204。
　　(注　66)　参见卷　8，《大正藏》卷　50，页　484上　—　中。
　　(注　67)　同上注，　484上　。
　　(注　68)　卷　5，《大正藏》卷　45，页　63下　。
　　144　页
　　教的地论师为何人，法藏《五教章》则记有大衍法师，设立四宗之判教体系　
　　四、依大衍法师等一时诸德，立四宗教，以通收一代圣教　一、因缘宗，谓小乘萨婆多等部；二、假名宗，谓《成实》、经部等。三、不真宗，谓诸部《般若》，说即空理，明一切法不真实等。四、真实宗，《涅盘》、《华严》等，明佛性、法界、真理等。(注　69)
　　“大衍法师”即慧光的弟子昙隐，尝居于北齐邺都的大衍寺，故名。　(注　70)上引文所记昙隐分述的四宗，其称呼、意旨、以至代表经典，跟慧光所陈者均没有大出入，这里不赘。从是亦可见昙隐的四宗说，是从慧光处得来。
　　吉藏《法华玄论》提及“北地诸地论师，明四宗、五宗等说”，(注　71)可见也有地论师判别佛法为五宗。　智《法华玄义》在记述慧光的四宗判后，继而举出护身寺自轨的五宗判　
　　七者，有师开五宗教，四义不异前，更指《华严》为法界宗，即护身自轨大乘所用也。(注　72)
　　法藏《五教章》记载自轨的五宗判较详尽　
　　五、依护身法师，立五种教　三种同前衍师等；第四名真实宗教，谓《涅盘》等经，名佛性、真理等；第五明法界宗，谓《华严》明法界自在无碍法门等。(注　73)
　　自轨生平不详。今观智和法藏谓其所判别的五宗之中的前三宗，跟慧光和昙隐的四宗判中的前三宗，没有分别；又观吉藏谓有地论师持五宗之说；由是可推知安廪乃是一位地论师。又依智和法藏所记，自轨是在慧光和昙隐的四宗判的基础上，把慧光和昙隐所说的第四宗一分为二，以《涅盘经》所明的佛性道理为第四的真实宗，以《华严经》所明的无碍法界的道理为第五的法界宗，从而得出“五宗”的结论。
　　───────────(注　69)　卷　1，《大正藏》卷　45，页　480　下。
　　(注　70)　昙隐本传参见道宣　《续高僧传》卷　21　，《大正藏》卷　50，页608　下。
　　(注　71)　卷　3，《大正藏》卷　34，页　384　下。
　　(注　72)　卷　10　上，《大正藏》卷　33，页　801　中。
　　(注　73)　卷　1，《大正藏》卷　45，页　480　下。
　　145　页
　　地论师亦有以“六宗”判教者，安廪　(507　—　583)　便是其中一人。智　《法华玄义》记　
　　八者，有人称　光统云四宗，有所不收，更开六宗。指《法华》万善同归，诸佛法久后，要当说真实，名为“真宗”。《大集》染净俱融，法界圆普，名为“圆宗”
　　。余四宗如前。即是耆　凛师所用。(注　74)
　　“耆　凛”即安廪，　为慧光的门人，曾居于钟山　(　今江苏省南京市东　)　耆　寺，故名。(注　75)依上引文所述，可见安廪是有感于慧光所出示的四宗未能收摄所有佛义，于是在四宗之上，加设五、六两宗。第五宗名“真宗”，此宗指出佛陀所演说的善法虽然是万千不同，但同是指向最究竟的真实；此宗之义见于《法华经》。第六宗名“圆宗”，此宗融会染净的分别，显示法界为圆通无碍，普及群品；此宗之义见于《大集经》。稍后法藏《五教章》也述及安廪的六宗判，唯其记事跟上引文出入颇大　
　　六、依耆　法师，立六宗教　初二同衍师；第三名不真宗，明诸大乘通说诸法如幻化等；第四名真宗，明诸法真空理等；第五名常宗，明说真理恒沙功德常恒等义；第六名圆宗，明法界自在，缘起无碍，德用圆备。亦《华严》法门等是也。(注　76)
　　这里说安廪所出的六宗中的前二宗，同于昙隐四宗判中的前二宗，那便即是“因缘宗”和“假名宗”。第三“不真”宗说明万法为如幻如化；第四“真宗”说明万法的真实本性是空；第五“常宗”说明真实理境具有不可量数的功德；第六“圆宗”说明法界为自在无碍；德用备足。又依法藏的意见，第六的圆宗所宣示的，无非是《华严经》所彰显的法门。
　　以上本节述及的昙遵、昙隐和安廪各人，曾习学慧光门下，　为地论南道的第二代传人；　以下要谈及的净影寺慧远(523　—　592)，则是地论南道第三代的重要人物。慧远为慧光的弟子法上　(495　—　580)　的得意门生，声名显赫，著述宏富，史家每把他跟天台宗的创立人智和三论宗的复兴者吉藏并列，推尊之为隋代三大法师之一。　(注　77)　慧远───────────(注　74)　卷　10上，《大正藏》卷　33，页　801中。
　　(注　75)　安廪本传参见道宣　《续高僧传》卷　7，《大正藏》卷　50，页　480中　。
　　(注　76)　卷　1，《大正藏》卷　50，页　480下。
　　(注　77)　净影寺慧远本传参见道宣　《续高僧传》卷　8，《大正藏》卷　50，页　489下　—　492上　。
　　146　页
　　跟以上所谈及的多位中国早期瑜伽师不同，遗留下数量可观的著作，而且不少现今仍然存在，从中我们可窥见其思想　(包括判教思想　)　的大概。　有关慧远的判教主张，本人撰有专文讨论，(注　78)　有兴趣的读者可自寻阅，这里不再细述。大体说，慧远的判教学说有得自慧光的地方，但亦有跟菩提流支和真谛的判教理论近似之处。例如慧远认为佛法基本上可分为“声闻藏”和“菩萨藏”两大类，前者亦名“小乘”和“半”教，后者亦名“大乘”和“满”教，那便叫人想起菩提流支的半满二教的分判。又慧远曾把佛法类别为局、渐、顿三种，其所谓“渐教”和“顿教”，分别为指向渐入道根机的菩萨和向顿悟道根机的菩萨所设立的教说；其渐、顿的分类，乃是建立在教授对象的根器不同的事上，这一点则跟真谛相同。又慧远亦曾界别佛法的宗义为“立性”、“破性”、“破相”、“显实”四门，从其对这四门的解说看，其说是源自慧光。不过慧远在肯认慧光所创立的四宗判的同时，又对其把主要大乘经定然判属第三或第四的大乘“宗”的做法，表示不满　
　　又人立四别配部党，言《阿昙》是因缘宗，《成实论》者是假名宗，《大品》、《法华》如是等经是不真宗，《华严》、《涅盘》、《维摩》、《胜髟曼髟曼》如是等经是其真宗。前二可尔，后二不然。是等诸经，乃可门别，浅深不异。若论破相，遣之毕竟；若论其实，皆明法界缘起法门。。。。　如是诸经，宗归各异，门别虽殊，旨归一等，勿得于中辄定浅深。(注　79)
　　慧远并不反对把小乘论书判属第一或第二的小乘宗；但他对一些持四宗之说的人，把《大品般若》和《法华经》判属第三宗，把《华严经》、《涅盘经》、《维摩经》、《胜髟曼髟曼经》判属第四宗，并从而评定那些大乘经为义理显浅、那些大乘经为义理高深，深不以为然。慧远认为所有大乘经都蕴含第三宗的“破相”和第四宗的“论实”的宗义，其教学的侧重点容有不同，其教学的旨归则是完全一致，因此不应于其间妄定孰浅孰深。
　　五、结论
　　地论学统和摄论学统于南北朝中叶开始形成，至唐朝初叶渐渐归于没落，流行了一个多世纪。那时中国佛教思想正日趋成熟，相继出现有明显教学特色的学派，对重───────────(注　78)　参阅廖明活　〈净影寺慧远的判教学说〉，《中华佛学学报》第6　期　(1993　年　)，页　219　—　235。
　　又参阅吉津宜英　〈净影寺慧远の教判论〉，《驹泽大学佛教学部研究纪要》第　35　期(1977年)，页　205　—　226。
　　(注　79)　卷　1，《大正藏》卷　44　，页　483中　。
　　147　页
　　要的佛教理论课题，各有不同主张。本文检视了地论学统南、北两道的创始者慧光和菩提流支、并摄论学统的开祖真谛就判教的课题所提出的意见，发现他们无论在观点、取向，以至对个别判教观念的理解诸方面，都持有相异见解，反映出中国初期瑜伽行教学传习者之间，的确存在著思想分歧。
　　(注　80)　本文继而缕述地论学统南道一系的一些重要人物的判教体系，发觉它们大部分是在慧光的四宗体系的基础上，略作增减，从而达至三宗、以至五宗、六宗等各种分类。又这些体系往往把《华严经》判定为最高深的一宗的代表经典，显示了地论南道对《华严经》的偏尚。本文最后简单综述净影寺慧远的判教理论，从其判教观既受慧光所影响，又有跟菩提流支和真谛的判教立场相通之处，足见中国初期瑜伽行教学的诸学统除了有思想分歧，亦有思想相通的地方。
　　───────────(注　80)　智　跟净影寺慧远为同时期的人物，在其《法华玄义》中，便提及地论学统南、北二道、与及摄论学统之间的纷争　如《地论》有南、北二道，加复《摄大乘》兴，各自谓真，互相排斥。　(卷　9上，《大正藏》卷　33，页　792　上)
　　并记及地论学统和摄论学统对阿赖耶识的体性有不同理解，互相驳斥　若地人明阿黎耶是真常净识，摄大乘人云是无记无明随眠之识，亦名无没识，九识乃名净识，互诤云云。　(　卷　5　下，《大正藏》卷　33，页　744　中　)
　　关键词　1。一音教　2。渐教　3。顿教　4。三法轮　5。四宗