国际佛学研究第二期(1992.12出版)页12-27
　　菩提达摩在中国是一个谜样的人物，有许多传奇的故事流传下来，并被奉为中国禅宗的初祖。在中国佛教史上，因历代禅宗灯史的记载，使得这个祖师的地位似乎更不可动摇。但根据新出土的敦煌史料的研究，开始有学者对菩提达摩作为中国禅宗初祖的历史事实提出质疑。这些学者中，以胡适为主要的代表人物。本文主要根据胡适和印顺的研究，对菩提达摩在中国禅宗史上的地位，从佛教史上的文献及禅法的精神上，作进一步的讨论。菩提达摩作为中国禅宗的初祖，首先必须满足下列三个条件之一：第一、菩提达摩是第一个把禅法传到中国的人；或者，第二、中国禅宗的禅法是菩提达摩独创的一套禅法，有别于印度禅，且为中国禅宗一脉相承；或者，第三、在中国禅宗的传承中，在系谱传承上，他确实是第一个开宗立派的祖师，且被禅宗历代各支派的宗师所共同承认。在这个前提下，我们作进一步的讨论。首先，菩提达摩是否为第一个把禅法传到中国的人，根据学者的研究，显然是否定的。巴宙指出，“在菩提达摩未来中国前，早期的禅学在中国已奠定了深厚的基础，所以实在不宜尊称他是禅宗初祖或创始者，这只是一种普遍的假定而已(注1)。”就这一看法而言，有两方面可以支持。一是就禅定理论和修持方法的传入时间，二是就禅法精神的传承来看。就禅定的理论和修持方法的传入中国，早在菩提达摩到中国之前前即已有不少的译经流通。根据巴宙的举证，最早的一部是后汉安世高所译出的，例如：《佛说大安般守意经》二卷、《禅行法想经》；另后汉支曜译有《小道地经》、东晋佛陀跋陀罗译有《达摩多罗禅经》二卷、鸠摩罗什译有《禅秘要法经》三卷、《坐禅三昧经》二卷、《禅法要解》二卷等(注2)。另据胡适的统计，古译的禅法诸经，重要的共有底下十五种：一、《道地经》一卷，后汉安息国三藏安世高译。二、《大安般守意经》二卷，安世高译。三、《禅行三十七品经》一卷，安世高译。
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　　四、《禅行法想经》一卷，安世高译。五、《小道地经》一卷，后汉支曜译。六、《禅要经》一卷。七、《修行道地经》一卷，西晋三藏竺法护译。八、《坐禅三昧法门经》二卷，姚秦鸠摩罗什译。九、《禅法要解经》二卷，鸠摩罗什译。十、《思惟略要法》一卷，鸠摩罗什译。十一、《菩萨诃色欲法》一卷，鸠摩罗什译。十二、《禅秘要法经》三卷，鸠摩罗什译。十三、《修行方便禅经》(即《达磨多罗禅经》)四卷，东晋佛陀跋陀罗译。十四、《五门禅经要用法》二卷，宋罽宾三藏昙摩密多译。十五、《治禅病秘要法》二卷，宋居士沮渠京声译(注3)。上述经籍的译出，和菩提达摩的时代最接近的，是在五世纪初期，鸠摩罗什在长安译出的诸经、佛陀跋陀罗在庐山译出的《达磨多罗禅经》、昙摩密多在建业译《五门禅经》，时间约在西元四○四年至西元四五○年左右(注4)。菩提达摩来华的时间，众说纷云，根据一般公认较可信的传记资料，在道宣所撰的《续高僧传》中达摩传记载，“初达宋境南越，末又北度至魏”，可知达摩至中国，至迟不晚于西元四七九年(注5)。据胡适的考据，从道宣的《续高僧传》中僧副传的记载，推定达摩到广州约于西元四七○年左右(注6)。因此我们可以推知，在菩提达摩到中国以前，禅法确实早已传进中国了。此外，根据《高僧传》和《续高僧传》的记载，“在达摩以前或与达摩同时，从事禅经翻译，或修持禅业、传授禅法者，就有七十余人(注7)。”值得注意的是，在梁代慧皎撰的《高僧传》中，记载有二十一位禅师的简史，郤缺菩提达摩的传(注8)，可见在当时众多禅师中，菩提达摩并非是特别有影响力的一位。所以菩提达摩决不是第一个把禅法传到中国的人，因此无法支持菩提达摩为中国禅宗初祖。菩提达摩的禅法，是否为独创的，而有别于印度禅呢？首先，我们要
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　　考察菩提达摩对禅法的源头，其次探究其禅法的内涵。菩提达摩的禅法，据道宣的《续高僧传》中记载，“初达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰：我观汉地，惟有此经，行者依行，自得度世(注9)。”又据净觉的《楞伽师资记》记载，菩提达摩“志阐大乘，泛海吴越，游洛至邺。沙门道育惠可，奉事五年，方诲四行。谓可曰，有《楞伽经》四卷，行者依行，自然度脱(注10)。”知道菩提达摩是以四卷《楞伽经》传授给其徒弟惠可。近世学者们，如胡适、印顺等皆据此认定菩提达摩是“楞伽宗”的传承。此四卷《楞伽经》即《楞伽阿跋多罗宝经》，系求那跋陀罗所译，约于宋元嘉二十年(西元四四三年)译出的(注11)，约早于菩提达摩来华的时间二十几年。另一《楞伽经》的译本名《入楞伽经》，系菩提留支译，约于魏延昌二年(西元五一三年)，胡适据《洛阳伽蓝记》记载，菩提达摩曾游洛阳永宁寺，推测菩提达摩来到洛阳的时间，约在西元五一六至五二六年间(注12)，可见菩提达摩到洛阳时，《入楞伽经》就己经译出了。菩提达摩采用了求跋陀罗所译的《楞伽阿跋多罗宝经》，而非菩留支的《入楞伽经》，可能由于菩提达摩来自南方的吴越(注13)。这一说法固然言之成理，但也可能是因别的因素，或者因为当时《楞伽阿跋多罗宝经》因先译而广为流通；(从净觉的《楞伽师资记》的记载，求那跋陀罗“元嘉年随船至广州，宋太祖迎于丹阳郡，译出楞伽经，王公道俗，请开禅训(注14)。”可以想见这部经当已广受重视了。)或者因菩提达摩到洛阳时，尚未看到菩提留支的新译本；或者因为菩提达摩以传授坚忍苦行的禅法为主(注15)，不尚文理繁琐。更重要的原因，是菩提达摩在禅法的思想上，受了求那跋陀罗的深刻影响。据净觉《楞伽师资记》的记载，说“魏朝三藏法师菩提达摩，承求那跋陀罗三藏后(注16)。”净觉似乎认为菩提达摩的思想，师承求那跋陀罗。关于此一说法，胡适认为净觉“在当时公认的六代世系之上，加上了那位翻译《楞伽经》的求那跋陀罗，尊为第一代，就开了后代捏造达摩以上的世系的恶风了(注17)。”明白的指出是净觉加以捏造的，而以为“菩提达摩教人持习楞伽经，传授一种坚忍苦行的禅法，开创了“楞伽宗”，又称为‘南天竺一乘宗’。达摩死后二百年中，这个
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　　宗派大行于中国，在八世纪的初年成为一时最有权威的宗派(注18)。”胡适主张菩提达摩才是“楞伽宗”的开山祖师。印顺则持不同的看法，他主张净觉记载的这个师承是可信的。他的看法主要依据梁慧皎《高僧传》记载“古禅训曰：宋太祖时，求那跋陀罗三藏禅师，以《楞伽》传灯，起自南天竺国，名曰南宗，次传菩提达摩禅师(注19)。”可见菩提达摩师承求那跋陀罗的说法，在梁代以前即已弘传，净觉的说法当有所本。此外，印顺推测，菩提达摩初达宋境，和求那跋陀罗一样，也是由海路前来，并以四卷《楞伽阿多罗宝经》印心，因而推测，菩提达摩有晤见求那跋陀罗，受其传承“楞伽”法门的可能性(注20)。此一推测，基于印顺对求那跋陀罗和菩提达摩来到中土的时间的判断。印顺引《高僧僧》的记载，求那跋陀罗于元嘉十二年(西元四三五年)来中国，泰始四年(西元四六八年)去世，而据菩提达摩寿长一百五十多岁的传说，推定若菩提达摩于西元五三○年左右去世，于求那跋陀罗在华时期，菩提达摩为五十五岁到九十八岁(注21)。这一个想法，似乎想在求那跋陀罗与菩提达摩在华的时间中找到一个交集点，以加强菩提达摩是晤见求那跋陀罗的可能性的推断。可惜我们并不能对此点加以放心的采信。关于菩提达摩寿长一百五十多岁的传说，见于《洛阳伽蓝记》记载“自云，年一百五十岁，历游诸国，靡不周遍(注22)。”与道宣的《续高僧传》记载“自云，年一百五十岁，游化为务，不测其终(注23)。”关于菩提达摩的年龄，胡适的想法是，印度人少年老成，菩提达摩初到中国时，可能已被中国人误认为老年人，是以菩提达摩在中国数十年，只有自称年高一百五十岁了(注24)。这是一个相当有趣的推论，但先不论其是否正确，却可以透露出一个讯息：即使菩提达摩真的自言年一百五十岁，在历史事实的认定上，也不足以支持菩提达摩和求那跋陀罗会晤的可能性。因为如果我们根据胡适的考据，从道宣的《续高僧传》中僧副传的记载，推定达摩到广州约西元四七○年，而求那跋陀罗恰好于西元四六八年去世，则菩提达摩与求那跋陀罗的直接师传关系就不可能存在了。菩提达摩与“楞伽宗”的传承，或许我们可以从思想的核心来考察其
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　　间的关系。据净觉《楞伽师资记》中记载求那跋陀罗的言行，有下列一段记载：
　　《楞伽经》云，诸佛心第一。我教授法时，心不起处是也。此法超度三乘，越过十地，究竟佛果处，只可默心自知。无心养神，无念安身，闲居净坐，守本归真....。拟作佛者，先学安心，心未安时，善尚非善，何况其恶。心得安静时，善恶俱无作(注25)。
　　这一段话，指出求那跋陀罗对于禅法的教授，首重“安心法门”。此一“安心法门”，是使心不随外在事物的因缘流转而起心动念，是“心不起”。若本心安静不起心动念，而能持守本有的佛心，是为“守本”。本即是本源，即是根本，是学佛者的本心，这一颗本有的真心即是“佛心”，是诸佛所本有的。“归真”即是返归修行者本有之真心。这是就“心”上而论。但这里的“心”是指“心意识”，还是“心的本体”呢？则有待我们细细的推敲。我们可以就《楞伽经》的思想作一番考察。《楞伽经》与印度的“瑜珈学派”有相当密切的关系，引用汤用彤的说法如下：
　　《楞伽经》者，所明在无相之虚宗。虽亦为法相有宗之典籍，但其说法，处处著眼在破除妄想，显示实相。妄想者如诸执障，有无等戏论。实相者体用一如，即真如法身，亦即涅槃(注26)。
　　此一看法指出《楞伽经》是“有相唯识学派”的一部经典，却是发明“无相唯识学派”的思想内涵，似乎是代表唯识学说思想转变时的作品。此说可以用来阐释前面提及求那跋陀罗的“守本归真”一说，可以用“体用一如”的“真如法身”来讲。所以，“心”即是“真如”，“心”即是“真如本体”，据此以诠解求那跋陀罗所言之“只可默心自知，无心养神，无念安身，闲居净坐，守本归真。”的“安心”教法，我们即可理解为持守所一个人所固有的“佛性”，此一佛性即是“真如法身”，是实相的开
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　　显，只能经由学佛者的静默体验，去安守本心。所以此一“安心法门”，是一个体会真如实性的禅修法门，是一个修行的指标。所以求那跋陀罗说明“安心”有四种如下：
　　一者背理心，谓一向凡夫之心。二者向理心，谓厌恶生死，以求涅槃，趣向寂静，名声闻之也。三者入理心，谓虽复断障显理，能所未亡，是菩萨心也。四者理心，谓非理外理，非心外心，理即是心，心能平等，名之为理，理照能名，名之为心。心理平等，名之为佛心(27)。
　　这段文字，指出了“安心法门”主要的修行次第，是由凡夫的阶段，经声闻、菩萨到成佛的阶段。可见求那跋陀的“安心法门”，是一个以修行次第为重的实际修证的禅定功夫。此一修行法门是以大乘佛法为基础，对大乘是安心门所求的目标，下引求那跋陀的一段话，作为根据：
　　诸法无行经云：佛亦不作佛，亦不度众生，众生强分别，作佛度众生。而此心不证，是即无定。证则有，缘起大用，圆通无碍，名大修道。自他无二，一切行一时行，亦无前后，亦无中间，名为大乘。内外无著，大舍毕竟，名为檀波罗密。善恶正等，俱不可得，即是尸波罗密。心境无违，怨害永尽，即是忍波罗密。大寂不动，而万行自然，即是般若波罗密。如此之人，胜上广，大圆摄无碍，德用繁兴，是为大乘。有学大乘者，若不先学安心，定知误矣(注28)。
　　所谓大乘佛法的精神，就是佛与众生原无二分，自我与佛性也无差别，我与他物外境一般无二，就是大乘的境界。而在达到此境界之前，修行者就先要学会安心法门。这法门的重要和效力，正如前面之引文所言，“此法超度三乘，越过十地，究竟佛果处”，以此一安心法门即可直接证得佛果，直接跳跃过一般禅修法门的十个修证的次第，这一种修证的境界超
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　　越，就境界的角度上，以及修行的理念上，似乎已启示了后世中国南宗禅法所强调的“顿修”法门：就修法上而言，是一“顿修”法门的初步教示；就佛法精神的体悟上而言，是一“顿悟”思想的启发。那么此一安心法门在禅法上的实际操作的提示为何？根据前引求那跋陀的说法，“心未安时，善尚非善，何况其恶。心得安静时，善恶俱无作。”其中关键，在一“心得安静”而已。心得安静，则无善无恶，非善非恶。一旦善恶俱泯，就无分别。既无分别，何有自他之分、佛与众生之分呢？“心得安静”，以求那跋陀罗的话来说，就是“心不起”，这是就心意识而说。“心不起处”，则是就心本体而说。此一“心本体”，即是“佛性”，即是“涅槃”。大乘修行者若能安其心，而真的体悟到本一真性，则就是求那跋陀罗所言的“会实性者，不见生死涅槃有别，凡圣无异。境智无二，理事俱融，真俗齐观，染净一如，佛与众生，本来平等一际(注29)”。则此一真性的体悟，即是凡圣无二，佛与众生皆平等的染净一如的真性。所以求那跋陀罗的禅法，就是通过安心静定的禅修以后，体悟到自身与诸佛平等无二的真性，此一真性即是佛性，亦是本有的觉悟的本体。以上讨论了求那跋陀的禅法之后，我们接著讨论菩提达摩的禅法。菩提达摩的教法，一般流传有所谓的《达摩论》等著作，相传是菩提达摩的著作。传统上相传为菩提达摩的著作，有《心经颂》、《破相论》、《二种入》、《安心》、《悟性论》、《血脉论》等六种，合称《少室六门集》收于《大正新修大藏经》第四十八卷。朝鲜梵鱼寺版的《禅门撮要》、中收有《血脉论》、《观心论》、《四行论》等三种。《卍字版续藏经》中《禅宗著述部》内收有《达摩大师四行观》、《达摩大师血脉论》、《达摩大师悟性论》等四种。《禅门撮要》中三种与《卍字版续藏经》四种，多与《少室六门集》中所收大同小异。近来由敦煌出土的一批禅宗史料中，又发现有数种相传是菩提达摩的著作，计有《达摩禅师论》、《达摩和尚绝观论》、《菩提达摩无心论》、《达摩大师观心论》、《证心论》、《达摩禅师观门》、《达摩大师四行论》长卷等(注30)。但这些据称是菩提达摩亲传的著作，根据近世学者的详加考证，认为多是禅门后人改篡补缀之作(注31)。伪菩提达摩著作之出现，早在净觉之时即
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　　已有之。净觉在《楞伽师资记》中记载：“自外更有人，伪造《达摩论》三卷，文繁理散，不堪行用(注32)。”由于此种现象，对后人研究菩提达摩的思想，平添了许多困扰。研究菩提达摩的思想，较可凭借的资料，据道宣的《续高僧传》与净觉的《楞伽师资记》记载，以二入四行的教法为主，是菩提达摩的亲传，近世学者对于此点，亦多表可信(注33)。以下我依据《续高僧传》与《楞伽师资记》中所记之“二入四行”的教法(注34)，对菩提达摩的思想作一番探究。所谓“二入”指的是“理入”、“行入”，对菩提达摩的禅法核心的理解，“理入”尤为重要。何谓“理入”？
　　理入者谓藉教悟宗，深信含生凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自他，凡圣同一，坚住不移，更不随于言教，此即与真理冥符，无有分别，寂然无名，名之理入(注35)。