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提要

本文對唐代法相唯識宗佛性思想進行了分析。作者認為，以種子之種類及其存在情狀分析，劃定眾生的類別，界定眾生成佛的可能性是唐代唯識學的一大創見，以無漏種子界定佛性是在此基礎上的進一步深化。本文在以上分析的基點上，分析了「一分無性」說成立的理據：其一、以種子說判定種姓之別；二、倡理佛性，行佛性之分；其三，其根本處在於將眾生之心性與真如理體的二分，而心之本性，本體內蘊藏的有漏種子則成為二者聯結的中介。

關鍵詞：1.唯識宗　2.佛性論　3.種子說　4.識體　5.理體

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在隋唐佛教諸宗中，一反「眾生皆有佛性」思潮而倡「五姓各別」、「一分無性」說的，唯有法相唯識宗。傳說玄奘離印回國前擔心言「一闡提」不能成佛無人仰信，因此「願於所將論之內略去無佛性之語」。[1]這個想法遭到其師戒賢的斥責，於是玄奘忠實地將其學說傳播於中土。其實，戒賢的斥責是有道理的，玄奘之所以遵從其語並非僅僅攝於師威。殆至瑜伽行派發展到護法時代，第八識之妄染性已經確立，「五種姓」說已經成為這－學派理論體係的有機部分。在此情況下，若欲完整地、忠實地弘揚其說，當然不能捨去「五種姓」的說法。至於慈恩宗的傳宗非久，則是另外一個問題。

果然，「五種姓」說一經傳入就引發了激烈的爭論。首先發難的是曾充任玄奘譯場證義的靈潤，其後玄奘弟子神泰主「五姓」說救慈恩義，駁斥靈潤；法寶又造《一乘佛性究竟論》批「五姓」說，主「一性」說；慧沼則撰《能顯中邊慧日論》救「五姓」說。爭論雙方各據經論，站在各自的立場立說，很難說服對方。為弘揚、維護己說，除了大量引證利於己說的佛教經論（即教證）之外，法相唯識宗著力強調兩方面的理據：其一，以種子說判定種姓之別；其二，倡理佛性、行佛性之分，以所證之理即真如為理佛性，以能證之體即種子（有漏與無漏種子）為行佛性，以圖會通「眾生有性」與「五姓各別」說。本文擬從分析法相唯識宗論證過程的基礎上，從心性本體的角度揭示其與「性」宗的理論差別所在。

一、種姓與種子

唯識宗竭力主張五種種姓之別是與立第八識即藏識為本體密切相關，而阿賴耶識之所以稱為藏識是因為其蘊藏了萬法之種子，以種子詮釋種姓，是唯識宗的獨特立場，也是分析唯識宗如何分疏心性與佛性之關聯的前提。

種姓又稱種性，為梵語譯詞。因為印度文化公認屬於某個種族的人必然具有共同的性質，所以種姓和性質這兩個詞的含義，本來就有相通的地方。

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一切聲聞、獨覺、菩薩皆共此一妙清淨道，皆同此一究竟清淨，更無第二。我依此故，密意說言唯有一乘，非於一切有情界中無有種種有情種性，或鈍根性，或中根性，或利根性有情差別。[2]

把五姓之說匯集起來的經論有《楞枷經》、《佛地經論》和《莊嚴經論》。七卷本《楞伽經》說： 「有五種種姓。何等為五？謂聲聞乘種性、緣覺乘種姓、如來乘種姓、不定種姓、無種姓」[3]並且將「無種姓」的一闡提分為兩種：一種是誹謗大乘經而斷了一切善根的一闡提；一種是菩提一闡提，由於其發願要救助的眾生永遠度不盡，同時亦知一切法本是涅槃故用不著入涅槃，這類無種姓實際上是十足的如來乘種姓。《佛地經論》曰：

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無始時來，一切有情有五種性：一聲聞種性，二獨覺種性，三如來種性，四不定種性，五無有出世功德種性。如餘經論廣說其相，分別建立前四種性，雖無時限，然有畢竟得滅度期，諸佛慈悲巧方便故，第五種性無有出世功德因故，畢竟無有得滅度期。[4]

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種子者，乃 「本識中親生自果功能差別」[7]也。這是唯識宗對「種子」的標準定義。種子之所以能有「親生自果的功能」，是因為它滿足了以下六個條件：其一，剎那滅， 「謂體才生，無間必滅，有勝功力，方成種子」。作為諸法本體的種子的自體必須是有為剎那生滅之法，因為有生滅才能有轉變；有轉變才能有果法之起。其二，果俱有， 「謂與所生現行果法，俱現和合，方成種子」。這是說，種子之所以存在，是因其有生果之功能，有功能必須有「現行」，二者必須俱時和合，因果同時，相依而起。其三，恆隨轉， 「謂要長時一類相續至究竟位，方成種子」。作為本體的種子既要剎那滅和果俱有，又要自類相生、持續不斷而至佛果位方才轉易，能夠滿足這一條件的唯有第八識。其四，性決定， 「謂隨因力，生善惡等，功能決定，方成種子」。善、惡及無記三種不同性質的種子只能產生與各自性質相應的現行果法，不能有絲毫雜亂。其五，待眾緣 「謂此等待自眾緣合，功能殊勝，方成種子」。種子雖有生現行之法的功能，但只是潛能，仍須等待適合其現行的眾緣和合，方能發揮生起果法的作用。其六，引自果， 「謂於別色、別心等果，各自引生，方名種子」。這是說，種子生果法遵循自類相生，色法心法各別不相紊亂的規律，色法種子唯引生色果現行，心法種子唯引生心法現行。這六個條件是唯識宗對於其設定的心性本體的說明，也是其論證五姓各別的理論基礎。

關於種子如何決定種性差別，唯識學有種種不同解釋。《瑜伽師地論》卷五十二有段很重要的論述，為此學派所重。其文曰：

云何略說安立種子？謂於阿賴耶識中，一切諸法遍計自性，妄執習氣，是名安立種子，然此習氣是實物有，是世俗有，望彼諸法不可定說異不異相，貌如真如，即此亦名遍行粗重。問：若此習氣攝一切種子，復名遍行粗重者，諸出世間法從何種子生？若言粗重自性種子為種子生，不應道理。答：諸出世間法從真如所緣緣種子生，

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非彼習氣積集種子所生。[8]

問：若非習氣積集種子所生者，何因緣故建立三種般涅槃法種性差別補特伽羅，及建立不般涅槃法種性差別補特伽羅？所以者何？一切皆有真如所緣緣故。答：由有障無障差別故。若於通達真如所緣緣中，有畢竟障種子者，建立為不般涅槃法種性補特伽羅。若有畢竟所知障種子布在所依，非煩惱障種子者，於彼一分建立聲聞種性補特伽羅，一分建立獨覺種性補特伽羅。若不爾者，建立如來種性補特伽羅，是故無過。[9]

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以種子的種類及存在情狀分析、劃定眾生的類別、界定眾生成佛的可能性是唯識學的一大創見。而以無漏種子界定佛性是在此基礎上的進一步深化。

二、佛性與無漏種子

玄奘、窺基建立的唯識宗不同於菩提流支、真諦所傳的唯識古學的最大區別在於對第八識的看法上，這一分歧直接制約了各自對佛性的見地。唯識宗以妄染的阿賴耶識為本體，雖然又將種子從屬性上分為有漏與無漏兩種，但仍然堅持第八識中無漏種子的存在並不影響識體的妄染本性。《攝大乘論》明確說： 「此聞熏習種子所依，云何可見？乃至證得諸佛菩提？此聞熏習，隨在一種所依轉處，寄在異熟識中與彼和合俱轉，猶如水乳。然非阿賴耶識，是彼對治種子故」[10]《成唯識論》亦說： 「諸無漏種，非異熟識性所攝故；因果俱是善性所攝故；唯名無漏為善」。[11]此中，「聞熏習種子」指無漏種子，「異熟識」是第八識之異名。《攝大乘論》認為，眾生之無漏種子寄存於阿賴耶識中並且與此識和合俱轉，但其本身並不是阿賴耶識，二者是非一非異的關係。此論之「水乳」

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唯識宗將識體規定為純粹妄染，明顯接受的是小乘有部的心性本不淨的心性論模式。有部的這一模式雖可方便地解釋眾生染心之如何可能存在，但對於淨心如何生起卻無法給予妥貼的說明。唯識學也同樣面臨這一理論困難。於是對於無漏種子如何可能存在便有了不同的說法。由於唯識學以無漏種子釋佛性，因此對於無漏種子的討論也是對佛性問題的探討。

唯識學關於種子的來源有三種不同的說法，即本有論、新熏論與亦本亦新論。玄奘、窺基創立的唯識宗襲用護法系的亦本亦新論。

本有論是以護月論師為代表的。他主張八識中所攝藏的一切有漏、無漏種子，皆是法爾本有的，並非可由熏習而來，經論中雖有能熏法熏習種子的說法，但此能熏法只能提供緣力促進種子令其增長，並非能於種子之外熏習產生新的種子。護月論師引用了《無盡意經》、《阿毗達磨經》、《瑜伽師地論》等經論的說法以證明其說。特別是《瑜伽師地論》所說： 「諸種子體，無始時來性雖本有，而由染淨新所熏發」， 「地獄成就三無漏根，是種非現」，是較直接的經證。

力主新熏論的是難陀論師。他認為一切種子都是從現行熏習而得，無漏種子也不例外。這種熏習是無始以來即已進行的，所以無漏種子也是從無始以來就寄存於第八識中的。不過，就難陀論師言，無漏種子最初的來源（即起點）是由善有漏的聞熏習所成。這即是說，無漏的最初一念是從有漏之善性產生的。這一點後來的護法系大為不滿。難陀論師依據己見對前引「地獄成就三無漏根，是種非現」之文引用《瑜伽師地論》卷五十二（前小節徵引）關於「種姓分類之因」的說法加以會通。他認為，從《瑜伽師地論》所言看，有情種姓的差別不是依據無漏種子的本來有無而建立，而是依煩惱、所知二障之可斷與否而建立。因此，說無漏種子新熏而非本有，與經論並不相違。《瑜伽師地論》說地獄眾生成就三無漏種是依據當來煩惱可斷，

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唯識宗擁戴的護法論師是個折衷派。他將有漏種子和無漏種子都劃分為兩類，一是本有的，一是新熏的。護法論師看到，所傳經論中既有利於本有論的經證，又有利於新熏論的經證，如果偏於一端，就難免與經教相違。從會通諸經而言，倡種子亦本有亦新熏，也是必要的。除此之外，護法論師還批評了本有論者與新熏論者各自帶有的理論失誤。

在護法看來，護月論師的唯本有，明顯地與唯識學中的前七轉識與第八識互為因果的理論相違。《阿毗達磨經》有一頌言： 「諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性」。這裡，「諸法」指前七轉識，「識」指阿賴耶識。在唯識宗看來，前七轉識與阿賴耶識是互為能藏、所藏的，二者是互為因果的。一方面可以說是轉識藏於阿賴耶識中，轉識是所藏，阿賴耶識是能藏，這樣一來，阿賴耶識就是前七轉識的種子和所依。作為種子，阿賴耶識中所藏的善、惡、無記三性種子能作前七轉識現行的親因；作為所依的現行態的本識能作轉識的持種依和增上緣，也就是說，轉識必定依根方得以生起，所以只有在阿賴耶識執持根身的條件下，轉識方才可以現行諸法。這是偏於阿賴耶識一方而言的。另一方面，阿賴耶識亦深藏於轉識之中，阿賴耶識為所藏，轉識是能藏。這能藏的諸法與所藏的阿賴耶識也有兩層關聯：一是現法長養彼種，也就是轉識作為能熏，作為親因緣，能不斷地滋養阿賴耶識中原有的本有種子；二是於後法攝植彼種，也就是說，轉識作為能熏，作為增上緣，能幫助阿賴耶識中的名言無記種子發生現行而感異熟果。綜合兩種角度，阿賴耶識與轉識互為果性，也互為因性。阿賴耶識為彼轉識種子之現行所依，阿賴耶識是因，轉識是果；轉識能長養攝植彼阿賴耶識種子，轉識為因，阿賴耶識為果。護法以為，若偏執於本有或新熏一方。實際上只能說明以上兩層因果的各自一層，而不能完整地說明阿賴耶識與轉識的互為因果性。而這一性質恰恰是唯識學中成立熏習義與阿賴耶識執種義的關鍵。如果種子只有本有而沒有新熏，那麼現行就不能作為能熏因了。依此而論，眾生依法修行到轉依成佛之時，無漏種子雖然可以在最初一剎那時起現行，但卻不能持續下去。因為種子是剎那生滅的，

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在護法看來，難陀論師唯論新熏的主張也有一致命失誤，它使無漏種子無因可緣。唯識學以為，無漏種子起現行必須有無漏種子作為親因。若是沒有本有的無漏種子，眾生修行至最初無漏心起現行時，如這一無漏一向沒有存在過，這最初無漏的一念心從何生起呢？新熏論者的解決方法是讓無漏之一念心依有漏善心生起，唯識宗是堅決反對的。《成唯識論述記》中有一「量」曰： 「若有漏生無漏，應無漏生有漏，許漏無漏得相生故，如有漏善生於無漏」。[12]如果許可無漏可以作為有漏的因，佛陀是無漏也應當生有漏而還原為眾生，這是萬萬不允許的結論。但如果無漏為有漏因，那麼有漏也應為無漏的因。這樣一來，無漏既無因緣就不能生起。在此，唯識宗用反證法證明了新熏論者的過失所在，其中貫穿了一條重要的原則，即有漏種子生有漏現行，有漏現行熏習有漏種子，無漏種子生無漏現行，無漏現行熏習無漏種子，兩種序列隔離分明，不能混為一團。這是護法系唯識學的方法論原則，玄奘、窺基等中土唯識宗僧人是襲用不疑的。正是從這一立場出發，唯識宗諸師對《攝論》中帶有「新熏」色彩的文字做了有利於己說的解釋，此不贅言。

在批駁、權衡本有、新熏論的得失之後，護法系唯識學做出了本有、新熏俱有的結論。《成唯識論》曰：

種子各有二類：一者本有，謂無始來異熟識中法爾而有生蘊、處、界功能差別。世尊依此說諸有情無始時來有種種界……此即名為本性住種。二是始起，謂無始來數數現行熏習而有。世尊依此說，有情心染淨諸法所熏習故，無量種子之所積集……由染淨法熏習故生，

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此即名為習所成種。[13]

三、識體理體與一分無性

所謂「一分無性」論是說，有一類「一闡提」眾生即使累世修行也不能成佛。但關於它有無佛性，經論中有不同說法。然而，自從竺道生首倡「一闡提」也有佛性，特別是北本《涅槃經》流行以後，「一切眾生悉有佛性」的思想已經風行。在此情況下，法相唯識宗仍堅持「一分無性」論自然需要提出新的理據出來。

窺基首先在「一闡提」的定義上尋求突破，其文曰：

第五姓合有三種：一名一闡底迦，二名阿闡底迦，三名阿顛底迦。一闡底迦是樂欲義樂生死故，阿闡底迦是不樂欲義、不樂涅槃故。

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此二通在斷善根人不信愚癡所覆蔽故，亦通大悲菩薩大智大悲所熏習故。阿顛底迦名為畢竟畢竟無涅槃姓故，此無姓人亦得前二名也。前二久久會當成佛，後必不成」。[16]

窺基在《唯識樞要》卷一說明三種闡提之別時說： 「一因成果不成，謂大悲闡提；二果成因不成，謂有姓斷善闡提；三因果俱不成，謂無姓闡提」。在此段話之後，窺基接著有句結語：「總而言之，涅槃據理性及行性中少分一切唯說有一」。這是窺基著述中僅見的理、行佛性之語。從其上下文看，理佛性似乎指「因」，行佛性似乎指「果」而言。此「因」到底指真如抑或種子，難於確言，但「果」指佛果則是明確的，如「有姓斷善闡提」盡管斷滅善根但因為佛力加持而生善根故可成佛果。窺基弟子慧沼則將這兩個概念加以明確界定，在《能顯中邊慧日論》中將議論中心放在理佛與行佛性有無必然相應的關係上，所論自然就深了一層。

慧沼為與「一切皆成」論者辯難，撰《能顯中邊慧日論》四卷，前三卷為反駁敵論，第四卷專樹己說。慧沼言：

依諸經論所明佛性不過三種：一理性，二行性，三隱密性。言理性者，《佛性論》云：為除此執故佛說佛性。佛性者即是人法二空所顯真如……行性者，通有漏、無漏一切萬行。若望三身，無漏為正生了，有漏為緣，疏名生了。無漏正名佛性，有漏假名非正佛性。

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[18]

若是理性，闡提不斷；……若論行性，復有二種，謂有漏無漏，此二，種性有無不定。若有漏性一切有情種子定有，現行之者或成或不成。若無漏者據現行說，凡夫不成，若據種子，有成不成[19]

唯識宗五種姓論及其一分無性說一經提倡，便遭天台、華嚴諸宗的反對。兩種心性思想的差異是明顯而深刻的，其根本處在於唯識宗將眾生之心性與真如理體加以分離，使得眾生之本識作為有為法的本體而不作無為法的體性。無為法是以理體即客觀真理為自體的。既然真如理體並非有為法之本體，那麼其自然是「凝然」而不能隨緣的。天台、華嚴諸中國化的佛教宗派與唯識宗在真如觀上的差異，

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儘管如此，作為層級化了的唯識宗之種姓論，對於眾生可證果位的可能性之分類評估，有過於確定而失掉佛教眾生平等的大悲精神之嫌。特別是預設「無種性」即使累世修行亦難於成佛，作為一種宗教理論，未將所有眾生攝納其中加以撫慰，在強化道德的懲戒功能的時候，客觀上，也減低了對信徒的吸引力。這是一方面。然而，若換一個角度論之，五種姓理論在心性論方面也有足於啟示後學者，最突出的是將眾生本身的根機和潛能當作關注的重心所在，實際上是將眾生之心性狀況看作其能得何種果位的判定標準。這種分析方法和理論旨趣比那些只強調眾生平等的成佛可能性而忽略眾生本身所包含的個體差別性，從理論內涵上要顯得更為全面而豐富。學界向來慣於以後來的歷史接受狀況論其理論得失，當然是有些道理的，也能說明一些問題。但如果僅僅屬於這一角度而不擴大視野。對於唯識宗就有些不夠公允、客觀了。

[1] 詳見《瑜伽師地論道倫記》卷54。

[2] 《解深密經》卷2，《大正藏》第16卷第695頁上。

[3] 《大乘入楞伽經》卷2，《大正藏》第16卷第525頁。

[4] 《佛地經論》卷2，《大正藏》第26卷第298頁上。

[5] 《瑜伽師地論》卷27，《大正藏》第30卷第395頁下。

[6] 《成唯識論述記》卷9末，《大正藏》第43卷第556頁上。

[7] 此段引文均見於《成唯識論》卷2，《大正藏》第31卷第8頁。

[8] 《瑜伽師地論》卷52，《大正藏》第30卷第589頁。

[9] 《瑜伽師地論》卷52，《大正藏》第31卷第589頁。

[10] 玄奘譯《攝大乘論本》，《大正藏》第31卷第136頁。

[11] 《成唯識論》卷2，《大正藏》第31卷第8頁。

[12] 《成唯識論述記》卷2，《大正藏》第43卷第306頁下。

[13] 《成唯識論述記》卷2，《大正藏》第43卷第305頁上。

[14] 《瑜伽師地論》卷35，《大正藏》第30卷第478頁下。

[15] 《成唯識論述記》卷2，《大正藏》第43卷305。

[16] 窺基《成唯識論掌中樞要》卷1，金陵刻經處本。

[17] 七卷本《楞伽經》卷2，《大正藏》第16卷第597頁。

[18] 慧沼《能顯中邊慧日論》卷2，《大正藏》第45卷第439頁。

[19] 同上，第440頁下。