中国佛学的基本原理就是真常唯心论。太虚大师判别大乘佛教为三宗，一法性空慧宗，二法相唯识宗，三法界圆觉宗。在太虚大师的判教前提下，印顺法师又提出大乘佛学有三论，一性空唯名论，二虚妄唯识论，三真常唯心论。两位大师的判别划分是有一定道理的。不过笔者对此也有一点看法，笔者认为，真常唯心论是一个普遍存在的哲学观，印度婆罗门教是真常论，中国天道哲学也是真常论，西藏原始苯教同样可以被当成真常论。但是中国佛学的真常唯心论是非常独特的，它与外道各种真常唯心论都有本质区别，即便与印度佛教中的真常唯心论和藏传佛教中的真常唯心论也是不同的。中国佛学真常唯心论的形成经历了相当长的历史过程，初步是由圆教义理的构造，后来以顿超直指的实证为完成。中国佛教徒坚信，中国佛教真常唯心论的法脉是源于释尊的菩提性海。在印度大乘经典中，确实有谈常论实的圣教，不过在印度，真常唯心论没有形成学派，而所谓的印度佛教的真常唯心论，那不过是梵化的佛教而已。西藏佛教深受印度晚期佛教影响，故而其真常唯心论也没有摆脱外道真常唯心论的桎梏。唯有中国佛教的真常唯心论，是彻头彻尾的独立体系，虽然在文化背景上看，它与中国传统哲学有渊源关系，但那是在克服中国传统哲学真常论的不足。其实印度佛教又何尝不是源于婆罗门教，最后超越了婆罗门教，而形成自己的理论体系。笔者鉴于真常唯心论的重要性，试图通过对中国真常佛学的探讨，从而厘清真常唯心论的概念及其理论价值。

　　一、中国佛学的根在印度佛学中。我们知道佛教起源于印度，其思想文化根源也是在印度历史社会中形成的。由于佛教的传播，佛教文化到了不同文化的国度，也就与其文化相结合，形成了具有其国度特色的新佛教文化。虽然在不同的国度中，佛教文化表现形式会作适应性调整，但是佛教的主体精神仍是以印度佛学思想为其根基，中国佛学就是如此。在当今世界上，佛教有三大语系，即汉语系、藏语系和巴利语系。从文化背景上讲，汉语系佛教历史最悠久、文化最丰富，所以中国佛学也是最具特色的。中国传统哲学在天道本体论上是十分高深的，然而在逻辑学、认识论上则不太发达。没有严密的逻辑论证和有效的认识论，其本体论就是独断论的本体论。为了摆脱独断论，寻求有效合理的方法，中国哲人向外“取经”，而印度佛学满足了中国哲人的求知欲，从而汉唐八百年间，佛教文化成为中国文化的主体。因为中国固有文化的天道观根深蒂固，中国人是以天道观来接受佛学的，可以说中国人是把印度佛学当成天道观的逻辑学和认识论，在某种意义上说，并没有采用印度佛学的本体论。中国佛学实质上是中国传统哲学与印度佛学相结合的产物。由于印度佛学的主旨在于开智慧，所以中国佛学也是以开智慧为根本，由此可见中国佛学的根在印度佛学中。

　　二、中国佛学终结了中国传统哲学。虽然中国佛学也是以开智慧为本，但它的哲学内涵则与中国传统哲学本体天道观有关。也就是说，中国佛学把佛学中的真如和天道本体等同一物。所谓天道者，就是宇宙万物的本体、成就万物的生因。中国传统哲学，由于在体系中缺乏认识论和逻辑学，所以它的天道本体论是一种无效的本体论。中国佛学在继承天道本体论的前提下，把印度佛学的认识论结合进来，形成完整的哲学体系，其逻辑能够自洽。在一定意义上，可以说是天道哲学的终结。中国佛学的主体是真常唯心论，它把宇宙(天道)本体绝对精神化，把主体心灵与宇宙精神统一起来，形成了佛教化的天人合一观。

　　有人认为宋明理学是中国传统哲学的顶峰，其实宋明理学并没有超越中国佛学。在思辩上，天台宗和华严宗可以说是登峰造极，在体认上，禅宗和净土宗可以说最为方便简捷，这都是宋明理学无法比拟的，而宋明理学中的形上本体观念无非是理学的佛学而已。我们有理由说，中国佛学确实完成了中国传统哲学的任务，并且使其体系化。中国佛学之所以能够完成这一任务，主要在于两点：一是由于印度佛学具有深刻的逻辑学和认识论，二是中国佛教学者具有创新意识，能够把中印两种文化哲学进行有机结合，在异中求大同，为能使佛法根植于中国，以中国哲学论题为基础和契机，超越印度佛学，使思维转向，以满足华夏人的价值取向。

　　三、中国天道哲学与中国佛学的真如本体哲学。中国传统哲学源于《易经》，流衍为两大派，一是道家，二是儒家。这两家的形上学根据都是《易经》，道家仅发挥《易经》坤卦之思想，而儒家则以乾卦为法要；道家以无为本体，儒家以有为本体；道家讲无为而治，儒家讲有为进取；道家忘世离尘，儒家入世立业。其实儒道两家都各有偏弊，都失去了《易经》本义。《易经》确实对天道(宇宙本体)有所彻见，但因语焉不详，加之又是用卜卦的形式来表现，使其更具神秘性，变得不可捉摸了。在《易经》中有与无是统一的，它将有与无的统一之道称作天道，也就是中道。仅就中道观来讲，它与佛学之中道是很接近的。印度佛学的真如本体是一个无为之理，是最高级的共相；中国佛学把真如之理与存在之事统一起来，形成了事理一体的真如本体观念，这是受中国传统哲学体用观念影响之故。这样中国佛学的真如本体也就与中国传统哲学的天道本体有相通之处了，其实这是对中国天道观的发展。中国的天道哲学是一种整体有机主义，处处讲合一、讲中道，这正与佛学的不二法门的中道有吻合处。我们可以这样说，印度佛学精深，而中国传统哲学则博大，中国化的佛学则是两者的有机统一，所以中国佛学博大精深。中国佛学把儒道哲学统一起来，(在形上学中)回归到《易经》本义上了，同时又发展了中国哲学，使中国哲学佛教化了。

　　四、中国佛学的真常唯心论是独特哲学体系。一般讲中国佛学是中国传统哲学和印度佛教哲学相结合的产物，其实要进一步地说，中国佛学是既异于印度佛学，又异于中国哲学，既继承了印度佛学，又继承了中国哲学，既解决了印度佛学的难题，又解决了中国哲学的难题。所谓异于印度佛学者，中国佛学的本体论是与发生论相统一的，而印度佛学的本体论和发生论是相区别的；中国佛学的心是真如本体，而印度佛学的心则是生灭的有为法；中国佛学讲性觉，而印度佛学讲性寂；中国佛学讲无为缘起，而印度佛学讲有为缘起。所谓异于中国哲学者，中国哲学所讲的天道本体论没有认识论为其表达方式，而中国佛学的真如本体论是有认识论为其表达方式的；中国哲学没有扬弃心物实体观念，因而其本体论中有两大宗，一唯物、二唯心，而中国佛学则达到心物一体论，把本体论中的心物二执扬弃掉了。所谓继承了印度佛学者，主要是在于成佛问题上，因为印度佛学都基于经验界，所以在论证成佛问题时总是摆脱不了逻辑矛盾，而中国佛学从超越论角度，对成佛问题做了阐释，摆脱了思辩中的矛盾；另外在佛性问题上，中国佛学把佛性当成本觉之性，这样成佛不是创新而是回归，放下即是。所谓继承中国哲学者，就是把天道观给认识论化，从而使天道哲学体系化了。印度佛学难题在于理与事的关系，而中国佛学用体用来解释理事关系(当然持印度佛学立场的人不同意这种解释)；中国哲学的难题就在于所设定的本体如何能够有效，而中国佛学使其成为可能，也就是把主体心之认知与实践参入，从而解决了中国哲学的难题。中国佛学的独特体系就是建立在如上的文化境遇中的。

　　五、中国佛学的内在统一性。中国佛学有四大宗：一天台宗，二华严宗，三禅宗，四净土宗。它们有一个共同点，即都是以不二圆融中道为理则，在终极实质上，它们的思想是一致的。华严宗讲的性起，没有离开本体真如法性；天台宗讲性具，也是对真如本体法性的妙德作阐释；禅宗讲的性觉，就是对真如本体法性心之显明；净土宗的实相念佛，也是性体真如的如实观。中国化的佛学就是真常唯心论。在内在统一性上，中国佛学是用体用范畴解释一切相待问题，从而得出中道观智。华严宗的唯心生万法，天台宗的一念三千，禅宗的心含万物，净土宗的唯心净土，这都是用不同方式来表达共同的思想。华严宗的事事无碍法界，天台宗的三谛圆融，禅宗的本来无一物，净土宗的常寂光净土，都是佛教缘起性空法印的具体阐释。中国佛学的内在统一性，决定了中国佛学的历史生存性。中国佛学性同相异体现了一致而百虑、殊途而同归这一道理。

　　六、禅教合一与禅净合一是中国佛学必然结果。中国人的心理是趣向简捷，反对繁琐。天台宗和华严宗虽然在教理上十分圆满，但是在行持上，总是比较繁琐的，最终禅教走向合一，这是理论与实践必然要统一的结果。在行持上，中国佛教有两大法门，一禅一净，由于中国的统一意识极强，最终禅与净还是合一了。

　　七、中国佛学的优势在于它讲心。印度佛学的中观学对理体讲的十分透，唯识学讲心则十分明了。中国佛学吸取了这两家的优点，并且把中国固有的体用观引进其体系中，使心性之学圆融了。西藏佛教以中观为主体，但它对心识的论述则不如汉地佛教。西藏中观学者反对唯识学的八识论，而汉地真常学则充分发挥了八识转四智的理论。这可以看出，西藏佛学与汉地佛教也是有区别的。汉地佛教从来没有批驳八识论的，而是发展八识论，使它真常化。所谓心地法门，就是以心为本体，以心为宇宙。穷尽心性本元，就是证得法身，也就是由内道与外道合一，达到大统一境界。讲心是方法论的必要，是成道的关键，故此中国佛学以心为主，同时心性论也就是中国佛学的优势之所在。

　　八、认识终极真理、求得生命解脱是人类共同的生命主题。佛学以求诸法实相为目的，因为一旦证得诸法实相，也就得到生命自我的大解脱。中国先哲们认为只有体得天道，才能达到与天道(宇宙本体)合一，从而得到生命的绝对自由。诸法实相与天道名异实同，都是指普遍性必然性的终极真理。证得实相与合道也是一回事，都是主体心智能够彻悟明理。大解脱与绝对自由也是相同的，都是人类最理想化的生命存在。中国先哲们与佛陀有共同的理想，他们代表了人类智慧的最高境界。从文化学的层面上讲，佛学更有自觉自为性，它可以作为人类自我超越的方法论。

　　九、中国佛学是人学，它的价值在于为人类提供了有效的本体理论和简捷可行的方法。中国佛学以禅为主，禅就是人的心性本体，要人认识自我的本来面目，从而由内而外地开出人伦之大道——慈悲喜舍的普度精神。天地同根，万物一体，人我不二，同体互依。本体就是自我的本性，只要离妄念，回观心性本体之妙用，就会自然流出，其方法就是放下，可见至为简捷。成佛不在彼岸，即在当下，心本是佛，佛本是心，明心见性，当下无不是佛。现代社会，人们普遍信仰危机，可以说这个时代是失落自我的时代，中国佛学正是寻求自我本体的法门，由此可见其对人的重要性了。

　　十、真常论是一切理论的必然归宿，所以要把圆融的真常理念贯彻到底。所谓真常者，就是承认本体的真实永恒常在。它不但是宇宙的原理，更是宇宙的实体。如果否定真常本体的存在，那么就与怀疑主义、不可知论、相对主义和虚无主义者同路了。即要承认有永恒的价值存在，就必须要有永恒的存在者为永恒价值的载体，真常论是宇宙绝对存在的大肯定。真常是超越性问题，所以它是一切经验论的最终归宿。中观学与唯识学都是从经验界立论的，所以在中国它们都必须被超验化。真常唯心主义是一个理论的绝对不可怀疑的出发点，同时也是一个理论的最终结论。“一真一切真，万法自如如”，这是真常唯心主义的中道实相观，它圆融一切法，“一即一切，一切即一”，一多互摄，不二而二，二而不二。终极理体，就是一个真实常恒不变的本体，它随万缘而显现万有，理一分殊，不变随缘，随缘不变。用真常唯心主义观念看待生活，一切都是道的体现，道就在生活中，平常心即道，事事无碍，这就是真常化的清净法界。我们可以说真常论是人类理想中最完美的模式。人类最高智慧境界就是佛，佛心所显现的法界就是真常法界。不过对于我们凡夫来讲，真常论仍然是一种信念，有许多无法证实的东西存在。在学理上，中国佛学的真常论确实与印度佛学的中观学和唯识学有所不同，甚至大相径庭，但是我们若从殊途同归的角度来看，印度佛学与中国佛学则是可以调和的，何况真常论在认识论上所讲的中道与印度佛学的中道并无二致。在生活方式上，真常论者特别重视律仪，对佛教有责任感，在真常论信奉者的心目中，佛陀“以戒为师”的教诫，就是佛法的慧命所在。将佛的法身当成真如本体，心佛(法身)众生三无差别。这样的统一论确实在价值论上具有极大意义。所以，人间佛教中的人间佛学应把真常论的圆融中道观和“扶律谈常”思想贯彻到底。

　　十一、真常唯心论是心性内在超越的基本原理。中国真常唯心佛学是心性内在超越法，它把生命终极本体归结于主体心性上，以彻见心性本体为超越之路，这和孟子所讲的“尽其心知其性，知性则知矣”是相通的。真常佛学主张“一切众生皆有佛性，一切众生皆可成佛”，人与佛之别在于迷悟不同，这与儒家所讲的“人皆可为尧舜”是类似的。不过中国传统哲学没有把内在超越的必然因果关系讲出来，唯佛学以心思之行业的因果律，将内在超越原理揭示出来了。在这一点，唯识学与中观学没有真常学广博。在某种意义上讲，真常学是在克服唯识学与中观学的内容狭义性。不论真常学与印度的中观、唯识有多大区别，真常学毕竟是佛教化的真常学，在历史上是起社会主导作用的佛教力量，是佛教存在的基石。我们可以评判真常唯心论与印度佛教的区别处，但无权判定它非正统佛法，这是因为真常的最高境界实非凡夫所能尽知。我们可以建立这样的信念，真常学也是佛法的一种方法，它有利于佛法在世间的弘化。内在超越是各种佛法的共同旨归，但行持简便、彻底明了，确实非真常论莫属。中国汉地的真常论所讲的本体真如，不但是终极存在，而且是最终极的悟证境界。这与西藏的真常论尚有区别，与印度本土的真常论也不一致。这主要因为中国汉地的真常学有中国传统哲学天道观“合内外为一道、最终实现天人合一”的境界存在。

　　十二、真常唯心论与神我真常唯心论有本质区别。我们知道，真常观念是一个泛称，范围甚广，一切承认有永恒本体存在的都是真常论。佛教真常唯心论是中道无我真常唯心论，它是非常特别的观念。由于真常论讲真常观，一些教内学者也把真常论当成附法外道，和婆罗门神我真常唯心论等同起来，这是不客观的，也是不符合实际的。神我真常唯心论是灵魂永存论和宇宙神(创世者)永存论，是大我与小我实体存在论。然而中国佛学真常唯心论，是彻底地反对有实体我(否定灵魂)，更不承认宇宙神的存在，这在真常论典中随处都能找到论据。真常唯心论是建立在缘起性空基础之上的教理。

　　十三、我们可从唯识、中观、真常三者统一的角度上来看待它们之间的关系，这样对佛法的弘化是有价值的，尽管在学理上有尚难调和之处，但这不影响大体上的统一。佛法总是一味的，我认为中观学重在讲认识对象的真理性(本体论)，唯识学重在讲认识过程的原理(认识论)，而真常唯心论则重在讲生命的超越论。真常论相对于中观、唯识，确实比较全面。中国佛学的真常体系实在是博大精深，天台宗的性具，华严宗的性起，禅宗的性觉，确实把本体的体相用显现得非常完整。从哲学维度看，中国佛学真常唯心论在人类哲学思维中，也是独一无二的高峰。我们若是不承认这一点，那是不客观的。我本人笃信唯识学，但是我也非常敬重真常学。在学理探讨上，我是泾渭分明的；但在行持上，我非常向往真常佛学的极美的最高境界。