大小兼受戒、单受菩萨戒与无戒之戒--中日佛教戒律观的评较考察 中华佛学学报第六期 1993.07 出版(pp. 73-101)
　　傅伟勋天普大学宗教研究所教授
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　　拙论依照佛教学者的共识，首先分辨小乘戒 (即声闻戒或比丘戒) 与大乘戒 (即菩萨戒) 的几点显著差异。大体上说，小乘戒较具自利性格，故为了自求证果，严于律己；大乘戒重菩萨行，故较强调利他的社会伦理。小乘戒讲求一生受持，大乘戒则更主张永劫受持。前者纯系从他受戒，即以三师七证 (僧伽代表) 授戒；后者则以有智有力善语善义能诵能持的菩萨为中介，强调自誓受戒。前者偏重他律 (僧团律法)、外戒 (形式主义的有相戒) 以及修戒(修道过程中随犯随戒)；后者主张自律 (戒法) 、内戒 (精神主义的无相戒) 以及性戒 (本性戒或即佛性戒) 。前者以别解脱戒为主，故有二百五十戒 (比丘) 、三百四十八戒 (比丘尼) 等戒相，后者则以三聚净戒 (或五支戒、十无尽戒等) 为根本戒法。最后，小乘戒偏重出家主义，以僧团为主为优；大乘戒则有强调僧俗平等并重的倾向。
　　中国佛教就思想义理言，纯属大乘；独就戒律言，则基本上采取大小兼受 (即兼受大乘菩萨戒与小乘比丘戒) 的方式。以戒律改革著名的道宣为例，同时并重小乘律藏 (如《四分律》、《十诵律》) 与大乘戒经 (如《璎珞经》、《梵网经》) ，又时有偏重前者的倾向。其他大师如智顗亦是如此 (虽然他开创了天台宗的圆顿戒)。 虽说禅宗的《百丈清规》、《禅苑清规》在唐宋丛林有意独树风格，但基本上仍不能看成无有小乘比丘戒夹杂在内的纯大乘菩萨戒法。
　　承继南山律宗的鉴真和尚远赴日本传授中国本位的大小兼受戒。但在平安时代，传教大师最澄大胆进行僧团戒律改革，全然弃舍小乘戒律，首次建立纯大乘菩萨圆顿戒，突破了中国佛教的大小兼受戒规格。自此戒律改革之后，日本佛教即与中国佛教分道扬镳。到了镰仓佛教，一方面有道元 (曹洞宗 )与日莲 (日莲宗或即天台法华宗) 分别开展的单受菩萨戒传统，
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　　另一方面又有亲鸾 (净土真宗) 开始的“无戒之戒”传统，更进一步突破了最澄所创大乘圆顿戒的原有规格。自亲鸾直至战后日本的( 佛教本位 )新兴宗教，无戒之戒传统渐获肯定。由是源于印度佛教的戒律传统，已在日本荡然无存。
　　在中国佛教界，我们不时听到对于日本佛教无戒状态的严厉批评。然而同时也有人认为，传统以来的我国佛教 (僧团) 始终假借僧俗戒律高低之分，坚持僧尊俗卑，并未真正克服小乘出家主义的偏差。在日本佛教界，也常有学者指摘中国佛教混淆大乘菩萨戒与小乘比丘戒，未能彰显大乘佛教菩萨道的本色；另一方面又有一批有心人士慨叹日本佛教的无戒状态，深怕终会导致道德危机而不可收拾。
　　我们评较考察中日佛教戒律观的根本殊异，首须分开戒律的普遍性与特殊性双层问题。就特殊性言，戒律本身自始就有“随犯随制”的自我调整性格，因此应许各国各地的佛教有其各自不同的戒律规格。譬就中日两国的佛教传统言，我们必须同情地了解，由于两国在国体、政情、民族性、风俗习惯、历史乃至文化的不同，所展现出来的佛教戒律也就有各自的独特风格。我们于此很难遽下孰是孰非的过早评断。但就联贯到戒律普遍性问题的中日戒律深层结构予以考察，则不难发现，各自深层结构的不同。乃是基于中日佛教对于大乘佛法真谛的理解把握显现出来的根本差异。我们于此实有必要进行一番批判性反思。
　　如依‘起信论’始觉、本觉之分，则大致可以说，天台宗为例的中国佛教偏重始觉门，故仍不得不讲求小乘所强调的戒相。日本天台宗则自始倡导本觉法门，自然容易采取单受菩萨戒，简化戒相。至于亲鸾的无戒之戒，源于众生业障深重而不可拔的亲身体验，故而强调深心忏悔与绝对他力，并非刻意弃舍一切戒律，实与天台本觉门的极端化了的旁门左道不可同日而语。
　　然而亲鸾开始的无戒之戒有否意义，端看每一信徒的宗教态度与精神健全与否，已经不是表面上的道理争论所能置答。正因亲鸾之类的独特宗教人格世上罕见，如果不择对象，一味推广无戒之戒，则恐会导致佛教伦理道德沦丧之险，而所谓“无戒之戒”，也只变成“一切皆可为”了。
　　通过中日佛教戒律观的评较考察，我所得到的暂定结论如下：其一、从日本佛教宗派的发展经验来看，中国佛教僧团在日益民主自由化、多元开放化的现代社会，恐怕也会逐渐显现宗派化趋势；随此趋势，各别僧团恐怕也只有自我建立本身的戒律规格，不受他人干预了。其二、中国佛教本身的多元开放化与宗派化，也自然引起在家道势力的抬头，“僧尊俗卑”或“僧俗平等”的棘手问题也会引起争论。其三、中国佛教僧团传统以来奉守的大小兼受戒恐会逐渐有所改革，强调大乘菩萨戒的自律精神与利他精神。同时，中国佛教界人士 (不论僧俗) 在戒律改革问题上当会逐渐转移视线，强调巨模意义的佛教社会伦理 (兼涉佛教伦理与世俗伦理的沟通交流) 甚于微模意义的个人修行。
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　　其四、中国佛教的多元开放化与宗派化并不等于说，佛教戒律的普遍性意义或精神将消失不见。各别佛教僧团或居士团体应在民主原则之下多所进行公开讨论，重新诠释戒律的根本意义与时代特征。
　　无论如何，中国佛教在现代社会必须践行一次戒律改革，日本佛教戒律改革的成败经验应可提供我们一些有益的参考资粮与思维灵感。
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　　一、前言自从释迦开创佛教传统以来，戒律（`si1a`/`vinaya`）一直形成戒定慧三学之一，也是佛法僧三宝之中僧宝所以存在的一大理由。自古以来即有“一切众律中，戒经为最上；佛法三藏教，毗奈耶为首之说”。《华严经》亦云：“戒为无上菩提本”，可见三学之中戒律的特殊角色，有时显得比智慧与禅定更为重要。
　　但是释迦圆寂之后，佛教部派之间产生有关戒律的争执，终于导致大小二乘的分裂，有如耶教在近世欧洲的宗教改革时期分成旧教 （天主教） 与新教 （基督教） 一般。（1）大致说来，南传佛教承袭早期部派佛教以来的小乘戒律传统，几无变化，直至今日。 （如从日本佛教的观点来看） 中国佛教就思想义理言，纯属大乘；然就戒律言，则基本上采取大小兼受 （即兼受大乘菩萨戒与小乘比丘戒） 的方式。至于日本佛教，虽由承继南山律宗的鉴真和尚远赴日本正式传授中国本位的大小兼受戒，但在平安时代，传教大师最澄大胆进行僧团戒律改革，全然舍弃小乘戒律，首次建立纯大乘菩萨圆顿戒，突破了中国佛教的大小兼受戒规格。自此戒律改革之后，日本佛教即与中国佛教分道扬镳。到了镰仓时代， 一方面有道元 （曹洞宗） 与日莲 （日莲宗或天台法华宗） 分别进一步开展的单受菩萨戒传统， 另一方面又有亲鸾 （净土真宗） 开辟的所谓“无戒之戒”传统，更进一步彻底突破了最澄所创大乘圆顿戒的原有规格。自亲鸾直至战后日本的 （佛教本位） 新兴宗教，无戒之戒传统渐获肯定，终成日本佛教戒律的主流。由是源于印度佛教的戒律传统，已在今日日本荡然无存。
　　在中国佛教界，我们不时听到对于日本佛教无戒状态的严厉批评，甚至认为日本佛教由于无戒，算是已与佛教无甚关涉的另一种宗教传统。然而同时也有人认为，中国佛教从未进行戒律改革，并未真正克服小乘出家主义的保守偏差，漠视时代与社会的演进，仍停留在中世纪的阶段。在日本佛教界，也常有学者指摘中国佛教传统始终混淆大乘菩萨戒与小乘比丘戒，未能彰显大乘菩萨道的真实本色。另一方面又有一批有心人士慨叹日本佛教的纯然无戒状态，实有丧失大乘佛教伦理道德的根本精神之险。
　　拙论依照佛教学者的共识，首先分辨小乘戒与大乘戒的几点显著差异，同时指出，自早期印度大乘佛教到中国佛教的历史发展过程当中，戒学并没有像慧学那样，去分别处理或解决胜义谛层次与世俗谛层次的戒律异质性问题。如对此一问题未予探─────────────（ 1 ）大小二乘的分裂要因除了戒律争执之外， 还涉及佛身论、涅槃真谛、佛法诠释（如四圣谛属世俗谛或胜义谛）、罗汉道或菩萨道、僧尊俗卑或僧俗一贯等等教义问题，当然不能专以戒律争执简单化大小二乘分裂的前因后果。
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　　讨，就不可能充分了解中日佛教戒律观所以殊异的基本道理，更不可能进一步评较两者的功过成败。
　　其次，我将分别扼要地论述中日佛教戒律观的各自开展及其特色。特以智顗与道宣为例，说明号称大乘的中国佛教如何且为何在戒律一点，采取了大小兼受戒的基本形式。然后依照最澄的戒律改革，道元与日莲对于菩萨圆顿戒的各自突破，以及亲鸾的“无戒之戒”的次序，探讨日本佛教戒律观层层演化的义理线索与根据。
　　我们评较考察中日佛教戒律观的根本异质性与优劣功过，首须分开戒律的普遍性与特殊性双层问题。就特殊性言，戒律本身自始就有“随犯随制”或“因时制宜，因地制宜”的自我调整性格，因此应许各国各地的佛教有其各自不同的戒律规格。譬就中日两国的佛教传统言，我们必须同情地了解，由于两国在国体、政情、民族性、风俗习惯、历史文化等等的不同，所展现出来的佛教戒律外相也就有各自的独特风格。我们于此很难遽下孰是孰非的过早评断。
　　然就联贯到戒律普遍性问题的中日戒律深层结构予以考察，则不难发现，各自深层结构的不同，乃是基于中日佛教对于大乘佛法真谛的理解把握显示出来的根本差异。也就是说，中日佛教戒律观的殊异原委，是在中日佛教对于胜义谛与世俗谛及其关联的各别把握这一点。据我的观察，在大乘圈内的东亚佛教传统，慧学显然决定了戒学的本质与特色，反之非然。
　　根据我对于中日佛教戒律观的评较考察，我在结论部分提出对于中国佛教在现代社会必须践行一次戒律改革的个人管见。于此，我们实不得不承认，虽然日本佛教有它本身的种种内在问题，它在历史上进行过的戒律改革成败经验，对于从未完成戒律改革的中国佛教传统来说，不但构成一大冲击，且对后者的适当解决，可以提供很值得参考的思维资粮，不容中国佛教界人士忽视。
　　二、大乘戒与小乘戒的基本区别
　　自原始佛教到印度大乘佛教初期，并无所谓“大乘戒”独立于小乘戒 （比丘戒或声闻戒） 而存在，而是经过长久时间逐渐形成的结果。据上田天瑞的观察，大乘戒成立的起源是在 《华严经》。 此经 〈十地品〉 中第二离垢地言及菩萨应行十善、离十恶，并对一切众生应起利益心、安乐心、慈悲心等，而令一切众生住于正见、远离恶道。此三事即是菩萨持戒的本分。其中行十善者，即不外是后来所说的摄善法戒，离十恶者则是摄律仪戒，而对一切众生起利益心等乃指摄众生戒，合成大乘菩萨戒最根本的“三聚净戒”。此语在 《八十华严》 已正式出现。不过在此经，大乘戒仍未单独成立，亦无大小二乘戒律对立的思想存在。 龙树 《大智度论》 亦无特别建立大乘戒或菩萨戒的迹象。到了 《大般涅槃经》，才首次出现声闻戒与菩萨戒的区别，且云只有受持菩萨戒
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　　者才能见佛性与涅槃。（2）但此经未组织有如小乘二百五十（比丘） 戒等具有戒条规模的大乘戒律。 上田氏说：“大乘戒相对小乘戒，组织本身特有的戒条，而与小乘戒完全别立，应以 《梵网经》 为第一。 《梵网经》 以十重四十八轻等五十八条为菩萨戒条，有别于小乘的二百五十戒。此经思想上与事实上皆继续发展 《华严经》 说法，更且继承了《涅槃经》 的思想。 因此，《涅槃经》 可以说是沟通 《华严经》 与 《梵网经》 的桥梁。
　　其次， 《梵网经》 虽提出五十八戒而有别于小乘戒，却未以三聚净戒的形式专说大乘戒，这在 《璎珞经》 则有清楚的整理。 就是说，《璎珞经》 以三聚净戒概括大乘戒，而在其中之一摄律仪戒，引入了 《梵网经》 的十重四十八轻戒。如此大乘与小乘完全分别，但有大小乘对立之处，也就有折衷，这是自然趋势。印度佛教之中的瑜伽行派在佛教史上担当了此一折衷任务，此派所倡瑜伽戒，即折衷了大小乘的两戒。 《瑜伽论》 虽亦说及三聚净戒，但于摄律仪戒不取 《梵网经》 的十重四十八轻戒，却采取小乘二百五十具足戒，如此在大乘戒中包含了小乘戒。此 （瑜伽） 戒在日常行事要践行小乘二百五十戒，同时又说摄善法戒与摄众生戒，即住于大乘精神而行小乘戒。此戒满足了小乘修道者，同时也适应于大乘人士，可以说是三乘共受之戒。”（3）
　　上田氏上面所说，一方面简要地叙述了大小乘戒律分辨的历史线索，同时也为我们提供了小乘比丘戒、大乘菩萨戒、大小兼受戒的区别所在。尤其他所提到的瑜伽戒，正因兼含大小二乘戒条，似乎暗示了，中国大乘佛教思想家如天台大师智顗，虽然不时阐扬 《梵网经》、《璎珞经》 等大乘戒经以及菩萨圆顿戒，实际上大小兼受的瑜伽戒在戒律方面显占优势，也在这里产生了日本佛教学者所指摘的一大课题或难题： 实践单受菩萨戒，而充分发挥纯大乘菩萨道精神呢？还是继续采取大小兼受戒，折衷大小二乘呢? 两种戒律取向的理据又是甚么？
　　大乘戒与小乘戒的基本区别，当然不限于上述戒条戒相这一点而已。二百五十比丘戒、三百四十八比丘尼戒等小乘戒相，自古以来始终带有形式主义、律法至上的保守倾向，而大乘戒则较富有精神主义、众生本位的进取倾向，乃是不可否认的事实。但此一戒相差异只是表面现象，本质上是由大小二乘分别对于佛法所具慧识的殊异所形成的。传统以来虽说三学一体而同等并重，其实在小乘，偏向戒学而少有慧学的积─────────────（2） 《涅槃经》卷二十八云：“戒复有二：一声闻戒；二菩萨戒。从初发心乃至得成阿耨多罗三藐三菩提，是名菩萨戒。若观白骨乃至证得阿罗汉果，是名声闻戒。若有受持菩萨戒者，尚知是人得阿耨多罗三藐三菩提，能见佛性、如来、涅槃。”（大正第十二册，第 529 页上中）
　　（3） 上田天瑞所著 （戒律?思想?历史）（1976 年和歌山县．密教文化研究所发行），第 50 ～ 52 页。
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　　极创新；在大乘，则慧学一直占有优位，规导戒学的开展创新，从小乘比丘戒到 《梵网经》、《璎珞经》 等经所倡三聚净戒的纯大乘戒，或天台宗的菩萨圆顿戒，乃至日本天台宗最澄纯化大乘菩萨戒等等的步步发展，不难窥见一斑。小乘自求 （阿罗汉） 证果，割裂生死轮迥与涅槃解脱，未能超越四圣谛而慧识缘起性空的胜义中道实相，自然容易偏向自利本位的微模 （微小规模） 修行，严守他律戒条而忽视社会伦理。大乘菩萨道则强调“生死之外别无涅槃”、“一切众生皆能成佛解脱”、“上求菩提下化众生”等等利他本位的巨模 （巨大规模） 佛教伦理道德，自然能就佛教戒律的根本精神所在，探讨戒律调整甚至改革课题，以便配合时代与社会的演进。大乘戒除了稍近小乘戒的摄律仪戒外，特别强调摄众生戒，即是其中好例。而大乘的摄律仪戒准许较有伸缩性的境况诠释，并不像小乘戒条的死板而不通融。譬如 《瑜伽论》 对于杀戒的诠释，有一则涉及菩萨眼见恶人将杀圣者，不忍恶人因堕到无间地狱，故而杀死恶人，以便代他自下地狱； 此一菩萨表面上似犯杀生戒，其实反而立了功德。诸如此类，大乘戒重视利他本位、社会伦理的一面，实较小乘戒更能表现佛教本有的慈悲精神。
　　小乘戒特重他律本位的教团秩序与赓续，因此坚持每一僧尼对于僧伽发誓戒条的终生受持。 譬如 《弥沙塞羯磨本》所载第三诸戒受舍的项目中，有关大戒一项中的淫戒羯磨语云：“汝终不得，乃至以欲染心，视女人。若比丘行淫法，乃至共畜生，非沙门，非释种子。汝尽形寿不应犯。能持不? ”（4）这里所说“尽形寿”，即是此辈终生之意。 与此相比，大乘戒强调贯通过现未三世的永劫受持。 譬如《授菩萨戒仪》第七正授戒云：“汝等今于我所， 求受一切菩萨净戒，求受一切菩萨学处。所谓摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。此诸净戒，此诸学处，过去一切诸菩萨已受，已学，已解，已行，已成；未来一切诸菩萨当受，当学，当行，当成；现在一切诸菩萨今受，今学，今解，今行，当来作佛。汝等从今身，尽未来际，于其中间不得犯。能持不? ”。（5）这里所说“从今身，尽未来际”，即谓永劫，直至成佛为止。 盖依大乘戒，一旦受戒，则永不失，故无舍戒作法；即使舍菩萨大愿，或因增上烦恼而犯波罗夷，失去菩萨律仪，亦可通过忏悔重新受戒，不论在十方世界何处转生，不失戒体。（6）所以不失戒体，乃是由于大乘戒 （如 《梵网经》所说） 主张本性戒，亦即佛性戒之故，──────────────────（4） 大正第二十二册，第 216 页上。（5） 《续藏经》（新文丰版）第一○五册，第 13 页下。（6） 《菩萨地持经》云：“有二因缘，失菩萨律仪：一者舍无上菩萨愿，二者起增上烦恼犯。无有舍身受身，失菩萨戒，乃至十方在所受生，亦复不失。若菩萨不舍大愿，非上烦恼犯，舍身受身，虽不忆念，从善知识，数数更受，犹是本戒，不名新得。”见大正第三十册，第 913 页中。《瑜伽论》 亦有类似之语，见同册第 515 页下。
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　　与小乘戒主张修戒 （限定戒律于修习一点， 讲求修道过程中的随犯随戒） 大大不同。
　　就授戒形式言，小乘戒由戒和上、教授师、羯磨师等三师以及七位证戒师 （三师七证） 作证传授，显示受戒与僧伽运作的不可分离，受戒有如资格审查的接受，授戒亦如资格的认可。但在大乘戒，却以有智有力善语善义能诵能持的菩萨为中介，而在三世十方佛及大地诸菩萨前受戒。《观普贤菩萨行法经》 更以五师劝请的具体方式请求受戒。（7）如说小乘戒是“从他受戒” （因必须有十师在场之故）， 则大乘戒则有强调“自誓受戒” （传戒师在不在场已非必需条件） 的倾向，强调佛像 （佛宝） 甚于僧伽 （僧宝）。不过大乘传统亦不能不有教团的构成，不得漠视僧伽的存在，故亦顺从小乘戒而权设从他受戒。从他受的小乘戒与自誓受的大乘戒分别反映著以“律” （vinaya） 为主的他律本位性格与以“戒”(`si1a`）为主的自律本位性格， 也可以说是外戒 （形式主义） 与内戒 （精神主义） 的对比，亦即 《般若经》、《涅槃经》 等所强调的有相戒与无相戒的差异。（8）
　　我在拙文 <从胜义谛到世俗谛--（大乘）佛教伦理现代化重建课题试论>，曾指出了大乘菩萨戒的四点殊胜之处。其一，由于大乘菩萨戒强调戒重于律，充分彰显佛教伦理的自律精神，故极有助于道德主体性的挺立，而此挺立的宗教源头，即不外是大乘菩萨誓度一切众生的大慈悲心。其二，基于大慈悲心强调化他利他的大乘菩萨戒道格外能够彰显佛法的中道真谛，表现之为胜义、世俗不即不离的二谛中道。其三，依据二谛中道的指导原理以及化他利他的菩萨道精神，能使大乘戒扩充之为具有社会性与开放性的佛教伦理，而有助于大乘佛法的胜义谛在世俗谛层次真正落实。其四，戒重于律的大乘佛教伦理较具权宜性与伸缩性，能够随著社会变迁与时代转移而适予调节、加减或修改佛教教团的客观律则。（9）
　　大乘菩萨戒既有上述四点殊胜之处，为何以纯大乘佛学义理建立而成的中国佛教传说，在戒律方面却始终坚持大小兼受戒，而未能开展一条衔接戒学与慧学的“一贯之道”呢？为何贯彻不了具有纯大乘慧学奠基的戒律改革呢？我们且以开创天台菩萨圆顿戒传统的智顗与南山律宗之祖道宣为例，做一个观察。
　　三、智顗与道宣：中国佛教戒律传统的形成───────────（7） 该经云：“今释迦牟尼佛，为我和上；文殊师利，为我阿阇梨；当来弥勒， 愿授我法；十方诸佛，愿证知我；大德诸菩萨，愿为我伴。” （大正第九册，第 393 页下）（8） 《菩萨内戒经》云：“菩萨戒内，不戒外也。”见大正第二十四册，第 1031 页下。（9） 傅伟勋主编《从传统到现代--佛教伦理与现代社会》（1990 年台北．东大图书公司印行），第 239～ 240 页。
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　　《 梵网经 》 在中国 （ 以及日本 ） 的戒学史上始终占有大乘戒第一经的重要地位； 《 菩萨璎珞本业经 》 以构成《 华严经 》 原始经典之一的 《 菩萨本业经 》 为基础， 取用 《 梵网经 》 （ 以及 《 地持经 》 等经 ） 的戒学， 继续开展大乘菩萨戒的理路，而与 《 梵网经 》 合成标榜此戒的“姊妹 （ 大乘 ） 戒经”。多半佛教史家认为，此姊妹经很可能都是中土所出，即系伪经，与印度佛教 （ 戒律 ） 毫无关涉。这似乎暗示我们，自南北朝至隋唐时期已有一批大乘佛教思想家，开始认真探讨纯大乘戒的制定课题，以便配合大乘慧学，同时突破小乘比丘戒的戒相约束与历史局限性。其中智顗 （538～597） 的地位所以格外显著而凸出，乃是由于他对此姊妹经的异常重视， 不但著有 《 梵网菩萨戒经义疏 》 二卷 （ 灌顶所记 ），大大显扬大乘菩萨戒的理趣，同时深受 《 璎珞经 》 的影响，藉以开展三谛、三观、菩萨五十二位等天台思想之故。
　　智顗在 《 菩萨戒经义疏 》 认为， 《 梵网经 》 的价值与 《 华严经 》 同等，而规定此经所说的戒法为别圆的菩萨戒，且以十重四十八轻戒为顿制顿行的圆融中道的戒律，又以“不起而已， 起即性无作假色”的戒体 （亦即性德本有、色心一如的身体） 为实践此大乘戒律的根本原动力。(10)他又依据 《 璎珞经 》 （以及 《 地持经 》 ），以三聚净戒统摄大乘戒法。摄律仪戒者，即十重禁戒；摄善法戒者，谓八万四千法门的积极行善；摄众生戒 （饶益有情戒） 者，则谓以“慈、悲、喜、舍 （四无量心） 化及众生，令得安乐”。（11）如此，大乘戒法的根本旨趣是在，通过三聚净戒的具体实践，一切 （信奉大乘的） 众生终能成佛得道，如《 梵网经》 所示：“一切有心者，皆应摄佛戒。 众生受佛戒，即入诸佛法，位同大觉已，真是诸佛子”。（12）
　　但是，智顗规定 《 梵网经 》 的戒法为别圆的菩萨戒，就已表明此戒仍与天台绝待纯圆之教相隔一层，非属最胜义谛。他在 《 禅波罗蜜次第法门》 （卷二） 曾举 《 大智度论 》 的十种戒，藉以统摄大小乘一切戒法。（13）又在 《 法华玄义 ） （卷三下） 将十种戒分别摄于藏通别圆四教教判之中。其中持不缺戒 （四重不犯）、持不破戒 （僧残不犯）、持不穿戒 （下三篇不犯） 与不杂戒 （“不起谄心及诸恼觉观杂念”） 为藏教所摄；随道戒 （“心行十六行观，发苦忍智慧”） 为通教所摄； 无著戒 （断律仪戒） 与智所赞戒 （“发菩提心，为令一切众生得涅槃故持戒， 如是持戒，则为智所赞叹，亦可言持菩萨十重四十八轻戒，此戒能至佛果故”） 为别教所摄；至于自在戒 （“菩萨持戒，于种种破戒缘中，而得自在，亦可言菩萨知罪不罪不可得故”）、具足戒────────────────（10） 《续藏经》 第五十九册，第 389 页下。（11） 前揭，第 385 页上。（12） 前揭，第 400 页下。（13） 《妙法莲华经玄义》卷第三下（大正藏第三十三册，第 717 页下～ 718 页上）。
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　　（“菩萨能具一切众生戒法，及上地戒”） 与随定戒 （“不起灭定现种种威仪戒法”） 则为 （天台） 圆教所摄。（14） 由是可知， 智顗认为智所赞戒或梵网戒与声闻缘觉戒法形成对立的差别，仍远不及天台所倡迷悟未分、绝待圆融之旨。
　　一般佛教学者咸认智顗所创天台圆教的菩萨圆顿戒即梵网菩萨戒，即依法华开显的妙旨，授受梵网所说的十重四十八轻戒。（15） 但佐藤达玄在他的《中国佛教????戒律?研究》独排众说，认为颇有不同。《梵网经》 云“若佛子心背大乘常住经律，言非佛说，而受持二乘声闻外道恶见、一切禁戒、邪见经律者，犯轻垢罪 （第八轻戒）。 ”，又云“菩萨以恶心嗔心，横教他二乘声闻经律，外道邪见论等，犯轻垢罪 （第十五轻戒）。 ”（16）可见 《梵网经》 作者极端否定小乘戒， 有意开拓纯大乘戒理路。 智顗则在《法华玄义》 （卷三下） 说“毗尼学者，即大乘学式叉。式叉即是大乘第一义光，非青非黄非赤白。三皈五戒十善、二百五十，皆是摩诃衍，岂有粗戒隔于妙戒。戒既即妙，人亦复然。“汝实我子”，即此义也。是名绝待妙戒。”（17）诚如佐藤达玄所指摘的，站在智顗“绝待妙戒”立场去看，小乘戒 （二百五十） 的实践即是大乘戒，实无必要分辨大乘戒与小乘戒。也就是说，智顗的天台圆教仍然许有大小兼受戒的推演，并不完全支持纯大乘戒的建立。（18）
　　不过，智顗的天台圆教如果只是在同一平面平等看待大小二乘 （ 或三乘 ）， 则此圆教就不可能具有后来所云“超八醍醐” （ 超越化仪四教与化法四教的最上醍醐味 ） 的大乘最胜义谛特色。如说天台圆教具此特色，则不可能只推演出大小兼受戒，而是应该继续发展梵网纯大乘戒理路，建立真正的菩萨圆顿戒，舍离小乘戒律才对。就这一点说，游龟教授的观察耐人寻味。他说“本觉思想源于 《 法华经 》 的一点，在诸法实相的中道世界观即有表明。“是法住法位，世间相常住”的法华式思维，不得不涵蕴“汝等所行，即菩萨道”的本觉门思维。”因此，中国天台已经就有法华的本觉思想，如 《 摩诃止观 》 所云“阴入皆如，无苦可舍。无明尘劳即是菩提，无集可断。边邪皆中正，无道可修。生死即涅槃，无灭可证。无苦无集，故无世间；无道无灭，故无出世间。纯一实相，实相外更无别法。”此一实相中道的本觉思想，是在中───────────────（14） 大正第四十六册，第 484 页下～ 485 页上。（15） 如《望月佛教大辞典》（ 增订版第一册 ）“圆顿戒”一则所述 （ 第 310 页 ）， 或惠谷隆戒所著 《 大乘佛教思想史概说》（ 1977 年京都?佛教大学通信教育部发行） 的第六章〈大乘戒思想?形成?展开 〉 所论，都等同了梵网戒与智顗的天台戒。（16） 大正第二十四册，第 1006 页上。（17） 前揭第三十三册，第 718 页上。（18） 《中国佛教????戒律?研究》（ 1986 年东京．木耳社发行 ），第 416 ～ 417 页。
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　　国天台已经完成的理论，而非日本佛教所固有的。虽是如此，日本佛教之具有它本身的特色，是因为在中国佛教，（1）法华经的思维并不像在日本那样形成主流，（2） 本觉思想只显为理论的、观念的把握，缺少实践的把握。因此，（ 在中国天台 ） 为了实证迷悟一如的中道实相， 实有必要去不断修行 （ 观心 ）。 ....由是，在中国佛教，本觉法门在理论上虽已完成，为了此法门的现实化，不得不以行 （ 观心 ） 为媒介。”（19） 换句话说，中国天台的慧学 （ 本觉法门 ） 与戒学 （ 始觉法门 ） 仍有一道小沟未能填补，有待日本天台去设法解决此一难题。
　　如说天台圆教的大乘慧学都无法突破大小兼受戒的限制， 形成纯大乘圆顿戒的规导原理，南山律宗之祖道宣 （596～ 667） 由于他一方面设有自己的一套大乘慧学，另一方面他在戒学又想忠实于小乘 《 四分律 》 的根本立场，故充其量只能为当时的僧伽制度巩固大小兼受戒的传统，不可能践行纯大乘化的戒律改革了。
　　承继中国大乘佛学的道宣，对于小乘戒定慧三学不是没有批评的。譬如他以 《 佛性论 》 为论据，站在唯识三性说立场批判小乘定学而说：“定约名色缘修生灭为理，二乘同观，亦无谛、缘之别。故 《 佛性论 ） 云： “二乘之人约虚妄观无常等相，以为真如。”（ 20） 又评小乘戒学的局限性说： “若据二乘，戒缘身口。犯则问心，执则障道。是世善法， 违则障道，不免三涂。 ”（ 21） 从大乘身口意三业一体 （尤重意业 ） 的观点去看， 声闻与缘觉二乘的戒学有分开身口二业与意业之嫌； 犯戒才会问心如何，因此容易迷于外表形式上的持戒，反成修道的障碍。小乘戒学仍跳不过世间善法，因此一旦违犯则又成为修道的障碍，必受三涂之苦。道宣于此似乎意涵，小乘戒学的限制亦显慧学的限制，不及大乘。
　　道宣所创南山律宗的戒学立场，基本上可由“四分分通大乘义”代表。他在 《 行事钞 》 说：“若据大乘戒，分三品。律仪一戒不异声闻，非无二三有异。护心之戒更过恒式。”（ 22） 三品即指大乘三聚净戒而言，其中摄律仪戒等于声闻戒，于此道宣显然采用 （ 瑜伽论．菩萨地戒品 ） 系统的瑜伽戒。不过他也承认，大乘菩萨戒所应持守的律仪戒指谓七众的别解脱律仪，如果比较大小二乘的戒本，可以看出某些差异。譬如 《 四分律 》 卷三十舍堕法的第十八俨然禁止金银的自手取得，教他取得， 间接取得； 《 梵网经 》 十重禁戒中的第八则反而主张，大乘菩萨悭吝不作财，法二施，则犯波罗夷──────────────（19） 游龟教授所著 《 佛教伦理?研究--日本佛教?伦理形成》（ 1956 年京都?百华苑发行 ），第75～77 页。（20） 大正第四十册，第 149 页中。（21） 前揭同页。（22） 前揭同页。
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　　罪。道宣于此，不得不对如何统合声闻戒与菩萨戒的戒学难题煞费苦心。他所说的“护心之戒”即是“理戒”，意谓大乘戒学强调身口意三业的理心主体，菩萨持戒之心违理，即是犯戒，不必等待身口二业的外表活动。小乘戒学则强调身口的制戒，并不特就心体去讲犯戒破戒的问题。很显然，道宣想用“护心之戒”等大乘戒学原理做为基础，设法综合大小二乘的戒律传统。但是，他既知道梵网戒不论在菩萨慈悲心的扩充或社会伦理的发展，都比小乘四分律所云戒法戒相更富于伸缩性、进取性、社会性、圆善性等等，则又何必要去综合两大戒律传统？为何不能舍离一成不变，墨守成规的二百五十比丘戒等等，而专就包括菩萨律仪戒在内的三聚净戒去开拓纯大乘戒理路呢?
　　做为大乘佛教高僧，道宣并不是不了解大乘戒学与大乘慧学 （ 以及定学 ） 的一贯性的。 他时常引用 《 大智度论》、《 摄论 》、《 涅槃经 》 等大乘经论，说明大小二乘的戒学相异。譬如他借 《 智论 》 的问答提示大乘戒的最胜义谛根本如下：“ 《 智论 》 问云“菩萨住于实相，不得一法，得破戒不？”答曰“以住于实相，故尚不作福，何况作罪。虽种种因缘，不破戒人。”（ 23） 他尽可以据此大乘慧学的最胜义谛，进一步建立具有自利利他、慈悲救济、方便化导等等大乘菩萨精神的纯大乘戒传统的。但是，他终于还是采取了折衷方案:一方面仍忠实于 《 四分律 》 的传统小乘戒法，另一方面站在高层次借用大乘戒学的根本原理统合大小二乘的戒律。从我们现代观点去重新评衡，结果当然不是很理想的。
　　道宣之所以仍取大小兼受戒的折衷方式，基本上可以说是为了挽救当时僧伽、僧制逐渐松弛腐败的危机。他确实认为，大乘戒并没有小乘戒那样，有其日常琐细的生活规定，故仍需要采用小乘律仪。同时，他也像中国大乘佛教传统的泰半僧尼，仍然深信对于有别在家道菩萨众的出家僧团来说，自古以来的四分律还是天经地义，不可推翻，有其戒法的神圣性、权威性。因此他不得不说“此四分宗，义当大乘。戒本云“若有为自身欲求于佛道，当尊重正戒，乃回施众生共成佛道。 ”律中多有诫例，（ 慧 ） 光师亦判入大乘律限。”（ 24） 又说“大小二乘，理无分隔，对机设药，除病为先。”（ 25） 对于大小二乘的戒学 （ 以及定慧二学 ） 的同异问题，道宣道用“理无分隔”等简截论调轻轻带过，似乎反映了他的大乘慧学立场混淆不清 （ 多半偏向唯识， 有时借用其他大乘原理 ），也没有看出，在大乘佛教传统之中慧学毕竟是戒学的规导原理。正因为他并无此认识，大小二乘的戒律才如此混成一片，而对后世中国佛教僧──────────────（23） 前揭同页。（24） 前揭，第 26 页中。（25） 前揭，第 49 页下。
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　　团留下种种难于解开的葛藤，直至今日。
　　中国佛教戒律史上也曾有过某些较为大胆进取的戒律改革尝试，比如 《 六祖坛经 》 所述慧能的无相戒、《 百丈 （古 ） 清规》 ，《 禅苑清规》 等等中国禅门所开展的新规新制。 但是，我国的戒律传统所重视的，仍是包括 《 四分律》 在内的大小兼受戒， 禅门清规之类只被看成旁支，非属正统或主流，且不说禅门清规也未曾真正突破大小兼受戒的藩篱。相比之下，日本曹洞宗祖师道元却能根据中国禅门清规的典范，进而专为日本禅门创立“永平清规”等戒法律仪，把纯大乘圆顿戒提升一层，实非明末以后中国禅门所能企及。
　　四、最澄的戒律改革与单受菩萨戒传统的形成
　　纪元 754 年承继道宣南山律宗的唐僧鉴真 （ 688 ～763） 远渡日本授戒，算是日本佛教戒律的正式开端。 鉴真所传的，基本上是四分律的二百五十戒，但又兼带瑜伽戒或《 法华经 》 的色彩， 仍属中国佛教戒律的大小兼受戒性质，不过在律仪戒相一点特重小乘具足戒。日本天台宗始祖传教大师最澄 （ 767～822） 却在纪元 818 年正式宣布：“自今以后不受声闻之利益，永乖小乘之威仪，即自誓愿弃舍二百五十戒已”，（ 26） 自此全然弃舍小乘戒，发愿建立一向大乘寺，在比睿山展开纯大乘戒授受运动，脱离当时极端保守的南部六宗的掌握系缚。通过最澄大胆的戒律改革，以独标纯大乘菩萨圆顿戒的日本佛教，自此也与仍守大小兼受戒的中国佛教分道扬镳，形成东亚大乘佛教的两大传统。我们考察最澄戒律改革的动机、境况、义理等等，可以归纳出下列几个要点：
　　其一、青年修道僧最澄在京都?东大寺受具足戒后三个月，“出离愦闹之处，寻求寂静之地，直登睿岳居卜草庵”。 （27） 当时的他，一方面感到“世间无常，荣衰有限”，另一方面显然带有强烈的末法意识，深感日本佛教僧团的沉沦危机。 他在 《 守护国界章》 （ 卷上之下 ） 说“当今人机，皆转变都无小乘机，正像稍过已，末法太有近，法华一乘机，今正是其时。 何以得知？〈 安乐行品 〉 末世法灭之时也。 ”；（28） 又说“然佛灭后向二千年，正法沉沦，邪风竞扇，众生薄祐，生在此时。”（ 29） 依此末法时机观与机根说，最澄似已怀疑小乘具足戒到底能有多少效益或意义，开始摸索较合末法时期众生根机的戒法戒相。留学中土之后，他又渐受中国天台的影响，钻研法─────────────────（26） 见仁忠所著《睿山大师传》。（27） 同上。（28） 《 传教大师全集 》 第五册，第 349 页。（29） 前揭第一册，第 154 页。
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　　华思想与《梵网经》，日后成为他那戒律改革的思想资粮。
　　其二，就历史境况言，我们不能不了解日本有别于中印两国的种种包括国体、政情、民族性、风俗习惯、历史文化等等在内的特殊性格。如果不考虑这些特殊性格在内，则根本无法把握最澄戒律改革成功的旁助因素。就历史渊源言，开创日本佛教的圣德太子 （ 574～622 ）， 一开始就接受了大乘佛教，且著有 《 三经义疏 》，开大乘经典如 《 法华经 》、 《 维摩经 》、《 胜鬘夫人经 》 等的研究与诠释风气之先，不像中国佛教，在草创时期仍受小乘的影响，通过三，四百年的时光才真正建立中国大乘佛教传统。同时，圣德太子以来日本佛教就有否定出家主义的倾向，他所制定的 <宪法十七条 > 的第十条特别强调“我不必是圣， 彼不必是愚，彼我皆是凡夫而已”，似已蕴含大乘最胜义谛所云出家、在家的究竟平等之义。特就饮酒与性爱等世间嗜好情趣而言， 原始神道的生活方式以及 《 日本书纪 》，《 古事记 》等神道典籍的记载，处处例证日本自古以来几无禁忌，情况与深受儒家影响的中国人大大不同。换句话说，中国佛教僧伽始终持守大小兼受戒，严禁僧侣饮酒食肉乃至聚妻，一方面是小乘具足戒以来的传统使然，另一方面也不能不说实有强调寡欲的传统儒家伦理道德的深远影响在内的。相比之下，中国佛教移植日本之后，一千三百年来始终与固有神道沟通互补，后者的世间本位自然主义风气显对日本佛教戒律传统的形成颇具影响。
　　其三， 就义理言， 最澄的戒律观，基本上来自他对《法华经》 与 《 梵网经 》 的理解与诠释及其理论的融合。最澄入唐以前已经读过道璇，法进等人的梵网注释，在留学期间也对法华思想与中国天台下过功夫，逐渐认为末法时期所亟需的慧学是智顗，湛然等人所显扬的法华圆教，合乎时代要求的戒学应是梵网一系的纯大乘戒。 最澄在 《 授菩萨戒仪》 规定梵网戒的本质如下：
　　此即又如来一戒金刚宝戒，是则常住佛性，一切众生本源，自性清净虚空不动戒，因此戒以显得本来本有常住法身，具有三十二相。今既不求人天果，不求声闻辟支佛果，不求小乘人所见佛果，不求通教三乘佛果，不求别教独菩萨佛果，唯欲专求圆教所诠无上正等菩提。......设受余戒，虽报人天，不免沉没。二乘小乘，永住涅槃；三教权菩萨，迂回历劫路。故须发诚誓求圆果。（30）
　　规定梵网戒为“自性清净虚空不动戒”，即是以常住佛性为本质，而于一切众生的本源寻此绝对大戒的根基。此戒既以直接开显本有法身法性为目的，故须跳过人天乃至别教所求的果报，只求法华所倡中道实相的圆果。诚如白土??所说，“最澄的────────────────────（30）前揭同册，第 304 页。
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　　纯圆，接近湛然所云超八醍醐那样，超越四教（即“三乘方便，一乘真实”）的第五时究竟了义，更可以看成，超出一步，具有拂拭方便性而臻本源性的倾向。就是说，三乘一乘通通超越过去。”（ 31 ）
　　纯大乘圆顿戒旨在实践三聚净戒，依此大乘的总相戒解释《法华经》中〈法师品〉的三轨戒法，〈安乐行品〉的四安乐行戒，以及〈普贤劝发品〉的普贤戒，并强调大乘菩萨的持戒生活，即在著柔和忍辱之衣，坐一切法空，入大慈悲室，行身口意誓愿的四安乐行，为诸佛护念，入正定聚，发大菩提心，植诸德本。（ 32 ）
　　最澄在〈天台法华宗年分度者回小向大式〉（四条式）主张佛寺应分三类： （ 1 ）一向大乘寺（开始修业的菩萨僧所住）；（ 2 ）一向小乘寺（小乘戒僧所住）；（ 3 ）大小兼行寺（长久修道的菩萨僧所住）。最澄的目的当然是在建立一向大乘寺，专为天台法华宗授菩萨圆顿戒，训练比睿山（天台本山）的僧侣，藉以彻底突破传统戒律的束缚。他如此向朝廷请求天台宗本身的年分度者，虽说带有僧团生存的政治意义；但就义理言，乃是基于他对法华圆教与梵网戒的洞见慧识而提出的。也就是说，大乘胜义谛的义理远较世俗谛层次睿山僧团的生存更为重要吃紧。他在〈四条式〉中又说：“国宝国利，非菩萨而谁。佛道称菩萨，俗道号君了。其戒广大，真俗一贯。故《法华经》列二种菩萨：文殊师利菩萨、弥勒菩萨皆是出家菩萨，跋陀婆罗等五百菩萨皆是在家菩萨。《法华经》中具列此二种人，以为一类之众，不入比丘类，而为大（乘）类。今此菩萨类于此间（日本）未显传。”我们于此又不难窥见，最澄站在法华圆教的最胜义───────────────（ 31 ）见白木所撰〈最澄????圆戒形成的问题〉，收在佐佐木教悟主编《戒律思想?研究》(1981 年京都?平乐寺书店），第 542 页。（ 14 ）依照惠谷隆戒的《大乘佛教思想史概说》（见第 113 ～ 114 页），此圆顿戒可以图示如下:
　　┌衣─柔和忍辱─摄律仪戒法师品的三轨戒├坐─一切法空─摄善法戒└室─大慈悲心─摄众生戒
　　┌身安乐行─┬─摄律仪戒安乐行品的├口安乐行─┘四安乐行戒├意安乐行───摄善法戒└誓愿安乐行──摄众生戒
　　┌为诸佛护念───────┐普贤劝发品的├植诸德本───摄善法戒┐│普贤四种戒 ├入正定聚───摄律仪戒┼┘└发救众生心──摄众生戒┘
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　　立场，破除出家、在家之分，不将大乘菩萨道只限定出家圈内，反扩大及于世俗世间，因此敢于大胆说道，“佛道称菩萨，俗道号君子”，志在贯通胜义谛 （ 大乘菩萨道 ） 与世俗谛 （ 儒家君子之道 ）。
　　以上简述最澄戒律改革的其中几个要点，目的不外是要说明，此一改革的义理根基是在本觉法门的中道实相法华圆教。中国天台理上采取本觉法门，事上 （ 观心 ） 却取始觉法门，即是从因向果的向上立场。最澄开创的日本天台则自始至终采取本觉法门，肯定世俗现实即是绝对绝待，即是从果向因的下降立场。正如游龟教授所说： “始觉的世界是行的立场，本觉的世界是信的立场。”（ 33） 最澄确实相信，在末法时期一切众生所需的是信的立场，而“正依法华，傍依梵网”的纯大乘戒也是应时的戒律。于此大乘戒学与大乘慧学合而为一。或不如说，法华圆教的一乘慧学规导了最澄，由是发展“傍依梵网”的纯日本天台戒学出来。镰仓时代的新兴佛教祖师，如法然、亲鸾、道元、日莲，都出身于比睿山天台法华宗门，他们各自的戒学发展也都预设了最澄开创的日本天台本觉法门的存在。我们于此不难想见，最澄的戒律改革在日本佛教史上所留下的深远影响与意义。
　　五、道元与日莲： 圆顿菩萨戒的分别贯彻
　　在镰仓时代分别开创日本佛教各大新宗派的祖师，包括净土宗的法然 （ 1133～1212 ），净土真宗的亲鸾 （ 1173～1262 ），日本曹洞宗的道元 （ 1200～1253 ），以及日莲宗的日莲 （ 1222～1282 ），全部出身于比睿山， 也都受过这天台圆顿戒。其中道元贯彻了最澄以来天台本觉法门的圆顿戒，在日本禅宗史上首次创立极有组织的“永平清规”等纯大乘禅戒。日莲则站在 《 法华经》 唯一至上立场，自立“本门三法门”， 其中第三法门即“本门戒坛”，只有戒的名目，并无教条式的戒律规定，如此贯彻天台圆顿戒之余，已有“无戒之戒”的突破超势，十分接近公然标榜“无戒之戒”的真宗始祖亲鸾的戒律观点。据我的了解，最澄的戒律改革之后，对于后世日本佛教戒律传统最有影响力的恐怕要算这三位，尤其亲鸾的影响更是深远。
　　日本天台本觉法门一方面虽有菩萨圆顿戒传统的形成，另一方面却也留下了一种后遗症。就是说，天台本觉思想逐渐酝酿“本觉不待修行”的自然主义潮流，在戒律解释上极端化了“圆顿无作”之义，产生了“圆顿非戒”或“三毒十恶无非戒律”等荒唐无稽之谈，堕到开遮持犯毫无分别的放纵状态，破坏了最澄所创天台圆顿戒的原义。在这样思想氛围之下剃发出家的道元，凭他的聪慧在十五岁时已懂得发问： “涉猎经论自有疑 （ 惑 ），谓显， 密二教共谈“本来本法性，天然自性身”，若如此则三────────────（33） 见 《佛教伦理?研究》，第 74 页。
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　　世诸佛依甚更发心求菩提耶?”
　　道元为了解决此一疑惑，毅然留学中土将近五载，最后幸遇正师如净和尚 （ 天童山住持 ），以“只管打坐， 身心脱落”的修证一如 （ 亦即本证妙修 ） 观彻底解决了实践课题，晚年又推进菩萨圆顿戒一步，为曹洞宗门创立了戒定慧三学一体的禅戒传统。
　　在道元以前建立日本临济宗风的荣西 （ 1141～1215）， 在他的 （ 兴禅护国论 ） 所主张的禅戒，仍是大小两戒兼受，并无戒学上的任何突破。 道元所著 （ 佛祖正传菩萨戒 ），只以三皈，三聚净戒，十重禁戒等所谓十六条戒为佛戒 （ 道元未用“禅戒”一辞 ） 基本内容，一般认为来自如净的传授。 (34) 但是据镜岛元隆的考察，十六条戒的传授在中国禅宗史上毫无记载， 而《如净语录 ） 亦未提及十六条戒。 (35) 在中国禅宗，大小兼受戒仍是戒律正统，如净所受的戒律恐怕也是如此。宋朝当时的禅宗受戒情形，大致可由宋赜所撰 （ 禅苑清规 ） 窥见一斑。依此清规，在中国禅院， 必须经过优婆塞戒 （ 五戒 ），沙弥戒 （ 十戒 ） 过程之后，到了二十岁再受具足戒才有资格变成大僧。当时中国禅林的受戒方式既是如此，则受过大小兼受戒的如净如何能够传授圆顿戒给道元呢?
　　据道元的 （ 宝庆记 ）， 如净和尚慈诲道元如下：“药山 （ 之 ） 高沙弥 （ 虽 ） 不受比丘具足戒，也非不受佛祖正传 （ 之 ） 佛戒也。然而搭僧伽梨衣，持钵多罗器，是菩萨沙弥也。排列之时，依菩萨戒之腊，不依沙弥戒之腊也。此乃正传之禀受也。你 （ 指道元 ） 有求法之志操，吾之所欢喜也。洞宗之所托，你乃是也。”(36) 如净此语意谓，道元虽在日本受过圆顿戒，不合中国戒律规格，却仍依照菩萨戒，许他法腊十一岁的座位，可见如净对待戒律问题，有相当的伸缩性，在当时的中国禅林算是例外。镜岛元隆认为，“此语反映著，如净通过道元知道日本圆顿戒的主张，表示赞意。但如净承认日本圆顿戒的立场，并不等于说，他已在否定中国禅宗传统的大小兼受戒立场。 ……对于已 （ 在日本 ） 受圆顿菩萨戒的 （ 道元 ） 禅师， 如净不可能重新授与沙弥戒。因此，如净授与禅师的菩萨戒，应是单受菩萨戒。不过此菩萨戒的内容，在如净处是否已定型化为十六条戒，倒是个问题。我在这里只想指出，道元禅师从如净所承受的佛祖正传菩萨戒，乃是梵网戒，而此受戒所取的形式为单受菩萨戒，实表示著日本圆顿戒的主张，通过禅师反映到如净身上。(37)────────────（34） 大久保道舟编， （ 道元禅师全集 ） 下卷 （ 1969年筑摩书房发行 ），第 263～270 页。
　　（35） 镜岛元隆所撰 （ 禅戒?成立?圆顿戒 ），收在日本佛教学会编，（ 佛教?于??戒?问题 ）（1984 年京都．平乐寺书店发行 ），第 273 页。
　　（36） 大久保道舟 （ 道元禅师全集 ） 下卷，第 387 页。
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　　我十分同意镜岛的上述考察，对于中日戒律观的异质性理解，很有启迪性意义。道元站在圆顿戒即正传佛戒立场，不但撰出几篇极有份量的戒法文章，也自创 了日本曹洞宗门的独特清规，毫不受小乘戒的束缚，而仍具有极为严肃的菩萨戒律性格，直至今日一直受到日本禅门的重视。(38) 由于篇幅限制， 我不便一一介绍他的重要清规撰著，包括 <典座教训 >，< 赴粥饭法 >， < 吉祥山永平寺众寮箴规 >，<永平寺住侣制规 >， < 日本国越前永平寺知事清规 > 等等，蔚为可观。道元的圆顿戒基本上当然属于纯大乘戒，不过他站在“莫图作佛”、“不染污的修证”、“发菩提心即发愿已未超度先他度之心”等最胜义谛立场去讲佛戒 （ 佛祖正传菩萨戒 ） 究意本义， 故在戒律上更有彻底超越大小乘戒分别的意图。(39)
　　一旦破除大小乘戒的对立，重新建立三聚净戒等菩萨戒时，就可以自创独特的解释说:“摄律仪戒，诸佛法律所窟宅也，诸佛法律所根原也; 摄善法戒，三藐三菩提法，能行所行之道也; 摄众生戒, 超凡超圣, 度自度他也。”(40) 诚如榑林皓堂所说，道元的三聚净戒完全超越了传统以来的通释（ 即持守一切戒律，实践一切善行，以及救济一切众生 ），而转成佛心佛性的三面，舍我们自性一心之外别无律仪，自性一心自然开显而为善法，佛性一心本具的自觉即是救济众生。同时，受戒、持戒也自然转成本证妙修的不染污之行；而三皈亦不外是自性一心的三宝。总之，所谓十重禁戒，十六条戒等法戒相，终极地说，统统都是“一心戒”，众生的本然佛性之自觉开显之外别无戒律可言。(41)
　　道元虽出身于比睿山，却未接受最澄以来的末法说，反而站在修证一等立场彻底破除正像末三时之分，且将禅定与戒律看成随时随地佛性现前的不染污之行。承接天台法华思想而进一步立教开宗的日莲，则自始至终强调末法意识，深信末法浊恶时代的劣根凡夫的惟一解脱之道， 就在 《法华经．寿量品 》 所云无始常住的久远本佛， 依其大智大悲永劫宣说不休的《妙法莲华经》一部。日莲的所谓“一大秘法”即在于此。────────────（37）《佛教?于??戒?问题 ），第 278～279 页。镜岛氏的此一看法， 在他的 《 天童如净禅师?研究 》( 1983 年东京．春秋社发行 ） 有更明细的说明，我已予以译介，收在不久将出的拙著 《 道元 》 （ 台北?东大图书公司 ）首章< 生命历程 > 之中。
　　（38） 译自寺田透等编，《 道元 》 下卷 （ 1972年东京?岩波书店发行 ），第 371～374 页。
　　（39） 道元在 《 水平广录 》 卷五说道:“非非局大小乘，非非异大小乘。作么生是小乘，驴事未了；作么生是大乘，马事到来。不博也，极大同小；不约也，极小同大。吾不折中，蓦然脱落大小。”
　　（40）《 道元禅师全集 》 下卷，第 280 页。
　　（41） 榑林皓堂， 《 道元禅?研究 》 （ 1963 年东京．禅学研究会发行 ），第 232～234 页。
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　　拙论所关注的是日莲法华至上主义戒律观，故日莲宗的其他根本教义，如“事的一念三千”圆融理论，这里一概省去。日莲以妙法莲华经的一大秘法为他的行法，自此开出“本门本尊”， “本门题目”与“本门戒坛”三大秘法。 42本门本尊即指菩提树下成道的释尊在 < 寿量品 > 自我开显的久远常住的本佛。本门题目则是具体地表达释尊开悟内容（ 即一念三千 ） 的“妙法莲华经”五字 （ 又加“南无”而为七字 ）。修行者受持此题于身囗意三业，以此唱题行为妙行 （ 佛果中的修行 ） 之中的正行，经文读诵则为助行。本门戒坛即谓受持题目的场所，特称“事的戒坛”。依日莲的教义，朝向本门本尊唱出本门题目，且同时住于本门戒坛，则“即身成佛”当下现前。日莲生前并未留下有关戒律的详细撰述，而上述本门三大秘法之中，本门戒坛虽具戒律名目，事实上并无戒律的条文规定，而所谓“戒坛”，就宗教仪式虽需建筑场地，但本质上此类场地并不构成成佛的必须条件，因此有关日莲探讨戒律问题的第一手资料极其有限。不过日莲承继最澄所创日本圆顿戒的传统这一点，乃是不可否认的事实。 他在 《 报恩钞 》 第五章明白说道， 传教大师建立圆顿戒坛的功绩，在佛法流布上远远胜过马鸣，龙树，智顗等人，可见他全然否定小乘戒的根本态度，是源于最澄的戒律改革。所不同的是，日莲站在法华本门立场贯彻大乘圆顿戒到底的结果，已不再以三聚净戒等戒条为大乘戒核心， 却专依 《 法华经 》强调谤法 （ 毁谤法华 ） 为大恶，忍受一切人间苦难而不惜身命持 （ 法华 ） 经弘法 （ 日莲宗所谓“折伏逆化” ） 为大善。同时，受持 《 妙法莲华经 》 五字的信念，也成为本门的戒体。
　　日莲在他主著 《 报恩钞 》 详说本尊与题目，却对戒坛没有特别指示。据久保田正文的解释，本门戒坛即是归拜法华经本尊并受持题目的根本道场。日莲认为，政府，经济，外交，产业等等世间世俗的事情与佛的教义合成一片，而佛法形成这些世事的根柢，且国民大众拜此本门本尊，受持本门题目，共将 《 法华经 》 的人生观与世界当做自己生活的指导原理之时，就有这样的戒坛建立，成为人人来此改善心态的确认场所。但是，这只是专就理想而言，如就我们现在的问题去看，则各寺或家中的佛坛应该就是戒坛。此义出于《 法华经 》 第二十一章 < 如来神力品 > 的“即是道场”之说，云： “当知是处即是道场。诸佛于此，得阿耨三藐三菩提； 诸佛于此，转于法轮； 诸佛于此而般涅槃。” (43)总之，日莲的戒律观已有契接亲鸾“无戒之戒”趋向，具有大乘圆顿戒────────────（42） 《法华经》 的二十八品之中，前十四品为□门，后十四品为本门。传统天台以□门为表，本门为里，而自□门开显本门。日莲则一开始即以本门为表，不必再说“开□显本”故三大秘法皆具“本门”宇样。
　　（43） 久保田正文所著《 日莲──??生涯?思想》( 1967 年东京．讲谈社发行 ），第 162～163页。
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　　的菩萨精神， 但无任何戒律条件，对他来说，《法华经》本门思想做为指导原理的世间生活即是戒坛的具体表现，就是即身是佛，也是事的一念三千世界，于此无有出家、在家之分，亦无持戒与无戒之别。
　　六、亲鸾与“无戒之戒”传统的形成
　　日本净土宗开创祖师法然，本在比睿山受大乘圆顿戒，为谨严的持戒僧。但在四十三岁决意“偏依善导”，下山改居京都，自称末法时代“愚痴的法然房，十恶的法然房”，开始以称名念佛之行向街头巷尾无学贫困的世俗男女弘法，宣说信仰阿弥陀佛救济众生的本愿，即得往生净土。法然在《和语灯录》自云：“佛教（教义）虽多，不出戒定慧三学。然我此身，于戒行不具一戒，于禅定一无所得，于智慧不得断惑证果正智。……若无无漏智剑，如何能断恶业烦恼之系缚? 若不断恶业烦恼之系缚，如何能自生死系缚之身解脱?……我非戒定慧三学之器。除三学外，有否相应我心之法门?有否我身堪忍之修行? ”(44)法然一生未娶，系持戒不犯的圣僧，但生在末法时代，有其深刻的宗教体验与自忏之念，认为舍净土法门无有解脱之道，故依善导所示，建立“法的深信”(即信阿弥陀的救济本愿)与“机的深信”(末法下劣根机专靠自力修行持戒仍难解脱的自觉），净土法门的戒律观即根基于此。不过善导并未据此超越大小兼受戒，法然开创的日本净土法门则连大乘圆顿戒都要跳过，如无最澄的戒律改革在先，恐怕也不是那么容易的。另创净土真宗的亲鸾，早年便是法然的高弟之一，然后根据自己独特的宗教体验与末法根机的彻底反思，进一步突破法然净土宗的限制，建立绝对他力意义的“无戒之戒”传统。
　　决然的称名念佛，是他净土法门的正定业。但他同善导，并未排除读诵，观察，礼拜，赞叹，供养等行为助业，也未敢公然宣称持戒完全无用 （ 即毫无助于往生净土 ）。 亲鸾则不然， 只认囗称念佛为惟一正行，其他诸行毫无益处；也通过自己“非僧非俗”的带妻体验，倡导无戒之戒。法然生平并未规定囗称念佛的次数多寡， 原则上仍循《无量寿经》第十八愿之说，主张一念乃至十念， 甚至不断念佛。据说法然本人每日囗称“南无阿弥陀佛”七万遍，至死不休。亲鸾则不然，认为原则上一念即是，有时甚至主张，不必囗称，心念即足，且反对传统净土法门以念佛有助于往生净土的说法，主张心念只不过是内心对于阿弥陀佛依其本愿救济众生的感恩表示而已。法然既许不断念佛，当然赞成“临终正念”。亲鸾则认为一心深信并接受阿弥陀本愿之时，即等于往生净土，不必为了死后往生净土而作临终正念。他更进一步主张，连信心亦非自力而来，乃系阿弥陀所赐，真宗信徒只须以心念表示感恩即足。亲鸾强调信────────────（44） 昭和新修，《法然上人全集》第 459 页。
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　　心即一切之余，甚至敢说，自己既已信奉师父法然所示口称念佛之教，念佛是否成为往生净土的原因，或是堕到地狱的行为，已非第一义。即使上了法然之当，念佛而堕地狱，也毫无后悔可言。(45)我们于此不难发现，法然净土宗与亲鸾真宗的基本殊异：前者仍有他力之中的自力痕迹，许有助业、不断念佛等等；后者则贯彻净土法门的他力本义到底，终于形成完全超越他力之中自力、他力之分别的绝对他力本愿信仰。基于此一信仰，亲鸾更进一步倡导“恶人正机”之说。据《叹异记》作者所记，亲鸾说道:
　　善人尚且得以往生，何况恶人。然（而）世人常曰“恶人尚且得以往生，何况善人”；此说似合道理，其实违背本愿他力意趣。盖自力作善者，缺乏他力唯赖之信心，并非弥陀本愿。然若改其自力之心，相信他力亦得往生真实报土。我等烦恼具足，任何修行，皆难脱离生死，弥陀怜而立誓，本意实为恶人成佛，是以相信他力之恶人，方为往生正因。故曰“善人尚且得以往生，何况恶人。(46)
　　亲鸾强调“恶人正机”， 实与耶稣宁舍 （ 讲求自力道德的 ） 九十九只羔羊而先救赎另外一只迷途 （ 罪障深重而难于自拔 ） 的羔羊的宗教精神极其相似。 终极地说，我们的人间世永找不到绝对可行的评断标准，来让我们决定，自力道德之路 （ 如传统大乘佛教讲求的大小兼受戒， 尤其是小乘比丘戒 ） 与宗教解脱之道两者，究竟孰高孰低， 孰优孰劣。这还要牵涉到人性论的问题，可以说是自古以来不易解决的难题。不过我们不得不承认，亲鸾站在信心本位立场超越自力道德，强调最胜义谛的宗教善乃是慈悲的表现，决非强予分辨善恶是非的世俗谛层次自力道德所可思议的这一点，对于“持戒第一”的传统佛教，乃是一大挑战。亲鸾又说:
　　弥陀本愿不择老少善恶，唯信心为要，誓愿本为罪恶深重烦恼炽盛之众生所立。相信本愿，不须其他善行，因无可胜念佛之善故。恶亦非可惧，无可碍本愿之恶故也。(47)────────────（45） 见亲鸾弟子所记录的《叹异抄》第 2 节。（46） 中译采用江支地译 《 叹异抄导读 》 （ 1989年台北．法尔出版社出版 ），第 177 页。原作者为?????。（47） 前揭，第 175～176 页。
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　　亲鸾此语当然不是鼓励故意作恶，而是意谓一心深信弥陀本愿的众生就算可能积下罪业难于自拔，就算摆脱或解消罪业的自力不足，只因信心的存在，有其追求宗教胜义善的内在精神，故不可能存心去犯罪作恶的，这要比外表讲求戒律、内怀异心的伪善佛教徒坚强得多。亲鸾晚年听到他的儿子慈信房 （ 善鸾 ） 在关东地区弘法之时，由于曲解他的念佛原义而导致“造恶无碍” （ 既然念佛即得往生， 则不论犯甚么罪， 作甚么恶一概无妨 ） 等邪说谬论，极为痛心而断绝父子关系。由是可知，亲鸾所云深信弥陀本愿而过“自然法尔”的人间生活，或他所说 （ 带有宗教吊诡意味 ） 的“无义为义”，就伦理道德言，乃属不可思议的胜义谛事，与分别善恶对错，故属世俗谛层次的传统戒律并不相干，也无冲突可言。(48) 亲鸾“无戒之戒”的深意也应依据真俗二谛，才能看出他的真正用意。可惜“无戒之戒”形成日本佛教戒律传统的主流之后，原先胜义谛层次的“无戒之戒”被后世佛教徒所误解或曲解，逐渐流于纯世俗意味的完全“无戒”，实非亲鸶当时所能预料之者。
　　七、对中日佛教戒律观之比较与评议
　　总结以上数节有关中国佛教与日本佛教主要代表的戒律观通盘性考察，我们大致可以归纳出两者的几点根本殊异如下：
　　第一，中国佛教自开创期的般若学以来，一直以大乘义理规定慧学的发展，但在戒学则未曾放弃 《四分律》 等小乘律藏所载二百五十比丘戒与三百四十八比丘尼戒，始终采取大小兼受戒的方式传授并持守戒律。换句话说，慧学与戒学之间并无“一贯之道”，慧学也未曾真正规导过戒学的发展。包括太虚大师在内的历代有心的高僧不是没有践行戒律改革的愿望，但“只闻楼梯响，不见人下来”，直到今天未经一次公开彻底的戒律改革。
　　相比之下，日本佛教自圣德太子开始，即有强调世俗世间乃是大乘胜义谛 （ 菩萨道 ） 的落实场所，且有肯定僧俗一贯的倾向。加上日本固有神道以来的民族、文化、风俗、政体等之特殊性格，无形中对于最澄的纯大乘化戒律改革运动极有旁助的作用。纯大乘菩萨圆顿戒的戒律传统一旦建立，一方面就有道元，日莲等镰仓佛教的新宗派祖师分别贯彻此一传统，推到另一层面，同时又有亲鸾无戒之戒传统的形成，到了后世更进一步形成完全无戒的世俗化传统，直至今日。很显然，日本佛教在历史上经过屡次戒律改革，不论成败功过，此类戒律改革始终受有大乘慧学的规导，故自最澄开始得以完全舍弃小乘比丘戒，无有小乘教义限制大乘戒学发展的任何困难。────────────（48） “无义”者，不加自力的思议分别之谓。 亲鸾在《叹异抄》 （ 前揭第 197 页 ） 说“念佛者，以无义为义，不可称不可说不可思议故云。”
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　　第二，诚如游龟教授等人所指出的，中国佛教的大小兼受戒传统强调行( 观心 ） 的立场。因此，在慧学虽采取了大乘佛学的根本义理， 而讲求本觉法门（ 如天台宗、三论宗与禅宗），但在戒学则以始觉法门为基础，强调从因向果的修行步骤，这就说明了为何在中国佛教传统，戒学与慧学未能究竟一致的主要理由。日本佛教则一开始就站在信的立场，不但接受本觉法门为慧学开展的本根，同时以本觉法门的慧学规导戒学的具体化实践，自然容易推出从果到因的修行方案，比如道元莫图作佛的不染污修证一如之行，或亲鸾的弥陀绝对他力本愿还相地回向人间，而有信心本位“顿中之顿”的净土“横超”法门，几乎不待任何始觉法门意味的修行。
　　第三，中国大乘佛教虽有各宗各派，但所有宗派都共同奉守中国佛教传统特有的大小兼受戒。在这种“大一统”的历史境况下，要推行戒律改革并不容易，几乎没有一个宗派敢予突破传统禁忌，公然要求佛教僧团的戒律改革，当然也不敢在本宗圈内进行戒律改革。总之，不论时代如何演变，社会如何进步，至少有一千五百年以上的整套大小兼受戒，不论就形式或内容，基本上一成不变地传承下来，大家尽量避谈有关戒律改革的任何课题。
　　与此相比，最澄的戒律改革运动自始就有个别宗派自我独立 （ 于中央政府或政府在背后支持的佛教最高层僧团组织利用统一的戒律政策控制个别宗派 ） 的连带要求， 戒律改革的成功，也就等于个别宗派在世俗政治上获得独立自主的地位。我们据此观察，可以断言，中日佛教的各别戒律改革与否的宗教问题，处处涉及世俗的政治权势问题。我们于此不难发现， 佛教戒律涉及胜义谛 （ 戒律的纯宗教修行性） 与世俗谛 （ 戒律的世俗政治化 ） 两层次。大体上说，日本佛教经过屡次的戒律改革，敢于面对这两者之间的基本矛盾，去设法解决 （ 至于解决的成败如何，则是另一回事 ）；中国佛教一直避开戒律改革的问题，也反映了胜义谛与世俗谛不时混淆不清的怪现象。据我的了解，戒律改革的根本课题是在如何使胜义谛适当地落实到世俗谛层次，这与二谛的混淆不清完全是两码事。中国佛教界有多少僧俗敢予面对此一课题，去呼吁大家共同讨论，共同设法解决呢?
　　最后，我们可以分就戒律的四大层次，比观中日佛教戒律观的殊异所在。自从早期佛教的律藏结集到中日佛教戒律传统的形成与发展，似乎极少数人关注过不同层次的戒律（及其改革 ）问题。 而这些有心的极少数人也几乎都以大小乘二戒的分辨，或以简单的真俗二谛说讨论此一问题而已。我却认为，我们必须分开最胜义谛层次，纯胜义谛层次，胜义戒律落实于世俗谛的层次与纯世俗谛层次等四大层次，才有办法重新探讨戒律的普遍性( 胜义 ） 与特殊性 （ 世俗） 双重意义，以及戒律的 （ 现代化 ） 改革课题。
　　在不可思议、言诠不及的佛法、亦即彻底表现中道诸法实相的最胜义谛层次，生
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　　死即涅槃，烦恼即菩提，一切二元对待全然解消，大乘佛学的“缘起性空”、“八不中道”、“一切不可得”、“无得正观”、“圆顿止观”、“廓然无圣”、“非心非佛”、“无念、无住、无相”等等吊诡之语，无非暗示本来无所谓苦集灭道，更无所谓戒定慧三学，当然也就无所谓戒律不戒律了。这是大乘共法，无由推翻。于此层次，只有跳过个别众生存亡的终极真实境界，一切如如而平等。也就是说，于此层次，只有本体论 （ 亦称存在论，或称存有论 ） 的问题，无有涉及个别众生的解脱论的终极关怀乃至证悟成佛问题。中国大乘佛学提供了此一最胜义的根本道理，日本佛教也完全接受。
　　基于上述最胜义谛而形成的纯胜义谛戒律观，有其普遍性意义。纯就道理言，智顗、道宣等中国大乘佛教代表人物都有深刻的理解与体会，但从（ 胜义戒律之 ）“理”到“事”（ 胜义戒律之行 ） 的转移过程当中，却采取了始觉法门的立场，大乘慧学失去了规导戒律的原先地位，情况与一开始即贯通理、事而采取本觉法门立场的日本佛教戒律传统大异其趣。 纯胜义谛层次的戒律， 并无自律本位的戒(`si1a`）与他律本位的律（` vinaya` 或` samvara`）之间的分别，道元所倡“莫图作佛”的不染污本证妙修之行，日莲的“本门戒坛”，亲鸾的“无戒之戒”等，都应加此了解，才有真实意义。也就是说，纯大乘胜义戒具有无漏善伦理性格，毫无涉及业报功德或世俗功利的考虑在内，而他律本位的“律”完全解消于自律本位的“戒”中。在中国佛教戒律传统，由于采取的根本立场是始觉法门，始终无法冲破大小兼受戒的限制，而有意建立纯大乘胜义戒的高僧大德亦几不可得，提倡“无相戒”的慧能恐怕是难得一见的例外了。
　　纯胜义戒有所落实于世俗谛时，就构成低于上述两层的另一戒律层次，由于关涉僧团秩序及生存，世俗世间的日常生活及烦琐事务、统一规律化的实际功效等等，就有强调“律”胜于“戒”的现实需要。然而杀生戒，偷盗戒，妄语戒等原具胜义无漏善伦理性格的戒律，如果只变成僵硬死板的律则律规，而绝不许任何有关特定戒律的持守在不同境况是否适宜的（ 儒家所云 ）“经权”问题的讨论，斟酌或审虑，则所谓守戒、持戒、往往导致伪善，不但实现不了纯胜义戒在世俗谛层次的真正落实，反而成为世俗谛的死牢结，而与时代完全脱节，传统以来一味强调他律本位的小乘戒就有此一困难。大小兼受戒的内在难题亦即在于此，不但未能真正落实纯胜义戒于世俗世间，反有造成胜俗混淆不清之险。如果小乘戒也能随著社会变迁与时代潮流而自我调节、自我改革、自我转化，则中国佛教的大小兼受戒也自然更能够解决本身的内在难题了。但是小乘戒有那么大的伸缩性吗? 我是不无疑问的。
　　戒律的最低一层是纯世俗谛层次，戒律于此只具特殊性，往往反映各别佛教地域在国情、政体、民族性、历史文化、风俗习惯的种种殊异。譬如有关金银财物、经济。
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　　管理、饮食餐次等等的僧伽戒律，在小乘戒传统，几乎一成不改，很难适应现代社会。中国佛教僧团为了适应本国社会的特殊需要，对于此类纯世俗谛意味的戒律已做大幅调节，但因碍于大小兼受戒的限制，未曾公然修正戒律条文，造成外紧内松的奇妙现象。日本佛教各大宗派因早已形成无戒传统， 在它的近现代宗教世俗化 （the secu1arizationof re1igion ） 运动过程当中毫无阻碍，极为顺利。如果我们能够分出我在这里提议的戒律四大层次，则基本上世俗谛层次的传统律则律规，就很容易改革，或抛弃不用，或予以调节修正，以便配合世俗世间的时代需要。同时，在纯世俗谛层次，更有佛法与世法 （ 世间法律 ） 的关涉课题。关于此类课题， 我在第一届中华佛学会议 （ “佛教伦理与现代社会” ） 已提出过<(大乘 ） 佛教伦理现代化重建课题试论>，玆不重述。(49)
　　八、结语： 中国佛教戒律改革刍议
　　我在上节所以提议戒律四大层次分辨的必要，其中一个主要理由是，这个分辨有助于解决如何适予保持“戒”与“律”间平衡而无偏差的辣手课题。在上述四大层次之中层次愈高，（ 大乘 ）“戒”的内在精神愈是强烈显著； 层次愈低，则愈有“律”胜于“戒”的趋势，且愈涉及世俗世间的功德、功利问题，也就愈离无漏善，转为有漏善。大体上说，日本佛教有见于“戒”，无见于“律”，在大乘菩萨戒根本义谛的显扬坚持，功不可没，但未免过份忽略“律”的不可或缺，以至于亲鸾所创“无戒之戒”传统逐渐堕到完全无戒无律的状态。正因亲鸾之类的宗教人格世上罕见，如果不择对象，一味推广“无戒之戒”，则恐会导致佛教伦理道德沦丧之险，而所谓“无戒之戒”，也很容易变质而为“一切皆可为”了。
　　南传佛教强调他律本位的 （ 小乘 ） 戒律不遗余力，虽或收到僧团秩序与僧侣操守的实际效果，但未顾及一成不改、 墨守成规的传统戒律在世俗谛层次产生出来的种种 （ 涉及“传统与现代化”的 ） 难题。 中国佛教则一向采取折衷方式，但在大小兼受戒传统的形成，并未经过大乘慧学的规导，个别律则律规的采用，也未经过公开民主的集体讨论，有关不同境况，地区乃至时代的戒律再诠释与实际应用问题等等，始终未获解决。因此，今天中国佛教面对战后整个世界宗教世俗化 （ 世俗化并非庸俗化 ） 运动的大趋势 ），尚无适予应付的善策。如果中国佛教界人士，不论僧俗，关注现代化戒律改革课题，我在上面提议的戒律四大层次分辨工作，或可供给一点思维资粮。
　　从日本佛教宗派的发展经验来看，中国佛教僧团在日益民主自由化、多元开放化────────────（49） 见傅伟勋主编，《从传统到现代--佛教伦理与现代社会 》( 1990 年台北．东大图书公司印行 ），第 233～ 250 页。
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　　的现代社会，恐怕也会逐渐显现宗派化(sectarianization）趋势。 随著此一趋势，各别僧团或宗派寺院恐怕也会逐渐敢于脱雕政府或全国性佛教最高组织的管制或干预，自我建立本身所需的戒律规格了。
　　中国佛教本身的多元开放化与宗派化，也自然引起在家道势力的抬头，“僧尊俗卑”或“僧俗平等”的大乘佛教圈内的辣手问题也就会引起争论。(50) 就大乘最胜义谛言，既然一切如如而平等，僧俗当然也应究竟平等，毫无分别。问题是在世俗世间的僧俗之间，是否仍应讲求尊卑高低，或应强调大乘菩萨道无分出家、在家的“僧俗一贯”? 此一问题也可以说是戒律改革课题的一个环节。我在这里只是以一介学者身份分析此一问题的性质与现时情况，不论结论如何，最重要的一点是， 如何以大乘慧学戒学的根本道理去证成（justify ） 结论， 这并不是一两个人的主观意见或权威观点就可以解决的。
　　中国佛教僧团传统以来奉守的大小兼受戒恐会渐有所改革，也必须改革。如果佛教界人士都有践行一次现代化的戒律改革的共识，初步工作恐怕要包括戒律在各大层次的分辨与重新安排。各别宗派僧团应有本身的权利，去规定属于较低层次而具特殊性的戒律条文。但是，中国佛教的多元开放化与宗派化并不等于说， 佛教戒律的普遍性意义（ 即最胜义谛与胜义谛 ） 或精神将消失不见。 各别僧团以及居士团体应在现代化民主原则之下，定期或不定期地多所进行公开的集体讨论，共同重新诠释戒律的根本意义与时代特征。
　　最后，中国佛教界人士 （ 不论僧俗 ） 在戒律改革问题上， 应当逐渐移视线，强调巨模意义的佛教社会伦理 （ 兼及佛教伦理与世俗伦理的沟通交流 ） 甚于微模意义的个人修行。在目前的台湾佛教界，慈济功德会的产生与社会福利工作，成果已可与西方基督教，天主教相比，可以说是大乘菩萨道的现代化象征表现。就这一点，我在拙文 <( 大乘 ）佛教伦理现代化重建课题试论 >，曾以现代化的二谛中道为理论根基，提出 （ 涉及五对名辞的 ） 佛教伦理 （ 学 ）模型的建构尝试，玆不赘述。────────────（50） 在第一届中华佛学会议上， 蓝吉富教授所提出的论文 < 大乘经典中之在家佛教徒的地位及其角色功能 >，特别涉及此一问题。见傅伟勋主编，《从传统到现代─佛教伦理与现代社会 》，第 49～59 页。又参看该书引论有关此一论文的引介。
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　　无论如何，中国佛教在现代社会必须践行一次戒律改革，日本佛教屡次的戒律改革经验，不论成败功过，应可提供中国佛教界人士一些有益的参考资料与思维灵感。这是我撰本文的一大旨趣。(51)────────────（51） 我对小乘戒律虽有微辞， 并未抹杀背后的戒律精神。“戒”与“律”如何保持适当的平衡，是大小乘传统以来的共同课题。我曾说过“依大乘菩萨戒的自律性而有大慈悲心的主体性挺立，固极重要，却不得不关注戒与律间的协调问题。专顾自律性的戒法戒行，而忽视客观规范性的律则律仪，或律仪不够完整齐全，就很容易导致僧伽秩序的危害，以及个别主体的道德松弛或懈怠。就这一点说，大乘较小乘可能更有问题。 ”见 《从传统到现代─佛教伦理与现代社会 》，第 241 页。
　　关 键 词:1.戒律 2.中日佛教戒律比较 3.戒律改革 4.日本佛教戒律
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　　Mixed Precepts, Bodhisattva Precepts,and Preceptless Precepts:A critical Comparison of the Chinese andJapanese Buddhist Views of Sila/Vinaya
　　Charles Wei-hsun FuProfessor, Temple University
　　SummaryIt is commonly understood that Chinese Buddhismand its offshoot/development in Japanese Buddhism,which originated in the former, are both essentially`Mahayanistic` in doctrinal principles. However,Japanese `Mahayana` Buddhism is clearlydistinguishable from Sinitic `Mahayana` Buddhism interms of `sila/vinaya`. Generally speaking, Sinitic`Mahayana` adopted a "mixed precepts" system at itsformative stage and has retained this system sincethen with little change. In contrast, Japanese`Mahayana` in the Heian period underwent a radicaltransformation of the traditional `sila-vinaya`imported from China, thus abandoning the mixedprecepts system in favor of the "rounded (perfect)and subitaneous bodhisattva precepts" systeminitiated by Saicho, founder of Japanese Tendai. Inthe Kamakura period, the bodhisattva precepts systemwas further transformed into what may be called"preceptless precepts" (mukai no kai), Shinran'sShin Buddhism being a conspicuous example.
　　In Chinese Buddhist circles, we often hearsevere criticisms of the preceptless state ofJapanese Buddhism, though there are also quite anumber of Chinese Buddhists who are eager to find aproper way of modernizing the traditional mixedprecepts system. On the other hand, JapaneseBuddhist scholars tend to point out the basiccontradiction or inconsistency embedded in the`sila/vinaya` system of Sinitic `Mahayana`tradition--that is, Mahayana in philosophicalorientation but Hinayana in moral practice;interestingly, many of them are also deeplyconcerned about the potential moral crisis withinthe preceptless state of Japanese Buddhism.
　　In this paper I shall first contrast the
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　　fundamental differences between `Hinayana` and`Mahayana sila/vinaya`, and then investigate whatconstitutes the rationale or ground for therespective systems of mixed precepts, bodhisattvaprecepts, and preceptless precepts, as historicallydeveloped in China and Japan. I shall make myphilosophical observation that, any properresolution of the `sila/vinaya`, problems withinthese three systems must presuppose, first of all,the distinction between the `paramartha` aspect andthe samvrti aspect of `sila/vinaya`. As far as the`samvrti` aspect is concerned, Buddhist `sila/vinaya`, must take into consideration particulardifferences (in terms of historical development,cultural manifestations, social customs, climate,political system, etc.), whereas the `paramartha`aspect involves the deeper meaning and universalspirit of the bodhisattva way in `Mahayana`Buddhism. A critical comparison of the pros andcons of the Chinese and Japanese Buddhist viewsof `sila/vinaya`, will be attempted in the lightof this distinction. In particular, I shall pointout the Japanese Buddhist challenge to Sinitic`Mahayana` on the `paramartha` level, arguing thata proper modernization of the Chinese Buddhist systemof mixed precepts requires drastic reforms in termsof karuna-based and non-utilitarian socialization of`Mahayana` moral practice beyond the confines ofindividual observance of Buddhist precepts. Inconclusion, I shall make some suggestions as to theurgent task and future prospect of Chinese Buddhistorder and community.