大品般若经与大智度论中的菩萨
佛教与中国文化国际学术会议论文集
pp.171--192
蒋义斌
--------------------------------------------------------------------------------
171 页
一. 前言
菩萨 (bodhisattva) 一词， 虽在部派佛教中便有， 但
是其意含是指释迦佛的前身， 而该词的语意甚多，不过最通
行的是“觉有情”之意， 另外尚有“知识尚有待开发的人”
、 “献身正觉的人”“心向正觉之人”、英雄“勇气”。
(注 1) 大乘佛教将菩萨赋予以新意，但大乘菩萨，是由传统
佛教的本生菩萨 ( 释迦佛的前身 ) 转化而来。 (注 2) 在
大乘运动中， 菩萨成为一种心智上不断开拓的过程，用佛教
的术语， 则为不执著，菩萨性格为何是不断的开发原始佛
教的三法印， 讲求究毕涅槃，然而菩萨是不入涅槃的，菩萨
和传统佛教的声闻、缘觉是何种关系？ 其间的差异为何？而
菩萨是一不断开拓的过程， 如何呈现其过程？凡此，都是值
得深思，有待厘清的地方。
般若系经典是经过长时期发展而成， 大致可以分为小品
系、大品系、十万颂系、金刚般若系等， (注 3) 本文所讨
论大品系， 有竺法护 (Dharmaraksa) 于晋太康七年 (286)
译出的《光赞经》， 但这部经在道安时，已只有残卷，其译
文“言准天竺， 事不加饰”，但《光赞》在中原并不流行，
尤其在《放光经》译出后，“《光赞》人无知者”， (注 4)
虽如此， 《光赞》在版本校勘，和了解大品系般若经的发展
，有重要价值。
另一部大品系般若经， 是在晋元康元年 (291) 无叉罗
(Moksala) 译的《放光般若经》 ( 简称《放光》， (注 5)
本经译成后，“大行华京，息心居士，翕然传焉”，(注 6)
在鸠摩罗什的译本，没有出现前，《放光》是
172 页
当时研究般若的学者， 必读的作品。
《放光》译出百余年后， 鸠摩罗什 (Kumarajiva) 于西
元 404 年译《摩诃般若波罗蜜经》 ( 简称《大品经》 )，
不久， 鸠摩罗什又译出本经的注释《大智度论》，使中国佛
教界，对般若的理解，出现了新局面。
梁武帝 〈 注解大品序 〉，相当程度上，说明了中国佛教
， 在长期累积了佛学资源后，正蕴酿著，重新组合佛教经典
经义，开创新局的转折期。 在该序中，反映出当时佛教界，
认为“此经 ( 《大品经》三乘通教，所说般若即声闻法”，
(注 7) 将般若经典视为通教，并不始于天台宗， 在智者大
师之前，即已如此。 “所说般若即声闻法”，亦应在通教的
体系中，来予以理解。 然则，大品经系般若经典，为何是通
教，和声闻、缘觉的关系的厘清，将有助于理解， 佛教在中
国，如何重组佛教的体系。
二.《大品经》中的大乘
菩萨是大乘运动的母题， 如后文所述，大品系般若经典
， 常将“菩萨摩诃萨摩诃衍”连称，菩萨的新理念，和大乘
运动有蜜切关系，于此可见。 大乘之所以为大，是因为它赋
予菩萨新的内容，使得大乘优于传统佛教。 在鸠摩罗什译的
《大品经》 〈 胜出品 〉 中说:
慧命须菩提白佛言: 世尊! 摩诃衍、摩诃衍者， 胜出一
切世间，及诸天人阿修罗。世尊! 是摩诃衍与虚空等。(
略 ) 受无量无边阿僧祇众生。世尊! 是摩诃衍不见来处
，不见去处，不见住处。 是摩诃衍前际不可得，后际不
可得，中际不可得，三世等，是摩诃衍。 世尊! 以是故
，是乘名摩诃衍。 佛告须菩提: 如是! 如是! 菩萨摩诃
萨摩诃衍。(注 8)
在其他的二译本，与此大意相同。 (注 9) 引文中之摩
诃衍即大乘 (mahayana) 之音译， 然而大乘之所以“胜出一
切世间及诸天人阿修罗”， 是因为大乘一切不著之故，若执
三界、 五蕴、法性、六度、四念处、十八不共法、“是有法
、无法， 是摩诃衍不能胜出一切世间及诸天人阿修罗”。
(注 10) 摩诃衍不著、不止于任何体系，仍至“摩诃衍自法，
( 亦 ) 不可得”(注 11)。
173 页
若将摩诃衍意译为大乘， 则易与小乘形成对立的概念，
大乘固然对小乘有所批评， 但并非概念的对立，大乘本身亦
不是一种概念。《大品经》的 〈 胜出品 〉，即《放光》之
〈叹衍品 〉 、《光赞》之 〈 无去来品 〉， 三译本在说
明大乘之所以“胜出”时， 均将大乘，音译为“摩诃衍”，
这点是值得注意的。
大品系般若经所描述的大乘， 是指一种永远处于开发状
态的心智、胸襟，《大品经》 〈 发趣品 〉，对菩萨如何发
心趣向大乘，有所说明，经云:
(佛告须菩提)若菩萨摩诃萨行六波罗蜜时，从一地至一
地，是名菩萨摩诃萨大乘发趣。
须菩提白佛言:世尊!云何菩萨摩诃萨从一地至一地？
佛言:菩萨摩诃萨知一切法无来去相，亦无有法，若来若
去，若至者若不至，诸法相不灭故。菩萨摩诃萨于诸地，
不念不思惟，而修治地业，亦不见地。 (注 12)
“地”是指十地， 是菩萨开发的过程，由永远不断的开
发自我而言， 是“由一地至 ( 另 ) 一地”，然而其过程是
永不执著，所谓: “不念不思惟，而修治地业， 亦不见地”
。
将“大乘”描述为一持续开发的过程， 不只大品系般若
经如此， 《大智度论》更直接地将大乘，定义为开发的过程
，论云:
今答:发趣大乘相菩萨摩诃萨，乘是乘(大乘)，知一切法
，从本已来，不来不去，无动无发，法性常住故。又以
大悲心故，精进波罗蜜故，方便力故，还修诸善法，更
求胜地，而不取地相，亦不见此地。
问曰:应答发趣大乘，何以说发趣地。
答曰:大乘即是地。地有十分，从初地至二地，是名发趣
。譬如乘马趣象，乘象趣龙舍象乘龙。(注 13)
《大智度论》是解释《大品经》的权威作品， 认为菩萨
是不断地以大悲心， 方便力来开发，因此，菩萨不断“更求
胜地”， 在达到了“胜地”后，仍然不著于“胜地”，不取
地相，继续开发。菩萨“不取地相”，很明显地，和般
174 页
若空慧， 有密切关系，关于菩萨与空慧的关系，后文再
述。 《大智度论》认为“大乘”就是不断开发的过程，由一
地至另一地，因此说“大乘即是地”。 大乘有十地之说，详
述于后， 不过先要指明十地之“十”是圆满之意，在大品系
般若经，认为十地菩萨就是佛。
《大品经》 〈 等空品 〉: “佛告须菩提: 汝所言，(
摩诃 ) 衍与空等，如是! 如是! 须菩提! 摩诃衍，与虚空等”
， 大品系般若经认为大乘是一无止境的发展，犹如空间之无
量无边。 虽然在俗谛有四维上下的分别，但就空间的实际，
是无边际的，《大品经》 〈 等空品 〉:
须菩提!如虚空无东方、无南方、西方、北方，四维上下
，须菩提!摩诃衍亦如是，无东方，无南方、西方、北方
，四维上下。 (注 14)
空间是无边际的， 而大乘与空间等同，亦是无止境的发
展。《放光》、《光赞》本品之品名为 〈 衍与空等 〉，盖
取摩诃衍与空等同之意。 (注 15)
“时间”在俗谛中， 可能是想当然尔的存在，然而时间
的本质，究竟为何，至今仍众说纷云。 《大品经》认为时间
是没有究竟不变本质的， 因此，不能用现在、过去、未来限
制大乘，大乘于三世，是平等的，《大品经》说:
须菩提!汝所言是摩诃衍，前际不可得，后际不可得，中
际不可得，是衍名三世等，以是故，说名摩诃衍。如是!
如是!
须菩提! 是摩诃衍，前际不可得，后际不可得， 中际不
可得，是衍名三世等，以是故，说名摩诃衍。 何以故？
须菩提， 过去世过去世空，未来世未来空，现在世现在
世空，三世等三世等空，摩诃衍摩诃衍空菩萨菩萨空。
何以故？须菩提! 是空非一非二非三非四非五非异， 以
是故，说名三世等，是菩萨摩诃萨摩诃衍。 (注 16)
《大品经》又说: “摩诃衍自法不可得”， 大乘不能以
空间、时间的观念来限制他， 因为大乘之大，是不可以任何
概念来限制的。
“大乘”的不可限制， 不断开发，和般若有密切关系。
由知识的角度， 大乘是不断自我反思，是“学”的过程，《
大品经》 〈 等空品 〉 云:
175 页
如是须菩提!菩萨摩诃萨住般若波罗密中，学三世等相，
当具足一切种智，是名菩萨摩诃萨摩诃衍，所谓三世等相
，菩萨摩诃萨住是(摩诃)衍中，胜一切世间及诸天人阿修
罗，成就萨婆若。 (注 17)
《大品经》又说:
(须菩提白佛言)是菩萨摩诃萨摩诃衍，何以故？过去诸菩
萨摩诃萨摩，是衍(摩诃衍)中学得一切种智，未来世诸菩
萨摩诃萨，亦是衍中学，当得一切种智。世尊!今十方无
量阿僧祇国土中诸菩萨摩诃萨，亦是衍中，学得一切种智
，以是故，世尊!是衍实是菩萨摩诃萨摩诃衍。
佛告须菩提:如是!如是!过去、未来、现在诸佛，是摩诃
衍中学，已得一切种智，当得、今得。 (注 18)
《大品经》由须菩提道出过去、 现在、未来菩萨摩诃萨
是在“摩诃衍”中学， 得一切种智，，而佛的回答，肯定了
须菩提的言论， 过去、未来、现在“诸佛”，是在摩诃衍中
学。 上述的观点，《放光》、《光赞》相应的经句，与《大
品》相同。
前引经文“菩萨摩诃萨摩诃衍”连称的现象， 值得注意
， 在经文中已明白地说“摩诃衍 ( 大乘 ) ”是“菩萨摩诃
萨摩诃衍”。“大乘”、“菩萨”都是不断开发之意。
三. 大品系般若经菩萨学与三乘
大乘的菩萨是不断开发的过程，因此经中谓: “ ( 于 )
是衍中，学得一切种智”， 《大品经》 〈 劝学品 〉 说明要
了知五蕴、十二因缘、三十七道品、诸三昧、六度等， 均须
学般若波罗蜜。
《大品经》 〈 大如品 〉 在叙述释迦佛和舍利弗谈论“
如”时， 有二百比丘“不受一切法故”，“漏尽得阿罗汉”
， 有五百比丘尼，得法眼生天人中; 五千菩萨摩诃萨，得无
生法忍; 六十菩萨，诸法不受故，漏尽心得解脱， 成阿罗汉
。〈 大如品 〉 接著说明为何六十菩萨成“阿罗汉”，经云:
176 页
舍利弗!是六十菩萨先世值五百佛，亲近供养，于五百佛
法中，行布施、持戒、忍辱，、精进、禅定。无般若波
罗蜜， 无方便力故，行别异相，作是念: 是布施、是持
戒、是忍辱、是精进、是禅定，无般若波罗蜜， 无方便
力故 ( 略 ) 行异别相， 行异别相故，不得无异相，不
得无异相，故不得入菩萨住。 不得入菩萨位故，得须陀
洹果，乃至得阿罗汉果。
舍利弗! 菩萨摩诃萨， 虽有道若空若无相，若无作法，
远离般若波罗蜜无方便力故， 便于实际作证，取声闻乘
。 (注 19)
此六十菩萨之所以成声闻乘， 是因为无般若、方便力故
，故取证入声闻乘。菩萨是不于“实际”取证的。
大乘运动开发、创新了佛教的教义， 而大乘运动如何建
构， 它和部派佛教的关系？《大品经》 〈 大如品 〉 佛和
弟子间的对话，将有助于我们了解此问题，其对话如下:
( 舍利弗云:) 佛说求道者有三种: 阿罗汉道、辟支佛道
、佛道。 是三种为无分别，如须菩提说，独有一菩萨摩
诃萨求佛道。
〈 大如品 〉 认为佛道有三种: 声闻 ( 阿罗汉 )、 缘
觉 ( 辟支佛 )、佛道， 都是佛的教化，而唯有菩萨摩诃萨，
是求佛道。
大乘运动为“菩萨”赋予了新的意含， 然而“菩萨摩诃
萨求佛道”，是否义味声闻、缘觉外，另有一菩萨道， 因此
〈 大如品 〉 接著由富楼那、舍利弗提出除了声闻、缘觉、
佛道外，是否尚有一菩萨道的质疑？须菩提籍著佛力回答说:
须菩提语舍利弗: 于诸法“如”中， 欲使有三种乘，声
闻乘、辟支佛、佛乘耶？舍利弗言: 不也。
舍利弗! 如中可得分别有三乘不？舍利弗言: 不也 ( 略
)
如是四种中三乘人不可得。 舍利弗! 云何作是念，是求
声闻乘人，是求辟支佛乘人，是求佛乘人。 舍利弗! 菩
萨摩诃萨， 闻是诸法如相，心不惊不没，不悔不疑，是
名菩萨摩诃萨，能成就阿耨多罗三藐三菩提。 (注 20)
177 页
经文中的三乘是指声闻、缘觉、佛， 《大品》中的“四
种人”，则指声闻、缘觉、菩萨、佛， (注 21)《放光》
〈叹深品〉与《大品经》相对应的经文作“须菩提报言: 卿欲
于如中说三乘耶？罗汉乘、 辟支佛乘、 菩萨佛乘”，(注 22)
其中菩萨与佛乘之间， 不应句逗，而作“菩萨佛乘”，
这和前引《大品经》所说“求道者有三种”， 而唯独“菩萨
摩诃萨求佛道”，是一致的。 (注 23)
菩萨偏学一切法，是大乘运动的态度，《大品》 〈 大如
品 〉 认为菩萨欲成就阿耨多罗三藐三菩提，“自应知苦、断
集、证灭、修道”， 亦“教人知苦、断集、证灭、修道”，
赞叹“知苦、断集、证灭、修道”法， 欢喜赞叹“知苦、断
集、证灭、修道”之人。 菩萨“自生须陀洹果证智，亦不证
实际”， 亦教人、赞叹、欢喜赞叹得须陀洹，菩萨自已可以
证知斯陀含、阿罗汉、辟支佛， 亦教人、赞叹斯陀含、阿罗
汉、辟支佛， 但菩萨则不证入斯陀含、阿罗汉、辟支佛。
(注 24)
菩萨永远处于开发的状态， 虽然已知声缘、缘觉，但并
不取证、不著于某一果位上。 菩萨是永不止息开发的“假名
”， 菩萨的概念，亦是一假名，菩萨以大誓愿为铠甲，其前
进的动力，是慈悲心、方便力。(注 25) 菩萨“虽行十二头
陀”， “但不贵阿兰若法”，因为菩萨“智慧深入”，一切
“皆与般若波罗蜜合”，(注 26) 菩萨不排斥声闻、缘觉，
而“能 ( 胜 ) 过声闻、辟支佛地”，对于三乘的道理， 菩
萨皆能了知， 但对三乘的本质差别，对三乘“不念不分别”
， 菩萨“但说利益相应语”，“不视他人长短”，如之，菩
萨能进入“阿惟越致 ( 不退转 ) 菩萨摩诃萨”之境。
《大品》 〈 不退品 〉 中，以“阿惟越致菩萨”， 来说
明菩萨对差别的价值体系， 是不著、不证，永不止息发展的
状态。〈 不退品 〉 又说恶魔化作比丘，来和菩萨论辩，希望
菩萨放弃不取、不证的态度，菩萨的回应如下:
若是菩萨摩诃萨，心不惊、不疑、不悔。 作是念: 是比
丘益我不少， 为我说似道法，行是似道法，不至须陀洹
果证， 不得至阿罗汉、辟支佛道证，何况得至阿耨多罗
三藐三菩提。
是菩萨摩诃萨益复欢喜作是念:是比丘益我不少，为我说
遮道
178 页
法，我知是遮道法，是不遮学三乘道。(注 27)
般若系经典， 认为一切由语言建构的系统，都有其限制
， 但这些语言建构而成的系统，由另一方面来看，它又说明
了部份真理，是种似道法。
因此， 菩萨对“魔说”，并不是采完全否定的态度，一
切有为法，既是虚幻不实，“如幻如梦”，(注 28) 在语言
的建构中， 亦是“如幻如梦”，而“魔说”的似道法，正呈
现出语言建构的限制， 一位永远开发自我的菩萨，对这种自
呈其短的似道法，是怀著欢喜的心情来面对。 《大智度论》
〈 释阿鞞跋致品 〉 谓:
阿鞞跋致菩萨， 闻是事， 心喜作是念: 是 ( 魔所化 )
比丘，大益我，为我说似道法。 我得似道法，即知真道
，如行路人知邪径，则知正道，障道亦如是。(注 29)
菩萨以欢喜的态度面对似道法， 而经文继续描述，魔所
化比丘，再三进行游说，菩萨仍不为所动。 《大智度论》解
释，为何会如此，因为菩萨“若嘿然，魔即为说似道法”。
(注 30) 面对语言建构成的似道法，菩萨即其幻，知其不实，
因此， 菩萨不执著、不休息地，仍在阿耨多罗三藐三菩提的
道路上，不断地开发自我。
般若的入世之道， 是“不坏假名，而说诸法相”，(注 31)
就般若而言，诸法是因缘的聚合，无不变的本质， 而菩
萨是就著现象的自空，而不断地开发，〈 不退品 〉 说: “是
阿惟越致菩萨摩诃萨， 以是自相空法，入菩萨位，得无生法
忍”。 (注 32)
菩萨的不断开发， 和般若的不著，有密切关系，而大乘
亦是不断开发的运动，《大品经》 〈 会宗品 〉 谓:
汝所说摩诃衍， 随顺般若波罗蜜，何以故？须菩提! 摩
诃衍不异般若波罗蜜。 般若波罗蜜，不异摩诃衍。般若
波罗、摩诃衍，无二无别。 (注 33)
菩萨所行的大乘法， 和般若“无二无别”，四念处、十
八不共法等， 亦不异摩诃衍，摩诃衍亦不异四念处、十八不
共法等，因此，〈 会宗品 〉 总结: “须菩提! 汝说摩诃衍，
即是说般若波罗”。(注 34)
179 页
《大智度论》中也有不排除声闻、 缘觉的思想， 如谓:
“菩萨尔时， 不以凡夫、二乘地为下贱，不以佛地为高贵，
入诸法如故，诸法如中，无有分别二法”，(注 35) 而般若
亦有二种，:“一者唯与大菩萨说，二者三乘共说”，(注 36)
般若、摩诃衍，都是可和传统佛教共的。
四.大品经系的十地
菩萨是不断发展的过程， 如何说明由初发心，至成佛的
阶位，将是大乘运动必须面临的问题。 本文前述，大品系经
典、《大智度论》均说，所谓大乘，即是由“一地至 ( 另 )
一地”的过程， 因此，大乘运动必须说明，如何由“一地至
一地”，亦必须建构自己的位阶系统。
地 (bhumi) 是指由心理作用，而形成的心灵活动空间，
部派佛教有“大地法”、 “大善地法”、“大烦恼地法”、
“大不善地法”、“小烦恼地法”等， (注 37) 《十住毗婆
沙论 〉 〉 谓: “地者，菩萨善根阶级住处”。(注 38) 初
期大乘常用的位阶，有四种位阶:1. 初发心 ( 初发意、新发
意 );2. 久发心 ( 久修习、 行六波罗蜜 );3. 不退转 ( 阿
惟越致、阿鞞跋致 );4. 一生补处 ( 阿惟颜、一生所系 )。
(注 39)
另外， 大品系般若经，又有十地之说，至于是那十地，
则是颇有争议的问题，〈 发趣品 〉 只说“从一地至一地”，
虽然提到了“十地”， 也说明了诸地修行的方法、条件，但
没有各地的名称。
《大智度论》， 对此处所说的十地，再加以解释，依《
大论》之见， 菩萨的“十地”，有二种，一种是和部派佛共
通的十地，另外，又有大乘佛教所独有的十地，其言曰:
问曰:此中是何等十地？
答曰:地有二种，一者，但菩萨地;二者共地。共地者:
所谓干慧地，乃至佛地。但菩萨地者:欢喜地、离垢地
、有光地、增曜地、难胜地、现在地、深入地、不动地
、善相地、法云地。此地相，如《十地论》中广说。
(注 40)
其中“共地”，是指和其他佛教派别所说十地，可以共
通的十地。其名称
180 页
为:1.干慧地;2.种性地;3.八人地;4.见地;5.薄地;6.离地;7.
已作地;8.辟支佛地;9.菩萨地;10.佛地。
《大品经》虽然在述说十地的位相时， 并没有明示，各
地之名称， 但印顺法师指出，《大品经》此处的十地，应是
指共地之十地，(注 41) 而本品经文之最后的述说，应是最
直接的证据，经云:
须菩提!菩萨摩诃萨住是十地中，以方便力故，行六波罗
蜜，行四念处，乃至十八不共法。过干慧地、性地、八人
地、见地、薄地、离欲地、已作地、辟支佛、菩萨地，过
是九地，住于佛地，是为菩萨十地。(注 42)
很明显地， 共地十地，可以包含二乘，但不排斥传统佛
教，而又现示“菩萨地”是高过声闻、缘觉。
《大智度论》认为共地的十地， 既与声闻同，但又有所
不同， 所以由干慧至佛的十地，声闻、缘觉与菩萨道所共通
的，而又不妨碍菩萨的自我完满实践，论曰:
干慧地，有二种:一者声闻，二者菩萨。声闻人独为涅槃
，故劝精进，持戒清净，堪任受道，或习观佛三昧，或
不净观，或行慈悲无常等观，分别集诸善法，舍不善法
。虽有智慧，不得禅定水，则不能得道。故名干慧地。
于菩萨，则初发心，乃至未得顺忍。(注 43)
声闻的初地， 因为只有智慧，而无禅定“水”之滋润，
所以称之“干”慧地， 而菩萨则是指初发心，至未能得顺道
法忍者，称为干慧地。
共地十地之第二地为“性地”， 声觉之性地，“从暖法
， 乃至世间第一法”，菩萨则为“顺忍爱著诸法实相，亦不
生邪见，得禅定水”。 共地之三地，为“八人地”，声闻之
八人地，为“从苦法，乃至道比忍，是十五心 ( 七忍八慧 )
”，而菩萨之八人地，则为无生法忍。 共地四地为“见地”
， 声闻人是指得须陀洹果位者，菩萨则为阿鞞跋致不退转。
共地五地“薄地” : 声闻人指须陀洹、斯陀含，断欲界九种
烦恼; 菩萨则为“过阿鞞跋致地，乃至未成，断诸烦恼， 余
气亦薄”，因为烦恼习气薄，故名为薄地。 共地六地“离欲
地”，
181 页
声闻人为阿那含， 菩萨则为“离欲因缘故，得五神通”。
共地七地“作地”，于声闻为得阿罗汉，菩萨则为“成就佛
地”。 共地八地为辟支佛，《大论》于此地，仅说明辟支佛
为缘觉之意， 但并未进一步说明，菩萨于此地之功德行相。
(注 44)
由《大智度论》所述共地十地， 有几点值得注意，第一
无生法忍， 是大乘所强调的，《大论》也说“菩萨则是无生
法忍， 入菩萨位”，在不共地，要到七地才得无生法忍，但
在共地则于三地八人地已得。 第二，在共地十地中，并无排
斥或轻视声闻之意。 第三，《大论》指明禅定为滋润智慧之
水。
《大智度论》以大乘所独有的十地之说， 来解释前述经
文的十地， 是否有违经旨？而所谓“但菩萨十地”是那十地
？
《大智度论》认为大乘所独有的十地为:1. 欢喜地;2 离
垢地;3. 有光地;4. 增曜地;5. 难胜地;6. 现在地;7. 深入
地;8. 不动地;9. 善相地;10. 法云地。《大论》是用《十地
论》来解大乘独有的十地。 《大论》以十地系统经典，来解
释般若系的十住，是否得当，学者多持，相当保留的态度。
(注 45)
《十住论》所论十地的地相如下:
1.欢喜地:菩萨在初地，始得善法味，心多欢喜，故名
欢喜地。
2.离垢地:行十善道，离诸垢，故名离垢地。
3.明地(有光地):广博多学，为众说法，能作照明，故
名为明地。
4.炎地(增曜地):布施、持戒、多闻转增，威德炽盛，
故名炎地。
5.难胜地:功德力盛，一切诸魔，不能坏，故名难胜地
。
6.现前地(现在地):障魔事已，诸菩萨道法，皆现在前
，故名现前地。
7.深远地(深入地、远行地):去三界远，近法王位，故
名深远地。
8.不动地:若天、魔、梵、沙门、婆罗门，无能动其愿
，故名不动地。
9.善慧地(善相地):其慧转明调柔增上，故名善慧地。
10.法云地:菩萨于十方无量世界，能一时雨法雨，如劫
烧已，普澍大雨，名法云地。(注 46)
《大品经》〈发趣品〉、《放光》〈治地品〉、《光赞》
〈十住品〉之初地，所具的功德表列于下:
《大品》 《放光》 《光赞》
1.深心坚固，用无所得故 先当净于三垢，亦无所倚 修治志性，不为颠倒
2.于一切众生中等心，众生 所作施与不自为身所念无倚 修治愍哀，除去众想，等心
不可得故 众生，不得众生
3.布施，施者、受者，不可得故 布施不有所与不有受者 行布施事，受者无异
4.亲近善知识 当与善知识从事，亦不贡高 敬善知识无有轻慢
5.求法一切法，不可得故 欲得为法，不有一切法 求法为业，而无所得
6.常出家，家不可得故 欲出家不有爱欲 愍勤出学无所贪慕
7.爱乐佛身，相好不可得故 欲为佛身不有相好 求于佛身不想相好
8.演出教法，诸法分别不可得 欲为分法法教终不坏法 开阐法事悉于众生无所
希望
9.破憍慢法，生慧不可得 常欲灭于虏怙自用，不有法财 弃除贡高则于诸法而无
所著
10.实语，诸语不可得故。 欲为谛说，不有言教 口之所言至诚为业
(注 47)
《大品》、《放光》、《光赞》三部经比对的结果， 大
体相同， 唯第一德目中，《大品经》是“深心坚固，用无所
得”。 “深心坚固”是《大品经》所独有的，和《放光》、
《光赞》不同。 《大智度论》，颇用心于解释“深心”，《
大论》: “若菩萨利根，大集福德，诸烦恼薄， 过去罪业少
，发意即得深心”，但所谓的深心是何？《大论》云:
深心者，深乐佛道，世世于世闲心薄， 是名应萨婆若心
，所作一切功德。若布施、若持戒、若修定等，不求今
世后福乐寿命安隐。( 略 ) 信等五根成就淳熟故，能得
是深心。 (略)菩萨得般若波罗蜜气味，故能生深心。
(略)发阿耨多罗三藐三菩提，随愿所行，以是故生深心。
深心者，一切诸法中爱，无如爱萨婆若。(注 48)
《大论》的解释， 很明显地，是针对《大品经》所独有
“深心”而发。
《十住论》中初地欢喜地的具体内容谓: “若厚种善根， 善
行于诸行， 善集
183 页
诸资用，善供养诸佛，善知识所护，具足于深心”。(注 49)
善根是鸠摩罗什所译 《大品经》， 常出现的语汇，其意
义和《放光》、《光赞》，是否相同，尚须另文探讨， 但很
显地《大品经》所独有的初地“深心”， 和《十住论》是可
以相通的。 《十住论》认为初地“发心不必有禅，又白衣在
家亦名行”，(注 50) 其实大品系般若经，谈菩萨十地，主
要是在功德， 心智的提升，而非禅法，《十住论》似乎一语
道破。《十住论》又有十地中，每地均须有“深心”之论:
菩萨有如是等深心相， 故不可穷尽，汝今但说深心相何
得不少。
答曰: 不少也。无尽意总一切深心相，在一处说，而此
中，分布诸地。 此十住论，地地别说深心相，是故菩萨随诸
地中，皆得深心。 深心之义，即在其地。今初地中说，二深
心: 一者发大愿; 二者在必定地。 是故当知随在十地善说深
心。(注 51)
《大论》引《十住论》来解《大品经》， 并不违反经旨
，但又充实了《大品经》的内容。
二地、三地、四地、五地、六地、七地， 《大品》、《
放光》、《光赞》其间虽有小异，但大致相同，(注 52)
《光赞》、《放光》有脱略、散佚的情形，但仍可了解其意。
(注 53) 三部经均认为七地菩萨， 即已得无生法忍
(anutpattika-dharma -ksanti)，是应当注意的。 早期般若
经， 四种菩萨中的不退转菩萨，即相当此地，如前述《大品
》〈不退品〉即将不退转菩萨， 和无生法忍相关，经谓: “
是阿惟越致菩萨， 以是自相法空法，入菩萨位，得无生法忍
。(注 54)
《大品经》第八地谓应具足“五”法， 此五法，应依正
仓院圣语藏本校改为“四”，也就是说菩萨八地，应具足 1.
顺入众生心;2. 游戏诸神通， 见诸佛国;3. 如所见佛国，自
庄严其国;4. 如实观佛身，自庄严佛身，(注 55)《放光》
、《光赞》与此同，(注 56) 但《大品经》则谓菩萨住八地
中， “复具足五法”:1. 知上下诸根;2. 净佛国土;3. 入如
幻三昧;4. 常入三昧; 5. 随众所应善根受身。 (注 57)
《放光》无“常入三昧”， 因此说，“复具足四法”，但与
《大品经》同样认为是属于菩萨的八地。《光赞》虽与《放
184 页
光》同样谈“四法”， 但认为此四法，是属于菩萨的九
地。 也就是说《大品》、《放光》八地的后半，《光赞》认
为是九地。
因此， 《光赞》的十地，在《大品》、《放光》则均作
九地。 平川彰先生，曾考察三部经典，也说明了三部经典所
述十地的小差异，(注 58) 但平川彰先生，似乎忽略了，《
光赞》的九住地， 在《放光》、《大品》则仍为八地的差异
。
《大品》、《放光》的八地后半段， 《光赞》则为九地
，是什么原因，造成这种差异，目前，尚不得而知。 平川彰
先生在其大作中， 举例说明《大品经》和《十住经》中的异
同，(注 59) 但平川彰先生似未注意到《光赞》九地，和《
十住经》之九地，有相似之处。 如《光赞〉〉之九地，须具
足四事，其中第一事，为“晓了诸根”，(注 60) ， 所谓“
晓了诸根”，意指“能住于怛萨阿竭 (tathagata) 十种力者
，则能晓了一切众生诸根本”。(注 61)《十住经》〈妙慧
地第九〉谓: “是菩萨知诸根软中利差别相， 知先际后际别
异， 不别相”，于该地的偈颂部分，又说: “又知于众生，
诸根软中利， 广大差别等， 先际后际相，上中下差别”，
(注 62) 在该经总结部份，《十住经》又以“集转众生行智”
，(注 63) 来标示九地菩萨的特性。虽然，《光赞》和《十
住经》所谈的九地不尽相同， 但将了知众生根性，置于九地
，则是相同。 同为大品系之《大品经》、《放光》，则和《
光赞》不同。 可见般若系经典，在发展的过程，和大乘其他
经典，彼此互动的情形相当复杂。
《大品》、《放光》的九地十二事， 《光赞》则为十地
十二事， 紧接其后，《光赞》谓: “第十菩萨摩诃萨，即谓
是佛”，(注 64)《放光》则为“十住菩萨摩诃萨，当名之
为如来”，(注 65)《大品》: “十地菩萨当知如佛”，
(注 66) 三经均认为十地菩萨和佛相同。。《大论》更明白地
说: “佛地即是第十地 ( 菩萨 ) ”。(注 67)
《大品》〈灭诤品〉赞叹菩萨般若波罗蜜， 得如来今世
功德， 菩萨得家、母、( 另本作性 )、生、眷属、相、光明
、眼、耳、三昧、陀罗尼等十成就，
185 页
本品《放光》作〈降众生品〉， 所述十成就，和《大品》相
同。 《大品》〈灭诤〉、《放光》〈降众生〉所说十成就，
大致和《大品》〈发趣品〉所述九地菩萨， 具足十二事相当
。(注 68)〈发趣品〉在述九地菩萨之后，接著说“十地菩
萨当知如佛”。 〈灭诤品〉则谓菩萨具足十成就后，接著说
“是菩萨以方便力故变身如佛”，(注 69) 由一佛国，至一
佛国，以三乘法度脱众生。 菩萨如佛的思想，和〈发趣品〉
相同，但〈灭诤品〉又增入菩萨，以“方便力”变身如佛。
《大品》〈大如品〉: “菩萨摩诃萨， 得是如，故名为
如来”，(注 70) 菩萨即佛的观点，可能是大品系大乘运动
，相当值得注意的发展。 佛是究竟，而菩萨则是不断地发展
的过程。 般若思想，是不著、不执的，若由初发心菩萨来看
， 他是永恒的开展，但永恒开拓自我，且不著于目前的境况
， 是否终有达到佛境之日？答案若是肯定的，则导出十地菩
萨即佛的论点，自亦有其逻辑上的根据。
五.结言
《大品》〈大如品〉: “ ( 菩萨 ) 自生须陀洹果证智
，亦不证实际.... 自生辟支佛道证智，亦不证辟支佛”，〈
不退品〉: “ ( 菩萨 ) 能过声闻、 辟支佛地入菩萨位中”
、“虽行十二头陀， 不贵阿兰若法”，说明菩萨之所以和传
统佛不同， 在于菩萨永远地在开发，大乘之所以为大乘并不
是立基于对传统佛教的排斥， 相反地大乘应以包容的态度，
继续开拓佛教， 〈道树品〉: “菩萨得一切种智，令众生得
须陀洹果、 斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果、辟支佛道、佛
道， 是众生渐渐以三乘法，于无余涅槃而般涅槃”，“当知
菩萨为如佛”， “当知是菩萨实如佛”(注 71) 大乘运动
之所以为大，在于它的开发、开展，与传统佛教， 并不一定
要处于对立的地位。
《大智度论》虽然说“小乘牛迹水， 小故不受大”，而
大乘“摩诃衍如海”，(注 72) 但《大论》又说: “三种道
皆是菩提， 一者佛道; 二者声闻道; 三者辟支佛道”，
(注 73) 承认声闻、缘觉亦是菩提道。
鸠摩罗什至中国， 使中国般若学的研究，渐达到高峰。
般若经典本身，是
186 页
经过常时期发展而成，其间有许多不同的资源，这些不同的
资源，虽然有些地方不能完全整合，但如何整合这些复杂的
资源，将有可能，发展出新的佛教体系。
经典与经典间， 如何彼此影响，是个非常严肃的课题。
以儒家来看， 儒家的六经，虽都是儒者的经典，但不同的学
派或学者，对六经的整合态度、角度也不同。 般若经典，和
大乘运动， 有蜜切关系，是学者的共见，其中大品系的般若
经典， 对中国佛教思想发展，发生决定性的影响，天台宗将
般若经典判为通教， 相当程度上，说明了般若经典的“贯串
”功能。
道安每年， 讲二遍《放光》，如之延续了十五年，
(注 74)《放光》在早期中国佛教思想的重要性，是可想知的。
中国早期佛教，是大乘、小乘兼宏的，或许可以安世高， 所
翻译的经典，多为小乘的原因，但这决非唯一的答案。 在鸠
摩罗什， 入长安后，部派佛教的教义，在中国仍维持了相当
长的一段时间。 大品系般若经的三乘思想，对声闻、缘觉，
并不是采取完全否定的态度， 大品系般若经所标示的大乘，
是对一切价值体系， 处于尊重，而又不执著的态度，这才是
“摩诃衍”之所以“胜出”之故。 这可能是中国佛教史中，
大乘、小乘佛教，得共存相当长时间的原因。 菩萨是大
品系般若经的“母题”， 菩萨和传统佛教的关系，处于滋润
、开拓的关系，然而大乘运动，究竟开拓了那些部分， 若以
知识论的角度， 我们可以看到，越晚出的般若系经，其理论
的建筑越完整， 这点由对照《光赞》、《放光》即可看出，
如在早出的大品系经典， 对十八空常用形容词来描述，而晚
出的大品系经典，则用概念的论述为主。(注 75)
菩萨是永远处于发展的状态， 其发展的究竟，和佛是何
种关系， 在菩萨的性格中，最基本的特色是不著，而心智及
感情亦在开发中不断前进， 不断前进的菩萨，在相当的努力
后，他和佛的关系， 是处于何种关系? 〈道树品〉说: “当
知菩萨为如佛”， “如”可以解释为“相似”，如此，菩萨
则为比佛稍低一级， 这和目前一般通行的佛教教义一样，《
大智度论》也有“菩萨次佛”的观点，(注 76) 但《大智度
论》解释〈道树品〉的“如”， 则不然，《大论》说如佛，
是和佛同一如，“如”是法性、实际之意，(注 77)《大论
》的解
187 页
释应符合《大品》的原意， 因为《大品》又说: “当知是菩
萨实如佛， 何以故，以如故说如来，以如故说辟支佛... 诸
菩萨摩诃萨学是如得一切种智，得名如来”，很明显地，此
处所说的菩萨和佛关系，是同一“如”故，菩萨摩诃萨“得
名如来”。
菩萨是不断开发的过程， 一切不著，过程是可以有“次
第”， 但次第并不是自我设限，因此，〈等空品〉: “无初
发心， 亦无二、三、四、五、六、七、八、九、第十心，摩
诃衍亦如是”，(注 78) 此处的诸地，应是“不共十地”，
《大品经》接著说“无干慧地、 性人地、八人地、见地、薄
地、离欲地、已作地，摩诃衍亦如是”， “无声闻地、无辟
支佛地、无佛地，摩诃衍亦如是”，此处所说的诸地， 应是
指“共十地”， 也因为无一法可执，大乘之菩萨，并不执著
涅槃。
在大品系般若经中， 《大品经》无疑地，是最重要的一
部， 不只是因为其译文通达，在义理上，《大品经》对中国
佛教的发展，起著承先启后的作用。 〈发趣品〉论述十地时
，其初地菩萨，须行十事，第一事须“深心坚固”。 “深心
坚固”在《放光》、《光赞》均无， 《大智度论》甚用心于
解释“深心”， 而其解释，和《十地经》有了更大的交集。
华严系的《十地经》， 和大品系般若经，有了进一步的关连
。
大品系般若系经典， 强调菩萨的方便力，而菩萨并不排
斥声闻、缘觉的立埸， 和《妙法华》〈方便品〉所说: “于
一佛乘分别说三”的立场相同。 天台宗判般若经典为通教，
不只是因为“开三会一”之故， 若由经典的关系史角度来看
，般若系经典和其他经典，起著「接头”的作用。
提要
本文以《大品般若经》， 及其他译本如《放光》、《光
赞》会读， 检讨大乘佛教初期菩萨观念的演变，及其意含。
若对此问题能进一步探讨， 将有助于吾人厘清大乘运动的精
髓。
在大乘运动中， 菩萨成为一种心智上不断开拓的过程，
用佛教的术语， 则为不执著，菩萨为其性格为何是不断的开
发？原始佛教三法印则谈究毕涅槃， 然而菩萨是不入涅槃的
， 入涅槃是否是一种执著？菩萨和声闻、缘觉是何种关系？
其间的差异为何？而菩萨是一不断开拓的过程， 如何呈现其
过程？凡此，都是值得深思，有待厘清的地方。 《大品》〈
大如品〉: “ ( 菩萨 ) 自生须陀洹果证智， 亦不证实际
.... 自生辟支佛道证智，亦不证辟支佛”，〈不退品〉: “
( 菩萨 ) 能过声闻、辟支佛地入菩萨位中”、“虽行十二头
陀， 不贵阿兰若法”，说明菩萨之所以和传统佛不同，在于
菩萨永远地在开发， 大乘之所以为大乘并不是立基于对传统
佛教的排斥， 相反地大乘应以包容的态度，继续开拓佛教，
〈道树品〉: “菩萨得一切种智， 令众生得须陀洹果、斯陀
含果、阿那含果、阿罗汉果、辟支佛道、佛道， 是众生渐渐
以三乘法， 于无余涅槃而般涅槃”，大乘运动之所以为大，
在于它的开发、开展， 与传统佛教，并不一定要处于对立的
地位。
菩萨和传统佛教的关系， 处于滋润、开拓的关系，然而
大乘运动， 究竟开拓了那些部分，若以知识论的角度，我们
可以看到， 越晚出的般若系经，其理论的建筑越完整，这点
由对照《光赞》、《放光》即可看出， 如在早出的大品系经
典， 对十八空常形容词来描述，而晚出的大品系经典，则用
概念的论述为主。
菩萨是永远处于发展的状态， 其发展的究竟，和佛是何
种关系， 在菩萨的性格中，最基本的特色是不著，而心智及
感情亦在开发中不断前进， 不断前进的菩萨，在相当的努力
后， 他和佛的关系，是处于何种关系？〈道树品〉说: “当
知菩萨为如佛”， “如”可以解释为“相似”，如此，菩萨
则为比佛稍低一级， 这和目前一般通行的佛教教义一样，但
《大智度论》的解释， 则不然，《大论》说如佛，是和佛同
一如， “如”是法性、实际之意，《大论》的解释应符合《
大品》的原意， 因为《大品》又说: “当知是菩萨实如佛，
何以故， 以如故说如来，以如故说辟支佛... 诸菩萨摩诃萨
学是如得一切种智， 得名如来”，很明显地，此处所说的菩
萨和佛关系， 并不是因位、果位，而是说菩萨摩诃萨“得名
如来”。
大品般若经， 在相当程度回答了大乘运动菩萨观的新内
含， 但仍有些问题，大品系的般若经并没有回答的很清楚，
如菩萨的阶位， 尤其是不共菩萨方面，很明显其组织仍有待
进一说明， 而《大智度论》，以大品经的注释角色，进一步
补充了大品经。
The Idea of Bodhisattva in Chinese Versions of Larger
Mahaprajnaparamita Sutra & Satra
When we treat Mahayana Buddhism as a unfolding
movement，then we may focus on the idea of bodisattva
as a motif in this movement.
There are three versions in chinese， Fang Guang
Sutra， translated by Moksala in 291 A.D.; Guang
Zan Sutra，translated by Dharmaraksa in 286 A.D.，
; Mahaprajnaparamita Sutra( MPPS)， translated by
Kumarajiva in 404 A.d.， All of this three sutras
belong to the Larger Mahaprajnapramita Sutra
(LMPPS).
This article will focus on the relationship
between the term of Mahayana and the idea of
Bodhisattva. Although three versions have same manner
about bodhisattva， meaningful differences may be
found between them still.
大品般若经与大智度论中的菩萨 附注
注1: 尾山雄一，〈般若思想的形成〉，收于山雄一等著、
许洋主译，《般若思想》，(台北，法尔出版社，民国
78年)，页46-48。
注2: 杉本卓洲，〈本生菩萨?大乘化〉，收于日本佛教会
编，《菩萨观》，(京都，平乐寺，1986 年)。
注3: 《般若思想》，页100。
注4: 道安，〈合放光光赞略解序〉，收于僧佑，《出三藏记
集》，(《大正藏》，第55卷)，页48a 。
注5: 〈放光经记〉，《出三藏记集》，页47c。
注6: 同注4。
注7: 梁武帝，〈注解大品序〉，《出三藏记集》，卷8，
页53c。
注8: 鸠摩罗什译，《摩诃般若波罗蜜经》，(以下简称《大
品经》)，《大正藏》，第8卷，页 261a。
注9: 三译本之大意相同，但亦有小异。《光赞》:“摩诃衍
者，不得过去当来现在，亦无中间，见亦无所得，其
名等于三世”(《大正藏》，第八卷，页200c)，和
《大品》所说的“三世等，是摩诃衍”相同，但《放
光》则作:“摩诃衍名为无有与等者，而无有双，是故
名曰摩诃衍。(《大正藏》，第八卷，〈叹衍品〉，
页30c)。《大品》、《光赞》是三世平等之意，但
《放光》则为摩诃衍“无有与等”举世无双之意。但大
品系般若经，此品经旨确有优胜之意，因此，《大品》
品名为《胜出》，而《放光》则为《叹衍》，盖取赞叹
大乘之“无有等者，而无有双”之意。
注10: 《大品经》〈胜出品〉，页261a-c。《大品经》〈胜
出品〉在论述三界、五蕴、六度等时，均强调这观念，
是“忆想分别和合名字”所形成，而《放光》、《光赞》
则否。
注11: 〈等空品〉，页265b
注12: 《大品经》，〈发趣品〉，页256c。
注13: 鸠摩罗什译，《大智度论》，《大正藏》第25卷，
页 411a。
注14: 《大品经》，〈等空品〉，页262c。
注15: 《放光》于本品中有“须菩提!如汝所言，摩诃衍不见
东西南北，四维上下者，名与三世等，是故为摩诃衍”
，( 33a)但引文所引之《大品经》与《放光》相对应
之经文，《大品经》译作摩诃衍，而《放光》则译作
“如来衍”(佛乘)，《光赞》则译作“怛萨阿竭慧”
(如来慧)。
注16: 《大品经》，页265a。
注17: 《大品经》，〈等空品〉，页265c。
注18: 同前注。
注19: 《大品经》，〈大如品〉，页336。
注20: 《大品经》，页337c。
注21: 《大智度论》，卷72，页567c。
注22: 《放光般若经》，卷12，页85c。
注23: 《放光》与前引《大品》相对应之经文则作:“如来所
记菩萨三乘之行，皆无处，如须菩提所说为一乘耳。”
注24: 《大品经》，页338c。
注25: 《大品经》，页338c。
注26: 《大品经》，页340a。
注27: 同前注。
注28: 参《大品经》，〈幻听品〉，页276。
注29: 《大智度论》，卷72，页574b。
注30: 同前注。
注31: 《大品经》，〈散花品〉，页277b。
注32: 《大品经》，页341b。
注33: 《大品经》，页267a。
注34: 同前注。
注35: 《大智度论》，卷73，页571b。
注36: 《大智度论》，卷72，页564a。
注37: 平川彰，《初期大乘?法华思想》，(东京，春秋社，
1989年)，页145。
注38: 《十住毗婆沙论》，(《大正藏》，26卷》)，页23a。
注39: 印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》，(台北，正闻
，民国75年)，658-659;并参见平川彰，《初期大乘?
法华思想》，页215。
注40: 《大智度论》，卷49，页411a-b。
注41: 印顺，《前引书》，页712。
注42: 《大品经》，页259c。
注43: 《大智度论》，卷75.页585c-586a。
注44: 同前注。
注45: 印顺，《前引书》，页710;平川彰，《前引书》，
页223。
注46: 《十住毗婆沙论》，卷1，页23a。
注47: 《大品经》，页256c;《放光》，页27a;《光赞》，
页196b。
注48: 《大智度论》，卷49，页411b-c。
注49: 《十住毗婆沙论》，页23b。
注50: 同前注。
注51: 《十住毗婆沙论》，页24a。
注52: 初地:十事。除第一事《大品》强调深心外，与《放光》
、《光赞》不同外，余同。
二地:八法。
三地:五法。
四地:十法。
五地:《大品》为“远离十二法”，《放光》、《光赞》
则为“远离八事”
六地:远离六法。
七地:具足二十事，复具足二十事，共四十事
八地:《大品》具足四事，复具足五法。
《放光》具足四事，复具足四事。
《光赞》具足四事。
九地:《光赞》之九地，《大品》、《放光》仍为八地。
《大品》具足十二法。《放光》与《大品》同。
十地:如佛。
以上见《大品》，页256c-257c;《放光》，页27a-c;
《光赞》，页196b-187a。
注53: 如《光赞》脱略三地之第四“不厌生死”(依该经页197b
补)、第五“知惭愧”事，《光赞》之第十地十二事中，
脱第七“在于尊姓”，(依该经页198v补)。《放光》七
地亦有脱略，但可依说经，页29a补。
注54: 参平川彰，《前引书》，页205。
注55: 《大品经》，页257b。
注56: 《放光》，页27c;《光赞》，页197c。
注57: 入如幻三昧与常入三昧，似可合而为一，而作复具足四
法，《放光》(页27c)此四法中之第三为“常坐如幻三
昧，知其众生本所作功德”，但《大品经》文，讲得很
明白，是“具足五法”，具据本品经后面的分析，谓:
“云菩萨如幻三昧？”，又谓:“云何常入三昧？”，
(页259b”因此，《大品经》的确是“五法”。
注58: 平川彰，《前引书》，页181。
注59: 平川彰，《前引书》，页190。
注60: 《光赞》，页198b。
注61: 同前注。
注62: 鸠摩罗什译，《十住经》，(大正藏，第10卷)，页525a
;527a。
注63: 《十住经》，页522c。
注64: 《光赞》，页197a。
注65: 《放光》，页27c。
注66: 《大品》，页257c。
注67: 《大智度论》，卷50，页419c。
注68: 《大品》，〈发趣品〉，页257c。九地菩萨应具足的
十二法:1.受无边世界所度之，2.菩萨得如所愿;3.知
诸天龙夜揵闼婆语，而为说法;4.处胎成就;5.家成就;
6.所生成就;7.姓成就;8.眷属成就;9.出生成就;10.出
家成就;11.庄严佛树成就;12.一切诸善功德成满具足。
注69: 《大品》，页280c。
注70: 《大正藏》，第八卷，页335c。《放光》则为:“如者，
菩萨所可逮觉，得如来名号者是”(《大正》，页84a)
注71: 《大品》，页377a-b。
注72: 《大智度论》，卷4，页86a。
注73: 《大智度论》，页86a-b。
注74: 《出三藏记集》，页108c。
注75: 如《光赞》〈假号品〉，页169c，“究竟尽空”、“广
远之空”、“有所造空”、“其本净空”，而《大品》
〈集散品〉，页236a，则译为“毕竟空”、“无始空”
、“散空”、“性空”。
注76: 《大智度论》，卷4，页84c，谓:“菩萨次佛”。
注77: 《大智度论》，卷85，页653c。
注78: 《大品》，页263a。