从《楞严经》“十番辨见”试论真心之体认
　　胡健财
　　华梵大学中国文学系副教授
　　华梵大学 第六次儒佛会通学术研讨会论文集--上册 ( 2002.07 ) 页243-268
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　壹、 绪论
　　《楞严经》开示的法门是圆顿之教，修行之要，在于依“真心”而修。何谓“真心”？这是一个体证的问题，非语言分析可以交代清楚。然而，观念正确，是可以帮助我们对修行方向的掌握，关键所在，即是对于“真心”是否有“如实”而“相应”的了解。本文是继〈从《楞严经》“七处征心”试论佛法之修行〉的续作[1]。因为“七处征心”是破除我们对妄心的误认，破妄之后，而阿难仍不知“心”在哪里？于是，如来乃藉“见性”作比喻，共有十番的说明，前人称为“十番辨见”或“十番显见”。
　　所谓“见”，指眼中的“见性”，换言之，是能见之性；以它比喻“真见”，也即是“真心”。这个能见之性称为“见分”，见分所对是“相分”，见相二分代表著主观与客观的世界，同时，见相二分也表示能所相对，凡夫往往自以为“能见”，亦以为有“所见”，能所之中，执著甚深。其实，能所皆妄，见相二分只是真心的“月影”[2]而已；然而，凡夫迷真起妄，而且认妄作真，视“相分”为“真”，更将“见分”牢牢抓紧。《楞严经》主张︰离妄见之见分与妄境之相分，即能回复清净本然的真心。
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　　[1] 该文发表于华梵大学哲学系第五次儒佛会通学术研讨会，九十年四月二十九日。
　　[2] 月有三个，一是心中的“投影”，称为月影；一是眼中之月，称为“捏目之月”；一是天上之月，称为真月。三月谁真谁假！是一是三？凡夫往往执著所见，以为真实，其实往往只是“月影”而已。
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　　此当中，妄见的见分是缘外境界，业识所变，能所历然，亦称为“见精”──具有能见之“精明”，若在“耳根”则称为“闻精”，六根各具有六种“精明”的能力︰见、闻、嗅、尝、觉、知。分别而言，即是︰见精、闻精、嗅精、尝精、觉精、知精；合而为一，则称为“识精”。《楞严经》以为︰此一“识精”本是妙明之真体，本体是真，然而，众生不知，迷失其中，遂使真心不失而失，若能悟此“真本”，依之而修，即可当体即妄即真。
　　于是，《楞严经》既已在“七处征心”说明妄心无处，若说果有“心”在，此“心”何在？佛乃即见论心，指出能见是心，眼只见缘之一，打破凡夫“眼见心知”攀缘分别之谬误。其次，即见论心，当下从眼中见性体认真心，此一见性，绝对待，无能所，不落分别，若有分别，乃是“眼识”，不是“根中见性”。如是，显“见精”中的“见性”，是“带妄显真”；若能当下悟此见性为“真”，则是不动周圆，常住妙明。因此，《楞严经》反覆喻明︰以真鉴妄，真不堕妄的道理。此即妄见有见，“见精”犹是一种“见妄”，著即非真。
　　然则，见性离缘，见精亦是缘，生命的真实，不在“相”上打转，而是在“见”上体认，因为“相”是“月影”；进一步言，“见”也是“捏目之见”。如是，真见无见，但不执著，离妄即真，必有这样的信解，以解起行，了知一切能所皆妄，才是《楞严经》主张的修行根本见地。
　　以上是《楞严经》对“见性”的基本看法。下文将依经文的次序，一一介绍“十番辨见”内的容。说明如下︰
　　贰、 《楞严经》“十番辨见”之探讨
　　一、能见是心──眼是见缘
　　尔时，阿难在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：“我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家，犹恃憍怜，所以多闻，未得无漏，不能折伏娑毗罗咒，为彼所转，溺于YIN舍，当由不知真际所诣。惟愿世尊！大慈哀愍，开示我等：奢摩他路，令诸阐提，隳弥戾车。”作是语已，五体投地，及诸大众，倾渴翘伫，钦闻示诲。
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　　尔时，世尊从其面门，放种种光，其光晃曜，如百千日。普佛世界，六种震动，如是，十方微尘国土，一时开现，佛之威神，令诸世界，合成一界。其世界中，所有一切诸大菩萨，皆住本国，合掌承听。
　　佛告阿难：“一切众生，从无始来，种种颠倒，业种自然，如恶叉聚。诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻、缘觉及成外道、诸天魔王及魔眷属，皆由不知二种根本，错乱修习。犹如煮沙，欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。云何二种？阿难！一者、无始生死根本，则汝今者与诸众生，用攀缘心为自性者。二者、无始菩提涅槃元清净体，则汝今者识精元明，能生诸缘，缘所遗者。由诸众生遗此本明，虽终日行而不自觉，枉入诸趣。阿难！汝今欲知奢摩他路，愿出生死，今复问汝。”
　　即时，如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言：“汝今见不？”
　　阿难言：“见。”
　　佛言：“汝何所见？”
　　阿难言：“我见如来举臂屈指，为光明拳，耀我心目。”
　　佛言：“汝将谁见？”
　　阿难言：“我与大众同将眼见。”
　　佛告阿难：“汝今答我：如来屈指为光明拳，耀汝心目。汝目可见，以何为心，当我拳耀？”
　　阿难言：“如来现今征心所在，而我以心推穷寻逐，即能推者，我将为心。”
　　佛言：“咄！阿难！此非汝心。”
　　阿难矍然，避座合掌，起立白佛：“此非我心，当名何等？”
　　佛告阿难：“此是前尘虚妄相想，惑汝真性，由汝无始，至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。”
　　阿难白佛言：“世尊！我佛宠弟，心爱佛故，令我出家。我心何独供养如来，乃至遍历恒沙国土，承事诸佛及善知识，发大勇猛，行诸一切难行法事，皆用此心；纵令谤法，永退善根，亦因此心。若此发明不是心者，我乃无心，同诸土木！离此觉知，更无所有，云何如来说此非心？我实惊怖！兼此大众，无不疑惑。惟垂大悲，开示未悟。”
　　尔时，世尊开示阿难及诸大众，欲令心入无生法忍，于师子座摩阿难顶而告之言：“如来常说：诸法所生，唯心所现；一切因果，世界微尘，因心成体。阿难！若诸世界一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性，纵令虚空，亦有名貌。何况清净妙净
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　　明心，性一切心而自无体！若汝执吝分别觉观所了知性必为心者，此心即应离诸一切色、香、味、触诸尘事业，别有全性。如汝今者承听我法，此则因声而有分别；纵灭一切见、闻，觉、知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。我非敕汝执为非心，但汝于心微细揣摩：若离前尘有分别性，即真汝心；若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事。尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角，则汝法身同于断灭，其谁修证无生法忍？”
　　即时，阿难与诸大众默然自失。
　　佛告阿难：“世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽，成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为真实。是故汝今虽得多闻，不成圣果。”
　　阿难闻已，重复悲泪，五体投地，长跪合掌而白佛言：“自我从佛，发心出家，恃佛威神，常自思惟：无劳我修，将谓如来惠我三昧。不知身心本不相代，失我本心，虽身出家，心不入道，譬如穷子，舍父逃逝。今日乃知：虽有多闻，若不修行，与不闻等；如人说食，终不能饱。世尊！我等今者，二障所缠，良由不知寂常心性，惟愿如来哀愍穷露，发妙明心，开我道眼。”
　　即时，如来从胸卍字，涌出宝光，其光晃昱，有百千色。十方微尘，普佛世界，一时周遍，遍灌十方所有宝刹、诸如来顶；旋至阿难及诸大众。告阿难言：“吾今为汝，建大法幢，亦令十方一切众生，获妙微密性净明心，得清净眼。阿难！汝先答我，见光明拳，此拳光明，因何所有？云何成拳？汝将谁见？”
　　阿难言：“由佛全体阎浮檀金，赩如宝山，清净所生，故有光明；我实眼观，五轮指端，屈握示人，故有拳相。”
　　佛告阿难：“如来今日实言告汝：诸有智者，要以譬喻而得开悟。阿难！譬如我拳，若无我手，不成我拳；若无汝眼，不成汝见；以汝眼根，例我拳理，其义均否？”
　　阿难言：“唯然，世尊！既无我眼，不成我见；以我眼根，例如来拳，事义相类。”
　　佛告阿难：“汝言相类，是义不然。何以故？如无手人，拳毕竟灭，彼无眼者，非见全无。所以者何？汝试于途，询问盲人：‘汝何所见？’彼诸盲人，必来答汝：‘我今眼前，惟见黑暗，更无他瞩。’以是义观，前尘自暗，见何亏损？”
　　阿难言：“诸盲眼前，惟睹黑暗，云何成见？”
　　佛告阿难：“诸盲无眼，惟睹黑暗，与有眼人，处于暗室，二黑有别？为无有别？”
　　“如是，世尊！此暗中人，与彼群盲，二黑较量，曾无有异。”
　　“阿难！若无眼人，全见前黑，忽得眼光，还于前尘，见种种色，名眼见者；彼暗中人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘，见种种色，应名灯见？若灯见者，灯能有见，自不名
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　　灯；又则灯观，何关汝事？是故当知：灯能显色，如是见者，是眼非灯；眼能显色，如是见性，是心非眼。”
　　七处征心，破心在内、在外、潜伏根里、内外两在、随所合处、根尘中间、一切无著。前六处破著「有”，第七处破著「无”，七处皆被否定，然阿难尚不知佛破七处“无处”，乃欲显“真心”，而阿难仍执此“妄想”为心，但只恨不知所在，遂有“当由不知真际所诣”之问，倾心渴望，翘首期盼，恭聆如来进一步之开示。
　　佛很清楚地回答：“皆由不知二种根本”，指出阿难与诸众生是“用攀缘心为自性者”，这是“无始生死根本”，而阿难主张“能推是心”，只是“前尘虚妄相想”，并非真心。征心至此，不但彻底打破“妄心有处”，而且，直斥“妄心非心”。
　　然而，众生一向以“攀缘”为心，以为“离此觉知，更无所有”，生命遂在“妄想”中追逐，如今，“若此发明不是心者，我乃无心，同诸草木”，因此，阿难乃曰：“云何如来说此非心？我实惊怖！兼此大众，无不疑惑。”请求开示。
　　佛开示曰：“如来常说：诸法所生，唯心所现；一切因果，世界微尘，因心成体。”这是肯定世界之中的一切所有，皆是“唯心所现”、“因心成体”；而此“心”之体性究竟为何？若离“前尘分别影事”而有“分别性”者，方许为“真心”，“若分别性离尘无体”，试问此心何在？因为此“心”若“真”，是不应该藉“尘”才有，“尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角，则汝法身同于断灭，其谁修证无生法忍”，这是很严重的问题！
　　然而，众生既已习惯以攀缘为心，背觉合尘，由来已久，一旦被指出“尘非常住”，虽知“若变灭时，此心则同龟毛兔角”，但是，如何舍妄求真？实在不知！因此，阿难不得不承认：“我等今者，二障所缠，良由不知寂常心性。”再求开示。
　　一直以来，阿难主张“能见是眼”，换言之，因为“眼根”加上“光明”，便许为“能见”，“能见”若再加上“能推”，便认为是“心”之所在。
　　然而，佛却借比喻来打破世人之谬解。盖世人以为无眼便是“无见”，乃至以为没有光明，也称之为“无见”；不知明、暗是尘，见明见暗，皆属“有见”。如是，不得谓“盲人无见”，因为有眼之人，处于暗室，也是见于黑暗，由此可知：能见之性，是“离尘有见”。
　　其次，若眼根能见，无眼之人，忽得眼光，如今天之“移植手术”，则所谓“眼见”者，是否只是“能见”之增上缘；设若“无心”，如木偶装上“人眼”，也不得
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　　有见，可知“眼”不是“能见”之根本关键。是因为“眼”中有能见之“性”，称为“见性”，才能得见；若在“耳根”，便有能闻之“闻性”；在“鼻、舌、身”三根，则有能觉之“觉性”；在意根，则有能知之“知性”。见、闻、觉、知，分开来说，是六根的不同作用；但合起来，其“性”则一，称为“真心”。如是，当六根与六尘接触之时，您是否念念分明？是否曾经用心？是否身心统一？若能当下觉察身心的状况，身、口、意一致，并且与“清净”相应，这便是“心”能作主，比较不受外物的影响，相反，便可能在六尘之中迷失自我，分不清身心与世界的对应关系。
　　然则，所谓“真心”，是不离不即于六根，但世人往往执著于六根的感官作用，追逐六尘，而且，以“攀缘”为心，于是，佛不得不宣称：“如是见性，是心非眼。”换言之，是要我们体会这个“能见之性”，不要被表面的“眼根”所迷惑。即此而言，能见之性，是“离根有见”。
　　“目”固然能见，但只是能见之“增上缘”。因为见明、见暗，皆是“有见”，明、暗是“尘”，而且，眼睛也是“尘”；然而，凡夫以为“见暗”便是“无见”，乃至以为没有眼睛，也称为“无见”。而“见性”者，是“离尘有见”、“离根有见”，如是，见性“是心非眼”。然则，当根尘相脱之际，试问：您看到甚么？依甚么来看？一无所依，并无能看，亦无所看，试问：究竟“您”是“谁”？
　　小结︰
　　有“心”才能有“见”，“眼”只是“见缘”之一，而且，感官之知并不可靠。
　　二、见性不动──动者是尘
　　阿难虽复得闻是言，与诸大众，口已默然，心未开悟，犹冀如来慈音宣示，合掌清心，伫佛悲诲。
　　尔时，世尊舒兜罗绵网相光手，开五轮指，诲敕阿难及诸大众：“我初成道于鹿园中，为阿若多五比丘等及汝四众言：‘一切众生不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。’汝等当时，因何开悟，今成圣果？”
　　时憍陈那起立白佛：“我今长老于大众中，独得解名，因悟‘客尘’二字成果。世尊！譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，宿、食事毕，俶装前途，不遑安住；若实主人，自无攸往。如是思惟：不住名客，住名主人；以不住者名为客义。又如新霁，清旸升天，光
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　　入隙中，发明空中诸有尘相，尘质摇动，虚空寂然。如是思惟：澄寂名空，摇动名尘；以摇动者名为尘义。”
　　佛言：“如是。”
　　即时，如来于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈，谓阿难言：“汝今何见？”
　　阿难言：“我见如来百宝轮掌，众中开合。”
　　佛告阿难：“汝见我手众中开合，为是我手有开有合？为复汝见有开有合？”
　　阿难言：“世尊宝手众中开合，我见如来手自开合，非我见性有开有合。”
　　佛言：“谁动？谁静？”
　　阿难言：“佛手不住，而我见性尚无有静，谁为无住？”
　　佛言：“如是。”
　　如来于是从轮掌中，飞一宝光在阿难右，即时，阿难回首右盼；又放一光在阿难左，阿难又则回首左盼。
　　佛告阿难：“汝头今日何因摇动？”
　　阿难言：“我见如来出妙宝光来我左右，故左右观，头自摇动。”
　　“阿难！汝盼佛光，左右动头，为汝头动？为复见动？”
　　“世尊！我头自动，而我见性尚无有止，谁为摇动？”
　　佛言：“如是。”
　　于是，如来普告大众：“若复众生以摇动者名之为尘；以不住者名之为客。汝观阿难，头自摇动，见无所动；又汝观我手自开合，见无舒卷。云何汝今以动为身？以动为境？从始洎终，念念生灭？遗失真性，颠倒行事，性心失真，认物为己，轮回是中，自取流转。”
　　所谓“见性”，其实，是“心”之代称，在眼为见性，若在耳朵，则是闻性，见闻觉知，是心在六根中不同的作用；设使有眼无心，便可能视若无睹，如鹦鹉念佛，是否有口无心！
　　见性是心，换言之，“心”才是能见之关键，然而，“心”是甚么？前述七处征心已经一一被否定，“能推”之心也被判为“前尘虚妄相想”，辗转讨论下来，阿难已能接受“眼能显色”与“灯能显色”同属一个层次，但这个“见性”该如何“理解”？犹须如来进一步的开示。
　　于是，佛言“一切众生不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误”，藉由憍陈那之
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　　悟，说明客者，迁流；尘者，动摇；皆有生灭、去来。若是“主人”与“虚空”，则是不迁流、不动摇。凡夫往往认客不认主，认尘不认空，所以迷失自我；若能悟知客尘之义，当了见性不动，方为“主人”。
　　因此，见性不动，动者是尘，尘有生灭，在一个生灭去来的六尘世界中，尝试著体会“不动”的心境，这会是甚么滋味？而且，甚么事情最容易让您“动心”？您是如何做到“不动心”？不动心何以重要？其次，若有人认为自己已得“不动之心”，当应勘验是“境”不动？还是“心”不动，是如何之“心不动”？
　　然则，客尘之义既明，如来即时考验阿难是否有所领悟，屈指再作拳相，屈已复开，开已又屈，这是藉外境之动，以验阿难对见性之悟；阿难前既已领知“见性离尘”，这次佛问：“汝见我手众中开合，为是我手有开有合？为复汝见有开有合？”遂领开合是佛手，见性“本来”不动，原来，摇动只是外尘而已；不但如此，见性不动，是连“静相”亦不可得，换言之，见性没有动摇的问题──尚且没有“静相”，何况所谓“动相”！它是超越相对之动静，非动亦非静。
　　然而，凡夫看到外境之时，能否觉察自己的心被牵动，这个被“牵动”究竟是“谁”？在层层觉照之下，我们是否可以体察海面波涛汹涌，而您在海洋底下哪一个层次！真心之体会，是否可作如此思考？
　　举手验见不动，外境虽有动而见性无动，这是“主客对列”的关系，容易察觉。于是，佛飞光验见，询问阿难：当盼佛光之时，究竟是头有左右摇动？还是见性在动？阿难说：“我头自动，而我见性尚无有止，谁为摇动？”见性不动，其深刻处，当于自身中体会，而这是比较困难。
　　既然见性未曾有动，也没有“静相”可得，动静相离，是见性之“本来”面目；若能了知本来不动之见性，则真心岂易被外境所夺！
　　然则，人常迷失于外境，或被“自己”所蒙蔽，以致处在“动荡不安”之中，恒常若能认识这个不动之性，不为境所夺，不随自身而转，则日用之行住坐卧，皆在自性之中，一切万事万境，任其纷飞去来，皆与见性不相干。
　　小结︰
　　见性不动，当下心息；万境俱寂，善恶两亡──心若能不随物迁流，如如不动，便是做自己内心的“主人”，是主人就不是“过客”，于是，人事有代谢，往来成古今；山中无岁月，只因无事可商量。
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　　三、见性不灭──超越生死
　　尔时，阿难及诸大众，闻佛示诲，身心泰然，念无始来，失却本心，认缘尘分别影事。今日开悟，如失乳儿，忽遇慈母，合掌礼佛。愿闻如来，显出身心，真妄虚实，现前生灭，与不生灭，二发明性。
　　时波斯匿王，起立白佛：“我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延、毗罗胝子，咸言此身死后断灭，名为涅槃。我虽值佛，今犹狐疑，云何发挥证知此心不生灭地？今此大众诸有漏者，咸皆愿闻。”
　　佛告大王：“汝身现在，今复问汝：汝此肉身，为同金刚常住不朽？为复变坏？”
　　“世尊！我今此身，终从变灭。”
　　佛言：“大王！汝未曾灭，云何知灭？”
　　“世尊！我此无常变坏之身，虽未曾灭，我观现前念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息，决知此身，当从灭尽。”
　　佛言：“如是。”
　　“大王！汝今生龄，已从衰老，颜貌何如童子之时？”
　　“世尊！我昔孩孺，肤腠润泽；年至长成，血气充满；而今颓龄，迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久，如何见比充盛之时！”
　　佛言：“大王！汝之形容，应不顿朽？”
　　王言：“世尊！变化密移，我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此。何以故？我年二十，虽号年少，颜貌已老初十岁时；三十之年，又衰二十；于今六十，又过于二，观五十时，宛然强壮。世尊！我见密移，虽此殂落，其间流易，且限十年；若复令我微细思维，其变宁惟一纪、二纪，实惟年变；岂惟年变，亦兼月化；何直月化，兼又日迁；沉思谛观，刹那刹那，念念之间，不得停住，故知我身，终从变灭。”
　　佛告大王：“汝见变化，迁改不停，悟知汝灭；亦于灭时，汝知身中，有不灭耶？”
　　波斯匿王合掌白佛：“我实不知。”
　　佛言：“我今示汝不生灭性。大王！汝年几时，见恒河水？”
　　王言：“我生三岁，慈母携我，谒耆婆天，经过此流，尔时，即知是恒河水。”
　　佛言：“大王！如汝所说，二十之时，衰于十岁，乃至六十，日月岁时，念念迁变，则
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　　汝三岁，见此河时，至年十三，其水云何？”
　　王言：“如三岁时，宛然无异；乃至于今，年六十二，亦无有异。”
　　佛言：“汝今自伤，发白面皱，其面必定皱于童年；则汝今时，观此恒河，与昔童时观河之见，有童耄不？”
　　王言：“不也，世尊！”
　　佛言：“大王！汝面虽皱，而此见精，性未曾皱；皱者为变，不皱非变。变者受灭，彼不变者，元无生灭，云何于中受汝生死？而犹引彼末迦黎等，都言此身死后全灭。”
　　王闻是言，信知身后，舍生趣生。与诸大众，踊跃欢喜，得未曾有。
　　境动身移，皆是生灭之法，凡夫因为误认“缘尘分别影事”，在动摇之相中迷失，不能分别真实与虚妄，因此，阿难与诸大众，愿闻现前身心云何名为虚妄生灭？云何名为真实不生不灭？以发明世间生灭法与出世间的不生灭法。
　　见性不灭，显示尽未来际，究竟常住之真心不灭，此即真心不随肉身之腐朽而消灭。
　　生灭原是相对，有生即有灭，如肉身终必变坏，是由于既有生即有灭，生老病死，是人生“常态”，若说生灭之中，当有“不灭”之性，此不灭者，即谓“不生”。
　　不生不灭，是一个“体证”的境界，凡夫常常落于相对之中理解问题，许多烦恼亦因攀缘而来，未能“超越”尘相，而且，是以“意识”来生活，所谓“不生不灭”，可能只是一个“知识”的命题，并未真正的了解，因此，如何在六尘的世界中体证“无生”，当须细参
　　现前身心之中，谁是真实？谁是虚妄？虚妄生灭无常，真实不生灭常住，而凡夫以断灭为涅槃，误认断绝的生灭现象，其实，“变者受灭，彼不变者，元无生灭”，若知“元无生灭”，则岂有“不灭”乎！
　　人生百态，变灭无常，能悟无常，是知幻化色身，当从变灭，不复迷恋；然若以断灭为涅槃，便陷入另一种“执著”之中。法身清净，原无生灭，色身之中，亦非别有法身，如是，幻化色身之中有法身，现前生灭中有真实不灭之性。然则，真实是不同程度的虚妄；虚妄之中，亦同时呈现若干的真实。
　　观河辨见，令知灭元不灭，生本无生，盖生灭是现象，是过程，现象与过程之中，此心常在，不受时空的影响。如是，生灭虽无常，在“无常”的背后，您看到“甚么”？
　　小结︰
　　不变是元无生灭，“真心”是不变不灭，然则，在变幻的人生之中，虽然历经生死，
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　　您是否仍能肯定真心之不变不灭！您有这个“信心”吗？
　　四、见性不失──虽迷不失
　　阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛：“世尊！若此见闻必不生灭，云何世尊名我等辈遗失真性，颠倒行事？愿兴慈悲！洗我尘垢。”
　　即时，如来垂金色臂，轮手下指，示阿难言：“汝今见我母陀罗手，为正、为倒？”
　　阿难言：“世间众生以此为倒，而我不知谁正、谁倒？”
　　佛告阿难：“若世间人以此为倒，即世间人将何为正？”
　　阿难言：“如来竖臂，兜罗绵手上指于空，则名为正。”
　　佛即竖臂，告阿难言：“若此颠倒，首尾相换，诸世间人，一倍瞻视，则知汝身与诸如来清净法身比类发明，如来之身名正遍知；汝等之身号性颠倒。随汝谛观：汝身、佛身，称颠倒者，名字何处，号为颠倒？”
　　于时，阿难与诸大众瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心颠倒所在。
　　佛兴慈悲，哀愍阿难及诸大众，发海潮音，遍告同会：“诸善男子！我常说言：‘色心诸缘及心所使诸所缘法，唯心所现。汝身、汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。’云何汝等遗失本妙圆妙明心、宝明妙性，认悟中迷？晦昧为空，空晦暗中，结暗为色。色杂妄想，想相为身，聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性；一迷为心，决定惑为色身之内，不知色身外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，弃之惟认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手，等无差别，如来说为可怜愍者。”
　　见性不灭，是“灭”中有“不灭”的存在。而佛于前番问答中曾指责阿难“遗失真性，颠倒行事”，盖阿难等辈妄认尘缘，以动为身，以动为境，迷失于“动摇迁流”之中，于是，说“颠倒”是因为“认妄”而起，认妄遂导致“遗真”。
　　阿难不明虽即颠倒，而见性本无得失，却怀疑佛何以独许波斯匿王，且指责自己“遗失真性”！于是，如来竖臂验见，显示凡情以为佛手上指于空为“正”，下指向地为“倒”；其实，手臂本无一定之正倒，迷于正倒之相，是“一种迷情”；若以为非分正倒不可，这是加倍迷执于“相”上作分别，手臂不过是首尾相换而已，说正说倒，即是颠倒相。
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　　然则，凡夫若以“正”为“是”，以“倒”为“非”，是其所是，非其所非，而手臂本无正倒是非，此岂非平白加添是非，这跟手臂有何关连！
　　以此为喻，真心本无迷悟，如手臂本无正倒，“臂”虽倒而不失为“手”，“心”虽迷而不失为“真”，真心迷时无所失，悟时无所得，本来如斯而已。
　　臂之颠倒，其理易知，心之颠倒，却甚难明。其实，“正倒”乃是心理之作祟。佛兴慈悲，因见阿难与大众不知身心颠倒所在，乃开示万法唯心的道理，以示现前之身心，皆是真心所现之物，云何众生遗失本有之真心，竟认悟中一点迷情，误以为即是自己。
　　盖心本无迷悟而说迷悟，如臂本无正倒而分正倒，这是迷执之颠倒，只因认物为己，迷执有一个“心”在此身之内，不知世间一切所有，皆是真心所现之“相”，惟认虚妄，遗弃真实，莫此为甚。然则，倘知从无始来，见性虽颠倒而不失，正是本无得失，本有的缘故。
　　认妄遗真之“遗”，是“颠倒”所导致，非因“断灭”而说遗失，而“颠倒”正是众生愚痴之所在，因此，本章细说此意。
　　小结︰
　　尘世间常因“颠倒”而“遗失”许多真实，遗真若是因为颠倒而来，然则，回归真实，是否即是调整既有的想法，然后所处世界即因观念的改变而有所不同。
　　五、见性无还──可还是尘
　　阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手而白佛言：“我虽承佛如是妙音，悟妙明心元所圆满，常住心地。而我悟佛现说法音，现以缘心，允所瞻仰，徒获此心，未敢认为本元心地。愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。”
　　佛告阿难：“汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。如人以手，指月示人，彼人因指当应看月；若复观指以为月体，此人岂惟亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指为明月故；岂惟亡指，亦复不识明之与暗。何以故？即以指体为月明性，明、暗二性无所了故。汝亦如是，若以分别我说法音为汝心者，此心自应离分别音有分别性。譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住，而掌亭人，都无所去，名为亭主。此亦如是：若真汝心，则无所去。云何离声无分别性？斯则岂惟声分别心；分别我容，离诸色相，无分别
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　　性；如是乃至分别都无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛，离诸法缘，无分别性。则汝心性各有所还，云何为主？”
　　阿难言：“若我心性各有所还，则如来说妙明元心，云何无还？惟垂哀愍，为我宣说。”
　　佛告阿难：“且汝见我见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。汝应谛听！今当示汝无所还地。阿难！此大讲堂，洞开东方，日轮升天，则有明曜；中夜黑月，云雾晦瞑，则复昏暗；户牖之隙，则复见通；墙宇之间，则复观壅；分别之处，则复见缘；顽虚之中，遍是空性；郁挬之象，则纡昏尘；澄霁敛氛，又观清净。阿难！汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。云何本因？阿难！此诸变化，明还日轮，何以故？无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁挬还尘，清明还霁，则诸世间一切所有，不出斯类。汝见八种见精明性，当欲谁还？何以故？若还于明，则不明时，无复见暗；虽明暗等种种差别，见无差别。诸可还者，自然非汝，不汝还者，非汝而谁？则知汝心本妙明净。汝自迷闷，丧本受沦，于生死中，常被漂溺，是故如来名可怜愍。”
　　人常于见闻觉知中迷失，其实，见闻觉知是依于真心而立，是心之所显示：在眼为见，在耳为闻，在鼻为嗅，在舌为尝，在身为觉，在意为知，即是心之所显现的六种能力。凡夫因为“能见”，遂有“所见”，更因为迷于能见，惑于所见，竟不知能见、所见是依于真心而见。
　　真心是甚么？真心不离见闻觉知，只不过，不能错认分别之心为真心，因为妄心离尘无体，而凡夫容易缘尘分别，以分别为心，遂致认假为真，所谓“丧本受沦，于生死中，常被漂溺”。
　　前文叙述前尘自暗，见性无亏，因此，见性不动、不灭、不失。盖见性离尘，凡夫往往著相，执为真实，在迁流、生灭、颠倒之中错认身心，未能全体放下，直下承当。如阿难尚以缘心闻法，则法亦成所缘之境，称为“法尘”；四依之中，是依识不依智，如是，只认声尘，尘有生灭，故不得法性。
　　因此，佛斥阿难“即以指体为月明性”，不知因指应观月，复以真月、捏目之月、月影为喻，说明见精是第二月。真月，喻妙明真心；第二捏目之月，喻眼中见精；水中月影，喻缘尘分别之心。
　　缘尘分别，故有能见、所见；于一体中，妄成见、相二分，凡夫于此往往迷失。当知能、所不二，惟一真心。其次，眼中见精，属八识精明之体，体犹带妄，虽非纯
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　　真，如第二捏目之月，并非第一真月，但与真月并无二体，只是多一“捏”而已。
　　以此比喻，真心绝去来之相，断思虑之想，不动不眛，非去非来；妄心则逐境攀缘，缘聚缘散，如客之投宿旅亭，终宵便去，暂时休止，岂有常住！是以妄心如客，真心是主，客有去来，真心不动。
　　妄心离尘无体。即使已离外之六尘粗相，犹有寂静之细境，乃至外道执为冥谛者，皆属缘尘之妄心，离尘则无体。然则，因于色尘而有分别之缘心，色灭之时，还于色尘，乃至因法尘而有分别之缘心，法尘灭时，心还于法，如是，六识分别各有所还，此心云何为主？
　　换言之，因声、色而有分别之心，乃至因香、味、触、法而有分别之心，离却六尘，即无分别之自性可得；纵使连“分别”都无，入于“非色”、“非空”境界，犹是“分别”之心作祟，只是不察而已。然则，一切分别皆无自性，皆是“可还”，非是真心。
　　然而，阿难仍然不知“妙明元心云何无还”？佛乃分析世间一切所有，不出八相：明、暗，通、塞，色、空，染、净。四对八相，皆是见精所对之境，变化无常，各有所因，当一一尘境，各还本因之处。如日轮升天，则有明曜，光明属于太阳，因此还于日轮；中夜黑月，云雾晦瞑，则有昏暗，黑暗还给暗月之夜；户牖之隙，则有见通，畅通还给空隙之小缝；墙宇之间，则有观壅，阻隔还给墙宇；分别之处，则有见缘，眼前分别之境，还给差别之相；顽虚之中，遍是空性，空旷还给虚空；郁挬之象，则纡昏尘，瘀塞还给沙尘；澄霁敛氛，观是清净，澄明还给霁天。然则，能见之性，当还于谁！
　　当知见精元明，不因境有，境逝不随。不为诸相所迁──本妙，不为诸相所蔽──本明，不为诸相所染──本净。境有差别，见无差别。有差别者，各还其所；无差别者，原自无亏。不动、不灭、不失。诸可还者，乃是尘缘。故曰：可还名“客尘”，不还名“主人”。诸相可还，见性无还。
　　小结︰
　　凡有处所，皆属外境。妙明真心，不随外境生灭，外境皆有可还之处；真心无还，可还是相。既无可还，当下即是。然则，何谓“真月”？真月在哪里？生命的真实，不要在“捏目”之上“错认”。
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　　六、见性不杂──杂者为物
　　阿难言：“我虽识此见性无还，云何得知是我真性？”
　　佛告阿难：“吾今问汝：汝今未得无漏清净，承佛神力，见于初禅，得无障碍；而阿那律见阎浮提，如观掌中庵摩罗果。诸菩萨等见百千界；十方如来，穷尽微尘清净国土，无所不瞩；众生洞视，不过分寸。阿难！且吾与汝观四天王所住宫殿，中间遍览水、陆、空行，虽有昏明种种形象，无非前尘分别留碍。汝应于此分别自他，今吾将汝择于见中，谁是我体？谁为物象？阿难！极汝见源，从日月宫，是物非汝；至七金山，周遍谛观，虽种种光，亦物非汝；渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。”
　　“阿难！是诸近远诸有物性，虽复差殊，同汝见精清净所瞩，则诸物类，自有差别，见性无殊，此精妙明，诚汝见性。”
　　“若见是物，则汝亦可见吾之见。若同见者名为见吾，吾不见时，何不见吾不见之处？若见不见，自然非彼不见之相；若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？”
　　“又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝；体性纷杂，则汝与我并诸世间，不成安立。阿难！若汝见时，是汝非我，见性周遍，非汝而谁？云何自疑汝之真性；性汝不真，取我求实？”
　　尘境有还，见性无还，见性不与尘境相混。然而，阿难不敢直认见性，盖前文初指“此见虽非妙精明心，如第二月”，既是第二月，何敢直承！而且，见物相依，难分彼此，故有“我虽识此见性无还”之问。
　　此当中的问题，是凡夫习惯在“相”上起分别，在“相”上认见。见是能见之性，相是所见之物。物的形象是前尘种种分别之投影，因见而妄有分别，这个分别是虚妄之见。其实，这是执著「月影”，因为它迷于所见之物，于诸物中，难辨“自己”的真性，不知第二月之见精是带妄之真，不敢当下承当。于是，阿难遂有“云何得知是我真性”之叹！
　　佛开示曰：所见是物，能见是“自己”，物有差别，见性无殊。见性周遍，非“自己”而何！
　　物何以有差别，盖眼前一切色相，不过是前尘分别留碍之物。前尘分别，故有差别之相，既有差别，则有留碍，这是物物不同的原因。然而，物是物，见是见；物不
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　　是见，见不是物，二者当可区隔开来。
　　就“见”而言，十方如来穷尽微尘清净国土，无所不瞩，这是“佛眼”；诸菩萨等见百千界，这是“法眼”；阿律那见阎浮提，如观掌中果，这是无学人之“天眼”；众生洞视，不过分寸，这是凡夫之“肉眼”，阿难未得无漏清净，承佛神力，见于初禅，这是有学人之“慧眼”。
　　五眼不同，五量亦殊，但能见之性则一。只因局于见闻，不达见性，迷悟不同而已。若能了境本寂，见不自生。当于见物之时，现量之见观照现量之境，见性周遍，见性即是一切之法，自他元无，本是一体，则众生洞视分寸之见，本即十方如来穷尽微尘国土之见性。
　　然则，物有殊相，见性无差。有形可见是物；无形不可见是真性。见性不与万物相混。因此，佛三番说明“是物非汝”、“亦物非汝”、“咸物非汝”，足知“物”不是“见”。为甚么？因为“物”为可见，有形有处；能见之见精，不起分别，即是妙明之真心。盖见性离一切相，何尝混杂于千差万别之物象当中！而众生迷“己”为“物”，被物所转，相上认见，自迷其真。
　　于是，佛乃言︰见不是物，物不是见，见若是物，则见亦可为见之所及。如比喻说：“您看到我的想法。”然而，我没有想法之时，您是否看到！若能看到我没有想法，并不等于是原来事情的样子，只是没有想法而已，因此，我们同看一件事情，若同见者名为看到对方之见，对方不见之时，何以没有看对方“不见”之处？盖对方既已离物无见，离物无见，自然不是原来事情的样子。换言之，不能依于同见者即名为见可见见。其次，见物之时，若物是见，物亦能见见，如是，物体与见性纷杂，世间有情无情不能安立。因此，见性周遍于一切，“若汝见时，是汝非我”，“非汝而谁”！而世间之人，何以迷失于所见之中，不能当下承担，以至于自疑真性，求人取实。
　　小结︰
　　真心不杂于物，见就是见，此见当下承当，“非汝而谁”？何可怀疑！
　　七、见性无碍──有碍是相
　　阿难白佛言：“世尊！若此见性，必我非余。我与如来观四天王胜藏宝殿，居日月宫，
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　　此见周圆，遍娑婆国，退归精舍，只见伽蓝，清心户堂，但瞻檐庑。世尊！此见如是其体本来周遍一界，今在室中，唯满一室？为复此见缩大为缩小？为当墙宇夹令断绝？我今不知斯义所在，愿垂弘慈，为我敷演。”
　　佛告阿难：“一切世间大小内外诸所事业，各属前尘，不应说言见有舒缩。譬如方器，中见方空，吾复问汝：此方器中，所见方空，为复定方？为不定方？若定方者，别安圆器，空应不圆？若不定者，在方器中，应无方空？汝言‘不知斯义所在’，义性如是，云何为在？阿难！若复欲令入无方圆，但除器方；空体无方，不应说言：更除虚空方相所在。若如汝问：入室之时，缩见令小。仰观日时，汝岂挽见，齐于日面？若筑墙宇，能夹见断；穿为小窦，宁无续迹？是义不然。一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转，故于是中，观大观小。若能转物，则同如来。身心圆明，不动道场。于一毛端，遍能含受十方国土。”
　　阿难以为：见性若是周遍，必我真性，非是其余之物，则所见应同佛眼，为何居于日月宫，则此见遍于娑婆国，今在一室之中，退归精舍，只见伽蓝，清心户堂，但瞻檐庑，为甚么此见不定、不一？有远、有近？因此，以为此见有舒缩大小之不同，何得谓见无殊差！
　　见性不变，不因境碍。阿难不知见大见小，只因前尘而殊，并非见性有大小的不同。见性随缘，在大见大，在小见小，见性本无大小舒缩之相，亦非尘境所能为碍。
　　大小舒缩，在相不在性。佛前说五眼不同，乃各自惑业之浅深所导致，并非见性不同。举例来说：器有方圆，空无定相。虚空随器而现方圆之相，方器之中现方空，圆器之中现圆空。定相由尘，随物而转。如是，虚空本无相，因器而成形。
　　因此，佛说一切世间的事相业用，各有形貌，彼此不同，皆属眼前尘境。所见之物，虽有内外大小之异，但见性非物。尘有大小，见离数量。尘相有碍，则有大小内外；见性无碍，则无舒缩断续。
　　即此而言，见大见小，皆因尘有，若欲令入无方圆之虚空，但除器之方圆，因为虚空本无方圆之相，置于器中，故有方圆，因此，不应说言：除器之后，更须除去虚空方圆之相。
　　虚空无相，故无定形，亦无一定之所在，若能于定处见不定，则心同太虚，见性周遍。除器观空，可知见性无相。
　　然则，大小由尘，非关见性。凡夫内为身心所缚，外为境界所转，故于物中，见内
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　　见外，观大观小，分别取舍，为物所转；若能打破相对，不取不舍，便同如来。
　　倘非如此，设若入室之时，既可缩一界之大见，令为一室之小见；仰观太阳，亦可拉长见性，齐于日面。若筑墙宇，能夹断有情之见；穿墙为小孔时，岂无续见之痕迹！然则，见非可挽，故非可缩；见无可续，亦非可断。观日非舒，入室非缩；穿无续迹，夹无断痕。见性实无大小之不同。
　　对器明空，似有方圆之相，但除其器，空即无方圆可得；缘尘辨见，似有舒缩可得，但离其尘，见即无舒缩可得。
　　凡夫于前尘境界之中，观大观小，是见随尘转，迷己为物。被物转者，认器观空，各分见量；能转物者，除器观空，等同如来。
　　达境唯心，悟物为己，便能转物，转物则一切色皆是佛色，一切见皆是佛见。盖转大小之物，入于无碍，智起境亡，身心之物，即同如来清净之法身，心不随物而有差别。
　　离一切相，即一切法。若固执于尘相，即失去法性。离尘相则空性圆明。离尘但须反照，内观见物之见性，见非是见，则前尘何有？物无障碍，身心圆明，是以浮尘世界化成无上知觉，处处皆有体会。
　　小结︰
　　身心不动，即是道场，遍于法界，一即一切，故于一毛端，遍含十方国土，如是，除器观空，境界便不同，若有“框框”，赶快把“它”拿掉。
　　八、见性不分──见无是非
　　阿难白佛言：“世尊！若此见精必我妙性，今此妙性现在我前？见我必真，我今身心复是何物？而今身心分别有实；彼见无别，分别我身。若实我心，令我今见，见性实我，而身非我？何殊如来先前所难言：物能见我。惟垂大慈，开发未悟。”
　　佛告阿难：“汝今所言，见在汝前，是义非实。若实汝前，汝实见者，则此见精既有方所，非无指示？且今与汝坐祇陀林，遍观林渠及与殿堂，上至日月，前对恒河，汝今于我师子座前，举手指陈是种种相：阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空，如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指著。若必其见，现在汝前，汝应以手确实指陈，何者是见？阿难！当知若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何
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　　者为物？汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我，同彼诸物，分明无惑。”
　　阿难言：“我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物无是见者。世尊！如佛所说，况我有漏初学声闻，乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出精见，离一切物，别有自性。”
　　佛言：“如是，如是。”
　　佛复告阿难：“如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性，则汝所指是物之中无是见者。今复告汝：汝与如来坐祇陀林，更观林苑，乃至日月种种象殊，必无见精，受汝所指，汝又发明：此诸物中，何者非见？”
　　阿难言：“我实遍见此祇陀林，不知是中，何者非见。何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？我又思维：是万象中，微细发明，无非见者。”
　　佛言：“如是、如是。”
　　于是，大众非无学者，闻佛此言，茫然不知是义终始，一时惶悚，失其所守。如来知其魂虑变慑，心生怜愍，安慰阿难及诸大众：“诸善男子！无上法王是真实语，如所如说，不诳不妄，非末伽黎四种不死矫乱论议；汝谛思维，无忝哀慕。”
　　是时，文殊师利法王子，愍诸四众，在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬，而白佛言：“世尊！此诸大众，不悟如来发明二种精见色空，是、非是义。世尊！若此前缘色空等象，若是见者，应有所指；若非见者，应无所瞩。而今不知是义所归，故有惊怖。非是畴昔善根轻鲜，惟愿如来大慈，发明此诸物象与此见精，元是何物？于其中间，无是、非是。”
　　佛告文殊及诸大众：“十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。此见及缘，元是菩提妙明净明体，云何于中有是、非是？文殊，吾今问汝：‘如汝文殊，更有文殊，是文殊者，为无文殊？’”
　　“如是！世尊！我真文殊，无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊；然我今日，非无文殊，于中实无：是、非二相。”
　　佛言：“此见妙明与诸空尘，亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色、空及与闻见。如第二月，谁为是月？又谁非月？文殊！但一月真，中间自无是月、非月。是以汝今观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中出是、非是。由是真精妙觉明性，故能令汝出指、非指。”
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　　一直以来，佛教导我们，如何自万法中，体认真心︰“前尘自暗，见何亏损”──见性是心非眼；“手自开合，见无舒卷”──见性不动；“变者受灭，彼不变者，元无生灭”──见性不灭；“汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物”──见性不失；“不汝还者，非汝而谁”──见性无还；“则诸物性，自有差别，见性无殊”──见性不杂；“若能转物，则同如来”──见性无碍。
　　见性不分，是要说明“见无是非”的观念。即于万物之中，剖出见精固不能；或于万法之中，指出不是见精也不可。不离不即，是非两遣。因为见就是见。
　　前云“见性周遍”，“此精妙明，诚汝见性”，“若能转物，则同如来”，阿难怀疑：若谓眼前之见精是我，则此刻之身心又是谁？而眼前之身心是有“分别”的功能，因为能分别，所以知道“自己”的存在；若真有一个“见性”是我，而此身不是我，这究竟如何体认？这与如来先前所说，是否矛盾！
　　佛说：“见在汝前，是义非实。”一语立定宗旨。因为见性非物，既在眼前，必有所指。试问：见性在哪里？
　　阿难承认：纵目所见，可指者皆是物，其中没有“是”见者。为甚么？因为见性不是物，见性非可剖析，所以不能确切指陈于何处。其次，阿难也承认：“不知是中何者非见。”因为见性不离万物，故于“是万象中，微细发明，无非见者”。
　　然则，阿难既知眼前可指皆是物，没有“是”见者，则我身心外洎山河大地，无见性可指，何可得谓“今此妙性现在我前”！其次，既又知万象之中，没有“非见”者，则我身心亦外洎山河大地，无“非”见性，何可得谓“见性实我，而身非我”！
　　佛两番皆曰“如是”：无是见，无非见。为甚么如此矛盾？大众茫然，不知是义终始。盖始则见不是物，终则见无非物；始则妙性现前，终则无可指陈。见性究竟为何？为甚么会无“是”，又无“非是”。
　　文殊悯众，代为启请：“此诸大众，不悟如来发明二种精见色空，是、非是义。”因为：若云色空“是”见，应当可于万象之中，指出能见之见；若云色空“非”见，也应当于万象之中，一无所见。物象与见精之间，有“是”见、无“是”见，二者必有一个答案；如今，何以：无是见、无非见？
　　佛解释曰：因为见分、相分，以及识心之分别，都如虚空之花，本无所有，而这一切元是菩提妙净明体所现之物，因此，如何可说“有是、非是”！
　　因为若谓色空是见，这是从妄辨真，对于无妄之真，反而落于“相对”之中，因此，若有相对，则有二文殊。若谓色空非见，这怎好说：眼前是“真实”的存在！因此才
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　　会说：今日非无文殊。其实，文殊即是文殊，不必以为“是”或“非”来认定，换言之，不要在“相”上生“是非”。而凡夫识心分别，不离是非两端，终日在是非上打转，为物所转，莫此为甚！
　　佛的意思是：说“是”，固然不对；说“非”，也不对。而且，说甚么，都不对。此见及缘，当体即空，本无所有，不容拟议分别，若强生是非，即同翳眼，妄见虚空之花。因此，佛说当下体认“本即真心”，见就是见，不要在见相二分上妄生见解。
　　换言之，迷现量则是非纷然，悟真性则圆融无碍。融妄即真，执妄则迷真。若能转物，则同如来，现前一切万法之存在，皆是我之见性。
　　因此，佛说阿难“汝今观见与尘，种种发明，名为妄想”，既是妄想，所以不能在此当中跳出“是”或“非是”，只有回到真精妙觉明性，才能超出有所指“是见”，以及无所指“非见”的疑难。
　　小结︰
　　回到绝待之真心，元无是非的分别，因此，不从“相”上认见，更不在“见”上猜度是非。
　　九、见性超情──见离分别
　　阿难白佛言：“世尊！诚如法王所说，觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭；与先梵志、娑毗迦罗所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我，遍满十方，有何差别？世尊亦曾于楞伽山，为大慧等，敷演斯义：彼外道等，常说自然；我说因缘，非彼境界。我今观此觉性自然，非生非灭，离远一切虚妄颠倒，似非因缘，与彼自然；云何开示？不入群邪，获真实心、妙明觉性。”
　　佛告阿难：“我今如是开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然。阿难！若必自然，自须甄明有自为体。汝且观此妙明见中，以何为自？此见为复以明为自？以暗为自？以空为自？以塞为自？阿难！若明为自，应不见暗；若复以空为自体者，应不见塞；如是，乃至诸暗等相以为自者，则于明时，见性断灭，云何见明？”
　　阿难言：“必此妙见性非自然，我今发明是因缘生。心犹未明，咨询如来，是义云何合因缘性？”
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　　佛言：“汝言因缘，吾复问汝：汝今因见，见性现前，此见复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？阿难！若因明有，应不见暗；如因暗有，应不见明；如是乃至因空、因塞，同于明、暗。复次，阿难！此见又复缘明有见？缘暗有见？缘空有见？缘塞有见？阿难！若缘空有，应不见塞；若缘塞有，应不见空；如是乃至缘明、缘暗，同于空、塞。当知如是精觉妙明，非因、非缘、亦非自然。非不自然，无非、不非，无是、非是。离一切相，即一切法。汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相而得分别？如以手掌撮摩虚空，只益自劳，虚空云何随汝执捉？”
　　阿难闻佛开示，以为此觉性遍缘十方界，湛然常住，非生非灭，怀疑这与外道所说的冥谛及真我有何差别？其次，佛亦曾于楞伽山为大慧等菩萨说法，以为外道说自然，佛说因缘，二者不同。但是，如今观此觉性，不生不灭，似乎不是因缘，反与外道之自然相近，这是甚么原因？
　　何谓“自然”？佛说：“若必自然，自须甄明有自为体。”因此，此妙见中，究竟以“何”为“自”？若以“明”为自体者，体性应当不变。换言之，自然者，自体本然，有其内容，常住不变。如是，既以明为自，只应见明，至于明去暗来，应不随缘，因此，不能见暗。其余，以空为自等，例此可知。
　　阿难闻佛斥自然，便转计因缘。何谓“因缘”？佛说：“汝今因见，见性现前。”此见性是因“甚么”而得见？若见性因“明”而有，则“明”为生见之因，如是，暗生明灭，见性将随“明”而灭，不当再见暗，如因暗、因空、因塞而有，其理相同。此外，若见性缘明、暗、通、塞而有，其理亦同。因亲缘疏，佛分二门说明。
　　因此，佛说：当知如是精觉妙明──非因、非缘、亦非自然。其次，非不因缘，非不自然。而且，无非、无不非。无是、无不是。见性是远离妄想，当处即真；离一切相，即一切法──非思量分别所能及，离名绝相，非戏论可捉。
　　因为但有思量分别即为“相”所迷，妙觉之中，不许有丝毫妄念停留。何以故？因缘、自然，皆是凡夫所执之妄情，见性有超于此。外道执著神我，不离分别我执；因缘有所因、有所缘，是依他而起。而此精觉妙明，不变随缘，随缘不变，绝待超情。
　　执自然，不解随缘，这是外道之想法；执因缘，不解不变，这是小乘之见地。都是执于“相”上妄加分别，不能直下承当。因此，非因、非缘、非自然，这是遣其著相。
　　既有所遣之相，犹有“非相”在，故继之曰：“非不因缘、非不自然。”因为非相犹相，尚需遣此“非相”。非相既遣，犹有“不非相”在，故终之曰：“无非、无
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　　不非。”──无有非处，亦无有不非处。“无是、无不是”──无有是处，亦无有不是处。
　　是非等相，原是妄情分别执著，是非不到之地，不容拟议猜度，才是“实相”所在。妙明本体原无诸相，故曰：“离一切相。”遍计既离，触处现成，故曰：“即一切法。”
　　见性就是见性，不要比附任何的真理或价值系统。见性不是因缘；见性也不是非因缘，因为以因缘说见性，犹是著相，何况是“非因缘”。其次，从因缘法中了解见性，“因缘”可能只是一个“相”而已之，故曰︰“离一切相”；然而，从一切法中了解见性，这也包括因缘法，故曰︰“即一切法”。然则，何所谓“离”？何所谓“即”？是否只是“戏论”而已！
　　小结︰
　　放下各种一厢情愿、自以为是的猜想与执著。“因缘”虽是佛法的重要理论，但假如不能“因指以看月”，也只是一个“大妄想”而已。
　　十、见见非见──著即非真
　　阿难白佛言：“世尊！必妙觉性非因、非缘。世尊云何常与比丘宣说‘见性具四种缘’，所谓因空、因明、因心、因眼。是义云何？”
　　佛言：“阿难！我说世间诸因缘相非第一义。阿难！吾复问汝：诸世间人说我能见，云何名见？云何不见？”
　　阿难言：“世人因于日、月、灯光，见种种相，名之为见；若复无此三种光明，则不能见。”
　　“阿难！若无明时，名不见者，应不见暗！若必见暗！此但无明，云何无见？阿难！若在暗时，不见明故，名为不见；今在明时，不见暗相，还名不见！如是二相，俱名不见。若复二相自相陵夺，非汝见性于中暂无。如是则知：二俱名见，云何不见？”
　　“是故阿难！汝今当知：见明之时，见非是见；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞。四义成就，汝复应知：见见之时，见非是见；见犹离见，见不能及。云何复说因缘、自然，及和合相？汝等声闻，狭劣无识，不能通达清净实相。
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　　吾今诲汝，当善思惟，无得疲怠妙菩提路。”
　　阿难闻佛开示妙觉明性不属自然与因缘，以为并非外道之自然尚可，若谓非因缘，似乎不可，盖佛说因缘，何得与自宗相违；故举昔日之教，谓佛常说见性具四种缘，所谓因空、因明、因心、因眼。
　　当机所引，是眼根中眼识。所谓四缘生识，小乘教中，主张：空、明、心眼四缘，为眼识待生之缘；大乘教中，则有眼识九缘生之说。然佛之所显，是托见精以显见性，欲令证入妙觉真智。妙觉真智与见精不能混为一，更不从因缘而生。此即阿难误认缘生妙觉，不知当机所引，与佛之所显，二者并不相同。
　　因为妙觉真智离空、明、心、眼，而有其不变之体，它只是假四缘而显露见精之作用。不但妙觉真智不属因缘，即见精与见性亦不属于因缘。
　　因此，佛但说缘生识，未曾说缘生妙觉，今阿难说因缘，是眼根中之眼识，与佛所显之眼根中见性，本是不同，而惟其眼识不分，故有误认此妙觉真智为从因缘起。
　　佛回答阿难之问，指出昔日所说，是权巧方便，乃藉世谛以破邪执，非谓第一议谛中有因缘。何以言之？佛顺著阿难之言，问曰：“诸世间人，说我能见，云何名见？云何不见？”阿难答曰：“世人因于日、月、灯光，见种种相，名之为见；若复无此三种光明，则不能见。”此述其必藉缘而见，虽单举明缘，而实赅空、心、眼三缘，缺一不可。
　　然而，佛要显示：“无明”不是“无见”，若谓无明即是无见，则应当暗相亦不能见；相反，若必见暗，则只是“无明”，并非“无见”。
　　如是，若在暗时不见明，明时不见暗，俱名“不见”，岂非大谬！其实，只是明暗二相时有时无，所谓明来暗去，暗生明灭而已。明暗是相对之法，并非见性或有或无。因此，明暗有生灭去来，见性不生不灭，不藉因生，不托缘起，独立而常在。
　　暗中之见，尚且不用眼，然则，何假于空、明！如是，此显暗中之见，所谓“四缘具足，方能成见”，俱被破斥。
　　见性非明，广破因缘能见，与前述“见性是心非眼”，只破眼根能见，意各有所显，然亦当知眼根只是“众缘”的一种。然则，欲知第一义真见，首先须明白“见性离缘”之义。此即见性并不等于明、暗、通、塞。如见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见通之时，见非是通；见塞之时，见非是塞。
　　其次，见性既不属于四缘，不由前尘所起，可以例知见精亦决定离缘，见精尚且离缘，则见性之妙觉，又何尝属于因缘！此即所谓“见见之时，见非是见；见犹离见，
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　　见不能及”。换言之，当真见朗现之时，真见是与妄见不同，因为若是真见，必是离妄，而离妄即真，如何尚有妄见存在！
　　此番道理，是要发明“真见无妄”，盖明、暗、通、塞是四种缘相，见性不是明、暗、通、塞，总显能见之性，非即所见之境。
　　见精是真妄和合。真见者，缘真如境，理智一如，能所不分；精见者，缘外境界，业识所变，能所历然。
　　见精是一种见妄，具有“能见”与“所见”，能见即“见分”。凡夫常在所见的“相分”起分别，以为因为日、月、灯，故能得见；此但在“相分”中打转，尚且不知“见分”所在，更遑论“见精”。
　　见精缘现量境，犹存能所，阿难称之为“觉缘”；妙觉缘真如境，理智一如，即无能所，故非见精所及。佛之抉择，正谓见精并非明、暗、通、塞四相，更以四义推之，成就见精离尘而有，以判别真见照了之时，亦非见精之所能及。换言之︰真见离见，真见远离一切。
　　如是，见精并非真见，见精犹是一种见妄，喻如捏目之见，以第一月来看，见精为妄，盖见精落于能所。凡夫因为执于见相二分，误以为真，不知妙觉真智尚离见精，更何况是见精之见分。
　　相分由见分所显，见分由业识所生，若破业识，则此见性，当下即是无妙觉真性，故曰：见犹离见──真见远离分别。真智非见闻觉知所能知，直破见精，不落能所，惟一妙觉，自相既离，纯真无妄，故曰：见不能及──非分别可知。
　　小结︰真心非分别可得，第二捏目之月与第一之真月，非一非二，著即非真。
　　参、 结语
　　总上所言︰有心才能有见，此见不随环境迁移动摇，超越生死，不灭不失。凡夫因为“颠倒”而“遗失”真心，其实，不在“相”上生“颠倒”见，虽迷不失。此一真心，当下无还，不杂于物，没有障碍，周遍一切，无是无非，更非因缘、自然，它──就是“真心”。见即无见，著即非真。必有如是信解，然后化繁琐的分析为易简的功夫，一念顿入，因修而证，是《楞严经》修证的法门。
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　　其次，真心是超越“对立”。凡夫以为有见，即是迷于“能见”之中，然而，能见之性，当下又是妙真如性，真妄之间，谬若千里，却是即妄即真，这番道理，是始从“见性”为入手，终从“我见”之消融为目标。换言之，“我执”的根源在于“我见”，真能“见性”，是在见道上有所证悟，不是“知识”上的见闻而已，因此，聪明不等于智慧，多闻若非“正见”，只是一场“游戏”而已。