中华佛学学报第六期 1993.07 出版
(pp.1-30)
释圣严
中华佛学研所创办人
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菩萨戒是声闻律仪戒以外的别解脱戒，乃是大乘佛教为
菩萨所设。声闻戒共有三归、五戒、八戒、十戒、具足戒，
在家佛教徒仅受至前三种，出家佛教徒则可受至第五种。菩
萨戒不属于声闻律仪，所以在家人亦得受持；菩萨戒可含摄
声闻律仪，故大乘佛教的出家人都应受持。

菩萨戒以观空为著眼，以净心为宗旨，以发无上菩提心
为基础。所以菩萨戒既可涵摄一切佛法，也可执简御繁，仅
用三句话来包括，那就是三聚净戒的(1) 律仪戒、(2) 摄善
法戒、(3) 摄众生戒。亦即是止恶、行善、利益众生。

三聚净戒的内容，渊源于《阿含》圣典，经过大乘的《
般若》、《涅槃》、《华严》、《维摩》等经的酝酿，至《
瑜伽师地论》而集大成，出现了轻重戒相的条文，以及授戒
悔罪的仪则。再经《璎珞》及《梵网》二经，而使菩萨戒的
弘扬，盛行于中国、新罗、日本。

三聚净戒的规定，既可约也可繁；既是难受难持，又可
使人觉得易受易持。其内容既有紧收，也有宽放。故可因应
时空的需要而舒卷自如。在俗则俗、在僧则僧，能高则高，
不能高便求其次。若能把握住三聚净戒的基本原则，如三归
、五戒、十善、十重禁戒等，便可游刃有余地，灵活运用于
久远广大的时空之间。
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一、佛戒的起源
戒的定义：在消极方面是不许作，积极方面是必须作。
因此它有规约及法令的含义。故在原始圣典中，被称为“律
法”。在大乘圣典中，菩萨戒的含义可与菩提心、悲愿、弘
誓相通。
善男信女，若要成为佛教徒，起码的条件，是先得发心
尽形寿归依三宝，名为净信三归优婆塞或优婆夷。这是为了
自愿建立佛教徒身分，必得信仰佛、法、僧三宝，奉事三宝
、修学佛法。进一步则加受杀生、偷盗、邪YIN、妄语、饮酒
的五戒，完成佛教徒的生活轨范和道德行为的标准。可知三
归虽未以戒命名，确有戒的实质内容。
通常认为三归五戒仅为个人自修身心，自求自利，自得
解脱， 其实， 从原始圣典的，《杂阿含经》卷三十三，第
929 经，即有利他的明训: 作为一个三归优婆塞，必须有信
、有戒、听法布施。并说了八安慰法及十六法，用来自安安
他，(l) 便是自利利他的大乘精神。
由于佛教徒的身分，有在家、出家，他们必须遵守的生
活轨范，也就有其差别。不过，最初的在家弟子，仅有三归
；最初的出家弟子如五比丘，也没有比丘戒的条文。然而五
戒本为一般人的道德行为，为了在家弟子的生活行为有所约
束，故于后来要求归依三宝的人，也该受持五戒。在出家的
僧团中，由于分子渐多渐杂，也必须用戒条约束，故有制戒
的必要，直到释尊涅槃时为止，尚在制戒及修订再修订中。
但是，出家僧团有男有女，有大有小，于是分别制成了由小
而大、男女有别的出家戒。又有许多在家弟子，虽不能出家
，却希望有分日受持出家戒的机会，以种解脱因缘的善根，
而有八关斋戒的制定。因此有了在家出家的七众戒别：在家
的男女二众，有三归、五戒、八戒；出家的男女小众，有十
戒、六法；男女大众有比丘戒、比丘尼戒。所谓在家二众，
即是优婆塞、优婆夷，均可受持三归、五戒、八戒。出家的
小众是沙弥及沙弥尼，均受十戒，以及式叉摩那尼受六法；
比丘戒及比丘尼戒，各别受持二百五十戒、五百戒。
在释尊之世，所教的任何一法，有其自利功能，也必有
其利他功能。然于释尊涅槃之后，特别是部派佛教时代，佛
教在学问方面重视学究式的组织及论辩，在实践方面倾向于
形式的、消极的自我解脱。渐渐脱离了对于现实社会的启导
及苦难众生的救济。
事实上，佛陀为僧众制戒，乃是应时应地而作适当的规
定，例如《五分律》卷二十二，佛陀曾说：“虽是我所制，
而于余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制，而
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(1) 大正藏二，237 页上。
3 页
于余方必应行者，皆不得不行。 ” (2) 此在戒律史上被称
为“随方毗尼”，也就是由于地域的不同，比丘应当以尊重
当地的风俗习惯及法律为原则。
又在释尊入灭之前，于《长阿含经》卷四第二《游行经
》中，一方面再三叮咛，弟子们应当以佛所说的经戒作依怙
，一方面声明持戒的尺度是从严要求，从宽处理。例如规定
不得与未受诲的女人相见，万一相见了也勿与谈话，万一说
了话，便自捡心。并且告知阿难尊者：“自今日始，听诸比
丘，舍小小戒。 ” (3) 所谓“小小戒”，在《毗尼母经》
卷三又名“微细戒”，那是在佛灭之后结集三藏的大会上，
阿难禀告摩诃迦叶，说他亲从如来闻如是语：“吾灭度后，
应集众僧，舍微细戒。”可惜阿难忘了问佛，佛所制戒，究
竟那些算是微细戒。结果摩诃迦叶请大众作决定，有人说除
“杀、盗、YIN、妄”的四根本戒之外，其余皆属微细戒，乃
至有人说除了九十条威仪戒之外，才算微细戒。众说纷纭，
莫衷一是，最后始由摩诃迦叶作结论说：“汝众所说，皆未
与微细戒合。随佛所说，当奉行之，佛不说者，此莫说也。
” (4)
由于保守的上座比丘们，将佛制的律法变成具文的教条
形式，便疏忽了佛法的目的是在于空慧的体证。但是，实践
的佛法又不能不以戒的精神来作为行为的规范，例如原始圣
典中说，弟子们由四不坏净， 亦名四不坏信 ( 佛、法、僧
、戒 )，始得不堕三恶道中。(5) 又说依四不坏净修习六念
( 佛、法、僧、戒、施、天 )，以及圣弟子们由于具足了戒
、 定、慧、解脱、解脱知见等五法， 所以堪受世间供养。
(6) 可知，持戒而落于形式化，固非佛法化世的本旨，如说
废弃戒律来修证佛法，也非佛法的正见。故到初期大乘的《
般若经》，即不谈戒相条目，而侧重于法的实践实证，一方
面以空观而实证空义，同时也以所学所证劝化他人，此种教
说，在《杂阿含》中也屡见不鲜。此
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(2) 大正藏二十二，153 页上。
(3) 大正藏一，26 页上。
(4) a. 大正藏二十四，818 页中。
b. 有关微细戒或小小戒的问题，圣严曹写过一篇
短文，稍有考查，现收于《学佛知津》250～
256页。
(5) a. 《杂阿含经》卷三十， 八三六经云：“以彼多
闻圣弟子，于佛不坏净，于法不坏净、于僧不
坏净、于圣戒成就。”又云：“诸比丘当作是
学，我当成就于佛不坏净，法僧不坏净、圣戒
成就。 亦当建立，余人令成就。” ( 大正藏
二，214 页中 )。
b. 《菩萨璎珞本业经》卷下有云：“次第为授四
归法，归佛归法归僧归戒，得四不坏信心故。
”（大正藏二十四，1022 页下）。
(6) 《杂阿含经》卷二十，第五五四经，例举四不坏净
、六念、及五法，并强调戒的功德及持戒的必要云
：“念戒功德，自持正戒，不毁、不缺、不断、不
坏。 ” ( 大正藏二，154 页中～下 )。
4 页
在大乘经中，便被称为菩萨道的行者。著眼于内心的实证，
乃把持戒的精神，先从内心扎根，其中基本的要求便是落实
于“空”的理念。后来的人所说，声闻戒重于身口的行为，
菩萨戒尤重于心意的行为，因即在于此。例如《小品般若经
》卷八〈无悭烦恼品〉，谓若菩萨学习般若波罗蜜多，则不
应生起烦恼心、悭心、破戒心、嗔恼心、懈怠心、散乱心、
愚痴心。 又说：“菩萨学般若波罗蜜，皆摄诸波罗蜜。 ”
(7) 这是说，菩萨道重于智慧，智慧属于心的功能，若求智
慧，先除七种心，虽在七种心之中，特别举出破戒心，破戒
以心为重。事实上，既是明言不应生起七种心，七种心的任
何一种，无一不具有菩萨戒作用了。
二、菩萨戒的重点及其人间性
戒的定义既是应作的必须作，不应作的不得作，则不论
是否以“戒”为名，凡是圣典中提及菩萨“应行”、菩萨“
不应行”的，均当视作菩萨戒的内容。例如《小品般若经》
卷六〈大如品〉的末段有云:
舍利弗白佛言：世尊，若菩萨欲成就阿耨多罗三藐
三菩提，应云何行？佛言：于一切众生；应行等心
、慈心、不异心、谦下心、安隐心、不嗔心、不恼
心、不戏弄心、父母心、兄弟心、与共语言。(8)
大乘菩萨戒的精神，首重发无上菩提心，菩提心的重点
在于利济众生，故对菩萨的要求，不仅不应自恼恼人，更进
一步，凡对于任一众生均应生起利济之心。若不如此，即与
菩萨所发的无上菩提心相违。但其虽然如此，仍须与空慧相
应，故在《大品般若经》卷二十三〈六喻品〉中说，菩萨“
能具足无相尸罗波罗蜜具足戒，不缺、不破、不杂、不著。
”因为持戒目的，不为人天褔报，不为二乘圣果，乃为入菩
萨位，供养诸佛，成就众生。(9) 此处所云具足戒，不是指
的比丘、比丘尼戒，而是菩萨应当具足无相戒，所谓无相是
指无我相、无人相、无众生相、无寿者相，于此四相，不缺
、不破、不杂、不著、便是具足戒。同品又云：“能具足尸
罗波罗蜜，已摄一切善法。” (10) 何谓一切善法？同品的
说明，是指四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉
分、八圣道分、四禅、四无量心、四无色定、八背舍、九次
第定，佛十力、
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(7) 大正藏八，574 页中。
(8) 大正藏八，563 页下。
(9) 大正藏八，390 页中。
(10) 大正藏八，390 页下。
5 页
四无所畏、四无碍智、十八不共法。(11)
从以上所举《般若经》的菩萨戒内容来看，实已具备了
三聚净戒的架构， 那就是 1. 利益诸众生、2. 具足无相戒
、 3. 修习众善法。因为大乘菩萨戒的基本精神是求无上菩
提，范围极广，而以利益众生为重，故于《大般若经》第五
八四卷第十二会〈净戒波罗蜜多分之一〉说：“若诸菩萨，
舍本 ( 发无上菩提心 ) 誓愿， 应知是为菩萨犯戒。 ”
(12) 又说: “若诸菩萨虽处居家而受三归，深信三宝， 回
向无上正等菩提，是诸菩萨，虽复受用五欲乐具，而于菩萨
所行净戒波罗蜜多，常不远离，亦名真实持净戒者。”又说
：“若诸菩萨虽复出家受持净戒而不回向无上菩提，是诸菩
萨定不成就菩萨净戒。” (13) 从这三段话可以明白，菩萨
舍无上菩提心者，便是犯戒，虽持一切别解脱戒，而不回向
无上菩提心者，皆不名为受持菩萨净戒。
到了《妙法莲华经》卷四〈法师品〉说，佛为教化成就
菩萨，开示《法华经》；如来灭后，欲为四众广说这部《法
华经》，应当告诉他们：“是善男子善女人，入如来室，著
如来衣，坐如来座。”接著解释：“如来室者，一切众生中
，大悲心是；如来衣者，柔和忍辱心是；如来座者，一切法
空是。安住是中，然后以不懈怠心，为诸菩萨及四众，广说
是法华经。” (14) 如来室、如来衣、如来座，即是大悲心
、柔和忍辱心、一切法是空。此被后人称为“三轨戒”，这
三条律则之中， 是以 1. 无相的空观为基础，2. 无上菩提
的大悲心为原则，3. 柔忍修善法为根本。 也可以说，这是
《法华经》的《三聚净戒》，只是著重于菩萨化世精神，故
未列入律法中的七众律仪戒。可是，菩萨行者若无身口二业
的行为准则，也是不妥当的，故在《法华经》卷五《安乐行
品》便说到，菩萨除了住忍辱地，不暴不惊，观诸法实相而
不分别之外，也不宜亲近国王、王子、大臣、官长、不亲近
外道梵志、不造世俗文笔赞咏外书，不蓄猪羊鸡狗，若入他
人家中，不与小女、处女、寡女共语。 (15) 其实这些规定
是为出家菩萨而说，其中若干规定，即是比丘戒的内容。《
法华经》为了不使出家菩萨矫枉过正，仅重视大乘的空观及
菩提心，故以身、口、意、誓的四安乐行来匡正，以示不得
废弃出家律仪。
另对在家菩萨，亦不得仅仅重视内在的发菩提心及空观
的体验，而忽略了僧俗之间的伦理关系，此如《仁王般若经
》卷下〈嘱累品〉，即有明文要求：凡为国主者，不得制作
法律，令出家弟子，不许出家修行正道，不准造佛塔像，也
不得白衣高座而比丘
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(11) 大正藏八，391 页上。
(12) 大正藏七，1019 页下。
(13) 大正藏七，1020 页上。
(14) 大正藏九，31 页下。
(15) 大正藏九，37 页上～中。
6 页
地立。嘱咐国王及诸王子百官，护持三宝，否则王者信佛，
而反毁三宝，便如狮子身中虫，自食狮子肉，灾祸即会降临
了。(16)
在《华严经》系统的《十住经》卷十《离垢地第二》，
则具体地主张修十善道。当时金刚藏菩萨对解脱月菩萨说：
菩萨欲住第二离垢地者， 1. 当离一切杀生，常起慈悲心；
2. 离诸劫盗，常自满足；3. 离于邪YIN，自足妻室； 4. 离
于妄语，常真实语；5. 离于两舌，无破坏心；6. 离于恶口
，和柔具足；7. 离于绮语，常知时语实语；8. 不贪他物，
不作是念我当取之； 9. 离于嗔害心、嫌恨心、迫热心等，
常于众生求好事心、爱润心、利益心、慈悲心；10. 离于占
相，习行正见，决定深信罪褔因缘。离于谄曲，诚信三宝。
(17)
十善道法又名十善戒，是通于大小乘的别解脱戒，一般
说，五戒十善是人天果报的善法，然于大乘菩萨的立场看十
善戒，不独是消极的不作十恶，更当要修十善。例如不杀众
生，且当常于众生起慈悲心，便是菩萨戒的精神了。在《十
住经》中所举十善戒的每一戒，都赋有积极利生的意义。考
察此处十善戒的内容，身三口四的前七条戒目与通常的相同
；八、九、十的三条，属于心意行为也相同，只是其内容更
为繁富。足见菩萨十善，固重于身口的行为，尤重于心意的
行为，并且特别标明行十善者，当“习行正见”和“诚信三
宝”。故此又回到阿含经所示四不坏净的原点上去了。那就
是菩萨首应具足正见，归敬三宝，成就圣戒。
从在家菩萨的立场看十善戒，实已涵盖了菩萨三聚净戒
的内容，因其十条戒目之中，有的每条皆具三聚功能，有的
具一或二，所以若能十善具足，律仪、善法、利生的三聚净
戒，也同时具足。无怪乎龙树菩萨的《大智度论》卷四六说
，十善是总相戒，其余无量戒为别相戒。(18)
十善戒是为在家菩萨而设，若与杀、盗、邪YIN、妄语、
饮酒五戒比较，少了一条饮酒戒而多了三条心意戒。饮酒本
身不是罪恶，只是为了防止由于饮酒而可能促成前面四戒的
犯行，所以在家佛子不许饮酒。可是在《未曾有因缘经》卷
下，记载了一桩趣事：只陀太子先受五戒，后闻十善，便向
释尊要求，准许他舍去先受的五戒，改受十善。原因是五戒
中的饮酒戒难持，他有许多豪客，常常带著酒食，与他共相
娱乐，不过他未因饮酒造恶，相反地“得酒念戒”，所以虽
有欢乐未放逸。释尊听了，不仅未予呵责，反而称道：“善
哉善哉，只陀! 汝今已得智慧方便，若世间人，能如汝者，
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(16) 大正藏八，844 页中。
(17) 大正藏十，504 页中～下。
(18) 《大智度论》卷四十六〈释摩诃衍品〉有云：“
十善为总相戒，别相有无量戒。”又说：“说十
善道，则摄一切戒。” ( 大正藏二十五，395页
中 )。
7 页
终身饮酒，有何恶哉。如是行者，乃应生褔，无有罪也。…
…若人饮酒，不起恶业，欢喜心故，不起烦恼，善心因缘，
受善果报。汝持五戒，有何殃乎。” (19) 这段经文，并不
表示五戒可以去掉一戒，而是说，若能“得酒念戒”，不起
恶业，心生欢喜者，仍未破戒。结果只陀太子未舍五戒，而
增受十善。
可是十善戒也非容易受持，特别是菩萨所重的三条心戒
。此在《末曾有因缘经》卷上，记载释尊的生父阅头檀王请
示佛陀：“十善行法，心道三法，难得护持，当云何受，令
不漏失? ”佛也同意此说，故不要求，经常保持三条心戒清
净，立即宣说了三时持戒法：“从晨至食，名为上时；经一
食顷，名为中时；行百步时，名为下时。” (20) 受了十善
戒的人，若能经常不犯三条心戒，已是大解脱者，一般凡夫
，但求随力守持，若从早晨至午餐的阶段，心意保持清净而
与菩萨道相应者名为上时持戒；顿饭工夫，保持清净者名中
时持戒；乃至仅于行走百步的短时间内，保持三条心戒清净
，名为下时持戒。
从《未曾有因缘经》所载的以上两例，可以证明菩萨戒
持戒标准，极富于人间性。不像七众律仪戒那样，被结集者
规定得动弹不得，以致形成戒律精神的僵化，无法伸缩自如
，失去了因应时地变迁的潜力。
三、由约而繁的菩萨戒
根据日本学者大野法道所著《大乘戒经?研究》 2l 条
列出经录所选与大乘戒经相关的圣典，范围相当广泛，共有
八十六部， (22) 以系统来分类，则有《大般若经》、《遗
日摩尼宝经》、《维摩诘经》、《法华经》、《华严经》、
《无量寿经》、《菩萨地持经》、《阿含经》、《大般涅槃
经》、《梵网经》、《大集经》、《大宝积经》、密教经典
、以及单独的经典等共有十四个系统以上。
另一位日本学者土桥秀高所著《戒律?研究》 23 第五
章第四节中，讨论到菩萨戒的略系说，强调提奖菩萨戒的经
典是《大涅槃经》卷六〈如来性品〉；菩萨戒之有独自的戒
相条目者，乃为《菩萨地持经》卷五，提出三聚净戒以及在
家出家应受四重四十三轻的戒相条文；又有《优婆塞戒经》
提出六重二十八失意罪的在家菩萨戒相；《梵网经》则提出
十波罗夷四十八轻，强调在家菩萨道，也主张实践出世间法
的菩萨道。(24)
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(19) 大正藏十七，585 页上～中。
(20) 大正藏十七，581 页上。
(21) 京山喜房佛书林昭和 29 年 3 月 30 日初版，昭
和 38 年 7 月 8 日第五版发行。
(22) 大野法道著《大乘戒经?研究》 11 ～ 35 页。
(23) 京都永田文昌堂 1980 年 5 月 21 日发行。
8 页
驹泽大学佐藤达玄教授所著《中国佛教????戒律?
研究》 (25) 第十一章第三节，介绍菩萨戒的流布说，首由
昙无谶 (385 ─ 433) 译出《大般涅槃经》、《菩萨地持经
》、《菩萨戒本》、《优婆塞戒经》、大力弘通菩萨戒；同
时指出境野黄洋著《支那佛教史讲话》告诉我们《菩萨璎珞
本业经》、《梵网经》、《地持经》，是大乘戒经中的三大
圣典。(26)
事实上，大乘戒经的确很多，经过整合演变，便汇集成
为主要的几部经了。菩萨戒的诉求，原先是为摆脱律仪戒的
呆板束缚，所以重视实质的化世力量、重视无上菩提心的开
发，以及涤除心垢即是解脱，即是空慧的体验、即是佛法化
世的目的。例如《维摩诘经》〈弟子品〉云：“心垢故，众
生垢，心净故，众生净。”若知心不在内、外、中间，罪垢
即除。 (27) 所以也无须斤斤计较于戒律条文问题。从大乘
菩萨的立场看，戒律的目的是为了解脱，而将条文的戒相称
为别解脱戒，所以《清净毗尼方广经》要说：“毗尼毗尼者
，调伏烦恼，为知烦恼，故名毗尼。”又说：“烦恼不起，
是毕竟毗尼。”毗尼的汉译是律，律的作用是知烦恼，伏烦
恼，若能直下不起烦恼，当然是最好的律了。若将声闻律与
菩萨律相比，则“菩萨毗尼犹如大海，所有毗尼无不纳受。
” (28) 也就是说，只要能伏烦恼，能发阿耨多罗三藐三菩
提心，便是摄尽一切毗尼的最上毗尼了。
可是，对于凡夫而言，心垢不易清除，心戒不易恒持，
烦恼时时生起，放逸的行为也常常发生，仅靠发菩提心是无
法获大利益的。所以佛在《长阿含经》卷四《游行经》中作
最后的教诫之时，要说：“是故比丘，无为放逸，我以不放
逸故，自致正觉。无量众善，亦由不放逸得。” (29) 如何
能不放逸？必须“依经、依律、依法。” (30) 对于不放逸
的方法，最好还是持戒，故有偈云：“念无放逸，比丘戒具
。” (31) 到了《大般涅槃经》的〈分别邪正品〉，便要求
佛子“戒无粗细，当坚固持。”初期大乘戒是由繁而约，结
果发现了徒托空言，不切实际，故又主张凡是戒律，从根本
戒至微细戒，均宜
────────────
(24) 土桥秀高著《戒律?研究》 969 ～ 970 页。
(25) 东京都木耳社昭和 61 年 12 月 15 日第一刷发
行。
(26) 佐藤达玄著《中国佛教????戒律?研究》
318 ～ 320 页。
(27) 大正藏十四，541 页中。
(28) 《清净毗尼方广经》的三项引文出自大正藏二十
四， 1078 页上～中。
(29) 大正藏一，26 页中。
(30) 《长阿含经》游行经第二中。大正藏一，17 页下
～ 18 页上，佛陀再三再四地告示弟子：“我依
诸经，依律，依法”。
(31) 同上注 17 页上。
9 页
坚固持守。 (32) 如此严格的要求，正好又回复到佛陀入灭
不久结集律藏之时，摩诃迦叶所持的观点。从此而再引伸出
几种菩萨戒经，经过长时间的取舍斟酌，分别条列出了孰重
孰轻的菩萨戒相。
类此的轨迹，在中国的禅宗，也相当接近。初期的禅宗
袓师们，依据《般若经》的空义及《维摩经》的“一切众生
心相无垢”义 (33)，但求此心无相，无著， 便与至道相应
相合，不须另设戒相律仪。例如菩提达摩说：“达解三空，
不倚不著，但为去垢，称化众生而不取相。此为自行，后能
利他，亦能庄严菩提之道。” (34) 在《六袓大师法宝坛经
》的〈忏悔章〉中，说到关于戒的有三点:
1. 诸来善知识， 此事须从自事 ( 宜为“性” ) 中起
，于一切时，念念自净其心，自修、自行、见自己法身，见
自心佛，自度、自戒始得。(35)
2. 戒香， 即自心中无非、无恶、无嫉姤、无贪嗔、无
劫害，名戒香。(36)
3. 善知识，既忏悔已，与善知识，发四弘誓愿。 …今
发四弘誓愿了，更与善知识授无相三归依戒。善知识，归依
觉，两足尊；归依正，离欲尊；归依净，众中尊。(37)
以上三点之中的前二点，很明显地指出，自心清净即是
持戒。第三点是无相戒授戒法，于忏悔发愿后，接著受三归
依，称为觉、正、净，跟一般以佛、法、僧为三宝的用字也
不相同，而且明言是“自归依”，“归依自性三宝”。(38)
可见此与律法中的
──────────────
(32) 六卷本的《大般泥洹经》卷四 ( 大正藏十二，
881 页下～882 页上 )。 策勉出家菩萨，当持比
丘律仪，从四堕、十三僧残、三十舍法、九十一
堕法、众多学法、四悔过法、二不定法、七灭诤
法、均当严密受持。若有比丘作如是说：“如来
在世，亦有比丘，受习五欲、得生天上，亦得解
脱，古今有是，非我独造。犯四堕法，乃至五戒
，及诸一切不净律仪，受非法物，皆得解脱。若
作是说，越毗尼罪。如仞利天日月岁数，八万四
千岁堕泥犁中。”又说:“越毗尼罪，最为微细。
若比丘，犯此一一微细律仪，知而覆藏，如龟藏
六，当知是辈，不可习近。”
(33) 同上注 27。
(34) 菩提达摩〈二入四行〉， 大正藏四十八，370 页
上。
(35) 大正藏四十八，353 页下。
(36) 同注 35。
(37) 大正藏四十八，354 页上。
(38) 大正藏四十八，354 页中。
10 页
戒相，涵义回异。
到了六袓惠能（ 638 ～ 713 年）下的第四代百丈怀海
（ 720 ～ 814 年），创丛林制度，以清规取代大小乘戒律
，而称: “吾所宗，非局大小乘、非异大小乘，当博约折中
，设于制范，务其宜也。” (39) 中国禅宗一开始便不是依
律而住、依律而行，倒是掌握了佛法的命脉，心净即是持戒
。至于日常生活的应对作息，虽不刻板地如律持戒，却也不
会放逸乱行，相反地是在活学活用之间，表现出简朴精勤，
威仪齐整，所以是恰到好处地适应了时空的情况。
可是在此下的两百年之后，北宋末叶的长芦寺宗赜，于
崇宁二年（西纪 1103 ）编成《禅苑清规》，自序中慨叹地
说: “噫! 少林消息，已是剜肉成疮; 百丈规绳，可谓新条
特地。而况丛林漫衍，转见不堪。”可知当时的禅林情况，
已相当堪虞，菩提达摩的教示及百丈的清规，已无济于事。
所以宗赜才编成此书，期其功能“犹菩萨三聚，声闻七篇”
， 他的目的不在“立法贵繁”，乃为“随机设教”。 (40)
由此而使禅林芳规，从无而有，自约而繁，都是为了因时因
地的随机教化。且于《禅苑清规》的开卷第一、第二项目，
便是“受戒”与“护戒”。在“受戒”项下有云: “像佛形
仪，具佛戒律，得佛受用。”这是说比丘当学佛的威仪为榜
样，当以具足佛制的戒律为任务，获得佛的心法为受用。因
此要主张“既受声闻戒，应受菩萨戒，此入法之渐也。”这
已不是《坛经》所示的仅受无相三归依戒，而是规定要受声
闻七篇及菩萨三聚了，并且于受戒之后，“宁有法死，不无
法生”。主张持戒清净，始得佛法现前。(41)
再看东邻的日本禅宗，当荣西禅师（ 1141 ～ 1215 ）
曾于 1168 及 1191 年间来华游学，将中国禅宗的临济派传
回日本后，曾撰《兴禅护国论》三卷，极力提倡戒律，他主
张“其佛法以持戒为先。” (42) 并说: “戒律是令法久住
之法也。今此禅宗，以戒律为宗。” (43) 他表明是受了《
禅苑清规》的影响，(44) 所以禅戒并重。
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(39) 《景德传灯录》卷六怀海条。大正藏五十一，251
页上。
(40) 台湾新文丰影印本卍字续藏经百十一册，875 页上。
(41) 《禅苑清规》卷一“护戒”项下有云: “受戒之
后，常应守护，宁有法死，不无法生。如小乘四
分律、四波罗夷、十三僧伽婆尸沙、二不定、三
十尼萨耆波逸提、九十波逸提、四波罗提提舍尼
、十百众学、七灭诤。大乘梵网经十重四十八轻
，并须读诵通利，善知持犯开遮。 ” (卍字续
藏经百十一册，877 页上─下 )。
(42)《兴禅护国论》卷中，大正藏八十，8 页下。
(43)《兴禅护国论》卷上，大正藏八十，7 页上。
(44) 《兴禅护国论》卷中云: “若无事戒， 世禅尚无
，况三谛乎? 是故禅宗以戒为先。”《禅苑清规》云: “参
禅问道，戒律为先。”大正藏八十，8 页中。
11 页
稍后， 当日本的道元禅师（ 1200 ～ 1253 ）于 1223
年来华，在天童如净座下，传承了曹洞宗的禅法东归之后，
虽然中国禅林对于戒律观念并未改变，道元则自创其新的《
正法眼藏受戒》仪，简化其内容，仅为：三归、三聚净戒、
十重禁戒的十六条。从其“教授戒文”的说明来看，道元的
三归是取自《坛经》的精神，他用了三聚净戒及《梵网经》
的十重戒， 但也另有他自己的解释，(45) 摆脱了原有的沉
重感，可能因为道元入宋，距离《禅苑清规》的撰成，已有
一百二十年，便道元发现当时的中国禅林，根本未能照著比
丘戒的七篇及《梵网经》的十重四十八轻那样的要求做到，
与其做不到，不如不要受。但是，学佛修禅而不依佛戒，也
会有大问题，因此而自行建立了共计仅有十六条的菩萨戒。
这种由约而繁，由繁而约的菩萨戒演变情况，也曾发生
于西藏系的佛教史上。西纪六百三十年代玄奘三藏留学印度
时， 有一位中观学派的大师月称 (chandrakriti)，正好在
那烂陀寺担任教席，他有一部名著《入中论颂》(`Madhyama
-kavatara`）(46)，论说菩萨的十地行果，于第二离垢地项
下，介绍持戒、护戒、犯戒，仅说十善业道而未及其他戒相
条文，尤其著重于破除我执及二边见。玆录其颂文两则如左:
身语意行成清净，十善业道皆能集，如是十种善业
道，此地增胜最清净。若彼净戒执有我，则彼尸罗
不清净，故彼恒于三轮中，二边心行皆远离。(47)
另有一位大约活动于西元第七世纪末叶，对印度佛教中
观及瑜伽均有深入研究的学者寂天（`Santideva`）著有一
部《入菩萨行》（ Bodhisattvacaryavatara ），在其第五
品〈护正知〉的第三项，名为“以正知正念护心”，它的内
容是三聚净戒：（一）学律仪戒，（二）学摄善法戒，（三
）学饶益有情戒。律仪戒的内容是观察身口及心的三门清净
。如何持戒清净? 并未列具戒相条目，但云：“若身欲移动
，或口欲言，应先观己心，安稳如理行。”又说：“吾意正
生贪，或欲嗔恨时，言行应暂住，如树安稳住。” (48) 其
中倒是也有护戒及开遮的训示，对于开例，则说：“危难喜
庆时，心散亦应安，经说
─────────────
(45) 参考佐藤达玄氏著《中国佛教????戒律?研
究》 558 ～ 568 页。
(46) 《入中论颂》（`Madhyamakavatara`）月称造，
法尊由藏译汉，有宗喀巴的《疏释》(亦由法尊
汉译）及近人演培的《入中论颂讲记》（1962年
褔严学舍出版）。
(47) 参考演培《入中论颂讲记》70 页。
(48) 陈玉蛟汉译《入菩萨行译注》 58 ～ 61 页（台
湾藏海出版社 1992 年 1 月出版）。
12 页
行施时，可舍微细戒。” (49) 开遮的例子在比丘律中已有
，到了《瑜伽师地论》本地分的〈菩萨地〉，也有说到若因
懈怠、懒惰、无记心、忘误，乃至发狂、重病、乱心，虽与
律仪相违，也不算染污犯戒，尤其是属于威仪习气的微细戒
，纵然犯了，只要知道是错误，心理也当安然。这样遵守戒
条原则而不强调枝末细节的精神，实即是中观学派的风范。
然于西纪 1042 年从印度到西藏弘法的阿底峡（
Atisha ）撰有一部《菩提道灯难处释》（ Byang Chub Lam
GyisGror M aidka，Grel) (50) 全书一共十章， 竟以两章
来讨论戒律，其第五章为“别解脱律仪”，第六章为“菩萨
律仪”。他主张: “恒具余七种，别解脱戒者，乃有菩萨戒
，善根非有余。”这是说，先受七种声闻律仪的别解脱戒，
才能增受菩萨戒律仪。而在七众之中，又以比丘律仪最为殊
胜。 (51) 至于菩萨戒律仪，并非如寂天那样地仅举三聚净
戒，乃是明白地指出: “当以菩萨地，戒品所说轨，从具德
相师，受菩萨律仪。 ” (52 是依《菩萨地持经》的四重四
十三轻的条文戒相，且须依从具有道德好相的戒师授，不得
以自誓受的方式得菩萨戒。此已说明菩萨戒又由约而繁了。
到了西元十五世纪初叶，西藏佛教史上出了一位大改革
家宗喀巴 (Tson ─ Kha ─ pa)，他是在西藏僧侣的道德生
活堕落到了谷底时代，一位复兴佛教的大师，由于藏传密教
是晚期的印度大乘佛教，吸收了大量印度教性力派的观念和
修法，将破戒的行为称为无上瑜伽，将舍除一切净戒律仪称
为大圆满。清净三业的律仪生活荡然无存。因此而有宗喀巴
起来全力推动重振比丘律仪。当他疏释月称的《入中论颂》
时，于其第二离垢地项下，主张: “非但不犯根本罪及性罪
，即一切违越佛制之轻罪，亦皆远离也。” (53) 又因为《
入中论》原典所举的菩萨律仪是十善道，故宗喀巴云: “且
以依十善所制之戒为例，当知即是总说一切戒律。 ” (54)
可知宗喀巴为了强调七众律仪戒的重要，而以《大智度论》
的角度，将十善说为一切戒律的总纲，尤其连一切佛制的微
细律仪，均应遵守。他是继承阿底峡的戒律思想，作更进一
步地严格要求。此在他所著
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(49) 同上书60页。
(50) 陈玉蛟汉译《阿底峡与菩提道灯释》（台湾东初
出版社 1980 年出版）。
(51) 《阿底峡与菩提道灯释》 144 页有颂云: “及如
来所说，七别解脱中，梵行第一者，即比丘律仪。”
(52) 同上书 168 ～ 169 页。
(53) 《入中论颂释》宗喀巴释， 法尊译，妙因手抄，
台北佛陀教育基金会 1989 年 3 月印赠本 16 页。
(54) 同上书 17 页。
13 页
《菩提道次第广论》（ Lam Rim Chen Po ）之中，
(55) 几乎处处提奖七众律仪，而且要求得极其恳切。 该书
将律仪分作三等的三类，1. 最胜别解脱律仪，2. 菩萨律仪
， 3. 金刚乘律仪。 (56) 他说： “自须先生清净戒力”
(57) 并谓：“护尸罗 ( 戒 ) 非唯为自布畏恶趣， 及唯希
望人天盛事，当为安一切有情于妙尸罗。” (58) 他依〈菩
萨地〉主张以七众别解脱律仪而住菩萨律仪，所以特别强调
: “若执别解脱律是声闻律，弃舍此律开遮等制，说另学余
菩萨学处，是未了知菩萨戒所有扼要。以曾多次说，律仪戒
是后二戒 ( 菩萨戒及金刚乘戒 ) 所依根本及依处故。 ”
(59)
以上所举是藏传佛教在戒律方面由约而繁的资料。然到
晚近以来，不论南传、北传、汉传、藏传，各系佛教，由于
时代环境的变迁，在戒律的持守方面，再度产生了问题。仅
有日本佛教，从繁而约之后，未再由约而繁，他们所称的“
圆顿戒” (60) 或“禅戒一如” (61) 均与七众律仪不相关
涉。
四、弹性的三聚净戒
“三聚净戒”的名称，出于印度翻成汉文的经典者，最
早的一部是由玄奘三藏于西纪 649 年译出的《最无比经》
(62)，现收于大正藏经第十六卷。在该经之末段，两次提
──────────────
(55) 《菩提道次第广论》共二十四卷， 西藏宗喀巴造
， 法尊汉译，1935 年初版，1981年7月台湾佛教
书局再版。
(56) 《菩提道次第广论》卷一，8 ～ 9 页。
(57) 同上书卷十一，310 页。
(58) 同上书卷十一，311 页。
(59) 同上书卷十一，313 页。
(60) a. 日本的圆顿戒，乃指舍弃比丘律仪而受菩萨律
仪， 是由比睿山延历寺的最澄于日本弘仁九
年(810年 ）向其弟子们宣告：“我宗学生，
当为国家，山修山学，利益有情，兴隆佛法，
自今以后，永乖小乘威仪，自作誓愿，弃二百
五十戒，依菩萨威仪，开大乘戒。”他又说：
“释教之中，出家二类，一小乘类，二大乘类
。”他的延历寺派，则“永为大类，为菩萨僧
”。何谓小乘类及大乘类? 他说：“一者大乘
大僧戒，制十重四十八轻戒，以为大僧戒；二
者小乘大僧戒，制二百五十等戒，以为大僧戒
。”大乘大僧于得度之时“授圆十善戒，为菩
萨沙弥”，得度当年，再“授佛子 (梵网) 戒
，为菩萨僧。”（以上均见于□善之助著《日
本佛教史》第一卷 274 ～ 280 页 )。
b. 参考韩国蔡印幻著《新罗佛教戒律思想研究》
（1977年7月东京国书刊印会发行）595 页。
(61) 佐藤氏《中国佛教????戒律?研究》第十七章
所介绍的道元禅师戒律观。
(62) 《最无比经》一卷，玄奘于贞观 23年(649）译出。
14 页
到“三聚净戒”之名，但未明言，三聚的内容为何，三聚的
每一聚的名目为何。只说到: “能发阿耨多罗三藐三菩提心
，尽未来际，受持菩萨三聚净戒，无缺无犯。”又说: “受
持三归，乃至菩萨三聚净戒，所获褔德无量无边。” (63)
此乃仅说发了无上菩提心的菩萨，当受持三聚净戒，若菩萨
受持三归乃至三聚净戒，即获无比褔德，并未明示，从受持
了三归依的初发心菩萨，到受三聚净戒之间，是否还得受十
善戒和七众律仪戒。尤其不明三聚净戒的含义为何?
其次是《大方广佛华严经》唐证圣元年（ 695 ）由实
叉难陀译出的八十卷本〈十回向品〉，提到三聚净戒之名，
恰又与“三种净戒”相提并论。 (64) 尤其又于东晋佛陀跋
陀罗在西纪 356 至 429 年译出的六十卷本《华严经》第十
八卷，与八十卷本经文相同之处，仅说“具足三种戒法”及
“安住如来三种净戒”。未见三聚净戒之名。(65)
根据日本学者土桥秀高的见解，八十卷本《华严经》所
示的三聚戒，并未明确，究竟是指律仪戒、摄善法、摄众生
的三聚，抑是指的律仪〈别解脱戒〉、定共戒、道共戒的三
种。(66)
三聚净戒的名目内容交代得较为具体的，最初出现于传
说是姚秦时代竺佛念于西纪 376 至 378 年之间译出的《菩
萨璎珞本业经》二卷。 (67) 此经虽未举出“三聚净戒”这
个名词，可是在其卷下〈因果品〉介绍十般若波罗蜜项下，
有云：“戒有三缘，一自性
────────────────
(63) 大正藏十六，787 页下。
(64) 八十卷本《大方广佛华严经》唐实叉难陀译， 卷
二十七有云：“常自安住三种净戒，亦令众生如
是安住，菩萨摩诃萨令诸众生住于五戒， 永断杀
业.... 是为菩萨摩诃住三聚净戒，永断杀业，善
根回向。”（大正藏十，149页中～下）。
(65) 六十卷本《大方广佛华严经》东晋佛跋陀罗译，
被称为晋译，又称为旧译，卷十八云:“能自具足
三种戒法，亦令众生具三种戒，菩萨摩诃萨以不
杀等五戒，善根回向……是为菩萨摩诃萨以离杀
等五戒善根回向众生，令一切众生，安住如来三
种净戒具足。” (大正藏九，513 页上～中 )。
(66) 土桥秀高氏著《戒律?研究》 222 页。
(67) 《菩萨璎珞本业经》二卷， 竺佛念译，现收于大
正藏经第二十四册，其内容研究可参考大野法道氏
著《大乘戒律?研究》159 ～ 165页，以及《佛书
解说大辞典》第九册 413 页四栏至 415 页四栏，
也是大野法道氏执笔的“菩萨璎珞本业”条。依大
野氏的意见，此经乃系中国成立而非译自印度的梵
本，不过，早在六朝时代已在中国流行，隋代的天
台智顗，乃是最初注意到此经的人。至于此经的成
立，当在《仁王经》及《梵网经》之后，由其所用
资料考察，当知迟至《胜鬘经》于西纪 436年译出
之后，本经才出现。所以大野氏主张，此经是于西
元第五世纪半在中国成立的。