| |
牛头法融及其禅法
杨曾文
北京社科院宗教研究所佛学研究室主任
佛教思想的传承与发展--印顺导师九秩华诞祝寿文集
1995.04出版
页423～444
--------------------------------------------------------------------------------
423页
牛头山，今称牛首山，在今南京市中华门外，曾是唐代
禅宗的一派－－牛头宗的传法中心。牛头宗奉法融为始祖，
中唐以后在江南一带曾相当盛行。
本世纪、二三十年代以来，从敦煌遗书中发现大量早期
禅宗文献，其中有多种《绝观论》的抄本。日本学者对《绝
观论》进行了长期而细密的研究，现在已有更多的学者认为
此即法融的著述。在这一过程中，对法融和牛头宗也作了比
较深入的研究。
本文拟利用日本学者的研究成果，对法融及其禅法思想
进行概要论述，希望能引起中国学者研究牛头宗的兴趣，并
以此作为向印顺法师九十大寿的祝贺。
一、法融和牛头宗
关于法融的生平事迹，唐朝道宣(596～667)在《续高僧
传》的＜习禅六之余＞有载，是在他完成初稿后增补的。道
宣与法融大致为同时代人，比法融晚卒十年，所写法融传记
是可信的。对此，国内外学术界没有异议。此外，唐惠详《
弘赞法华传》卷三＜法融传＞可供
424页
参考。在禅宗相当盛行之后，法融的后裔出于对抗北宗以及
与南宗并立的意图，编述法融直承禅宗四祖道信禅法，自成
传法世系。在唐代李华(715～766)《润州鹤林寺故径山大师
碑铭》(载《全唐文》卷三二○)、刘禹锡(772～842)《牛头
山第一祖融大师新塔记》(《全唐文》卷六○六)，以及五代
时期南唐静、筠二禅僧所编《祖堂集》卷三＜法融传＞、宋
道原《景德传灯录》卷四＜法融传＞等之中，对此都有详略
不同的记载。关于牛头宗上承菩提达摩直至道信的禅法，自
成禅法世系的说法，应当说它作为法融之后牛头宗自己传承
的祖统说是真实的，但却不能看作是法融以来的真实可信的
历史。
下面对法融传略以及后世牛头宗所传法融从道信受法和
牛头宗传法世系进行介绍。
(一)法融的生平
法融(594～657)，俗姓韦，润州延陵(今江苏镇江市)人
。年十九，博通经史，并读佛典，曾说: “儒道俗文，信同
糠秕；般若止观，实可舟航。”(《续高僧传》本传(注1))
自此决定出家，入茅山礼般若三论大师明法师(注2)为师，
剃发为僧，服侍左右，从学三论诸学。明法师是陈时著名三
论名师建康兴皇寺法朗(507～581)的弟子，陈末从法朗嗣法
率弟子入茅山，终身不出，常弘三论。唐初法敏、慧皓等三
论学者出于他的门下 (《续高僧传》卷十五＜法敏传＞卷十
四＜慧皓传＞)。 《续高僧传?法融传》说明法师“三论之
匠”，“誉动江海，德诱几神，妙理真筌，无所遗隐”。法
融在其门下除尽学三论之学外，还勤修禅定，思悟大乘教理
。
唐贞观十七年(643年) 法融在牛头山幽栖寺的北岩之下
，别立茅茨禅室，在此专心坐禅，数年之间前来修学者达百
有余人。在距幽栖寺十五里的地方有一座寺院名佛窟寺，原
由南朝宋“刘司空”
425页
所造，内有七库藏有经史和图书: 佛经、道书、佛经史、俗
经史，医方图符。法融曾前来潜心阅读藏书，“内外寻阅，
不谢昏晓，因循八年，抄略粗毕”(《续高僧传》本传(注3)
)。 因此，法融对佛典和儒道经史等，都有较深的研究，名
声逐渐为远近所知。
从以下几个事实可知法融的学问和为人。
1.法融不仅精通《般若经》及“三论”等大乘中观论书
，还通晓《法华经》、《华严经》、《大集经》、《维摩诘
经》等。
2.除精通佛教义理之外，尤重坐禅，曾以为“慧发乱纵
，定开心府，如不凝想，妄虑难摧，乃凝心宴默于空林，二
十年中专精匪懈，遂大入妙门”；在到佛窟寺书库阅读内外
典籍后，又回到幽栖寺，“闭关自静，房宇虚廓，惟一坐敷
，自余蔓草苔莓，拥结坐床，寒不加絮，暑绝追凉，藉草思
微，用毕形有”(注4)。主张定慧应双修，通过坐禅凝心来
断除妄念烦恼，在修行过程中要过严格艰苦的生活。
3.唐贞观二十一年(647年) 在岩下讲《法华经》; 永徽
三年(652年) 邑宰请法融到江宁(今南京)建初寺讲《摩诃般
若经》，在讲到其＜灭诤品＞时，在义理上有所发挥，使得
听众感到惊异，当时在座僧众达千人之多; 此外又应江宁令
李修本之请，出山到江宁向僧俗三千余人讲《大集经》; 显
庆元年(656年)应司功萧元善之请到建初寺传法。
4.唐初，法融为了维护佛教教团的存在和发展，曾入京
上奏交涉。原来在武德六年(623年) 辅公祐在丹阳(今南京)
起兵，称帝，国号宋。翌年唐军讨伐辅公祐，吴越重归唐土
。左仆射房玄龄奏称吴越一带僧尼太多，“可依关东旧格，
州别一寺，置三十人，余者遗归编户”(注5)。当时吴越一
带有僧众五千余人。法融听闻此讯后入京上奏陈理，表示反
对限制僧尼人数。朝廷对其要求不予接受。房玄龄
426页
曾劝他还俗这官，“五品之位，俯若拾遗”(注6)，但他不
为所动。
5.唐高宗时，睦州(治今浙江建德)女子陈硕真与妹夫章
叔胤反叛朝廷，自称文佳皇帝，民众从者以万计。当时不少
僧人逃到江宁一带地方。法融所居牛头山幽栖寺也有很多逃
僧前来投奔，数目达三百多人，寺小已难接纳。但法融采取
来者不拒，不问僧之新旧，有饭同吃，祸福与共的态度，为
了保障寺僧食粮供给，甚至每日二三次到丹阳向信徒求援，
一次能把一石八斗粮食担回。百余日后乱平，寺僧平安离去
，无有受牵连者。
可见，法融不仅是个拥有渊博佛教义学的僧人，而且具
有经营僧团，与社会上层人士交涉的阅历，既能应请向众多
僧俗信徒说法，也能闭关凝心坐禅，刻苦修行。这一形象与
后世南宗史书所载的“懒融” (《景德传灯录》卷四本传语
(注7))是不可同日而语的。
法融在显庆二年(657年) 闰王月二十三日卒于江宁建初
寺，年六十四岁。有弟子道綦、道凭等人。
(二)作为后世牛头宗祖统说的法融传记和传法世系
法融被后世牛头宗奉为祖师，说他从禅宗四祖道信受法
，自成传法世系，即:
法融──智岩──慧方──法持──智威─┬─慧忠
│
└─玄素
从道信至慧忠、玄素为七代，若从法融开始到慧忠、玄素为
六代。此为牛头宗所奉的祖统说，但从史实考察是不足凭信
的。
在所有有关资料中，刘禹锡在太和三年(829年) 所写＜
牛头山第一祖融大师新塔记＞是比较有影响的。太和三年浙
江西道观察使李德裕(787～849)出资令秣陵令为法融造新塔
，命刘禹锡记其事，即写此＜塔记＞。其中说:
427页
初摩诃迦叶受佛心印， 得其人而传之，至师子比邱，
凡二十五叶，而达摩得焉，东来中华。 华人奉之为第
一祖。 又三传至双峰信公。双峰广其道而岐之: 一为
东山宗， 能、秀、寂其后也; 一为牛头宗、严持、威
、鹤林、径山其后也。 分慈氏之一支，为如来之别子
，咸有祖称，粲然贯珠。
贞观中， 双峰过江，望牛头顿锡曰: 此山有道气，宜
有得之者。 乃东，果与大师相遇，性合神契，至于无
言， 同跻智地，密付真印，揭立江左，名闻九围，学
徒百千，如水归海。 由其门而为天人师者，皆脉分焉
。
是说在贞观(627～649)年间道信过江访见法融，向他传授达
摩法系的禅法，从此禅宗分为两支: 一是以蕲州黄梅县东山
(冯茂山)为中心的东山宗，南宗的慧能、北宗的神秀、普寂
皆属于这个法系; 一是以牛头山为中心的牛头宗，自法融之
后，智岩(严)、法持、智威、鹤林玄素，径山道钦继承这个
法系。按照这个说法，牛头宗早于南宗和北宗，因为南北二
宗是从五祖弘忍之后分出的。刘禹锡写此铭文时，北宗已经
衰微，南宗开始兴盛，马祖和石头的门徒活跃于南北禅林之
中。刘禹锡在铭文中所说的牛头宗传法世系，当是采用了当
时牛头宗传承的说法。在他所说的传承世系中缺智岩之后的
慧方。
在此前李华为鹤林玄素(666～752)写的＜润州鹤林寺故
径山大师碑铭＞所记述的牛头宗传承世系是:
初达摩祖师传法，三世至信大师。 信门人达者曰融大
师，居牛头山，得自然智慧。信大师就而证之，且曰:
七佛教戒， 诸三昧门，语有差别，义无差别; 群生根
器，各各不同，唯最上乘，摄而归一。 凉风既至，百
实皆成。 汝能总持，吾亦随喜。由是无上觉路，分为
此宗。……融授岩大师，岩授方大师，方
428页
授持大师，持授威大师，凡七世矣。
从道信至玄素为七世。这里说道信会见法融，为他得“自然
智慧”作印证(印可)，并且告诉他说: 一切教戒佛法，虽表
述言词不同，但根本义理没有差别; 众生素质深浅不一，但
最上乘的达摩禅法统摄一切佛法，可以为一切众生接受。以
上情节大体为以后的禅宗史书继承，但对法融之后的牛头宗
六祖是谁，说法不一。唐代华严宗五祖宗密(780～841)的《
圆觉经大疏钞》卷三之下以慧忠(683～769)为六祖，但又说
: “智威弟子润州鹤林寺马素(玄素俗姓马)和上，素弟子劲
(当为“径”字)山道钦和上相袭传此宗旨。”他在《禅源诸
诠集都序》、《中华传心地禅门师资袭图》中都对牛头禅法
作了评述。五代南唐静、筠二禅僧编《祖堂集》卷三、宋道
原《景德传灯录》卷四，也以慧忠为六祖。
问题是这种传承世系有多少真实性呢？是怎样形成的呢
？
前面提到，法融是从明法师受般若三论之学，并精《法
华经》、《华严经》、《大集经》等的学僧，虽重禅修，可
称为禅师(《唐高僧传》把他归于“习禅”篇)，但与达摩禅
系的人并无关系。如果说与明法师为同辈的吉藏(549～623)
是三论宗创始人，那么，按隋唐时期中国宗派组织松散，宗
派意识薄弱的特点来看，法融既不是三论宗的人，恐怕也难
以说他是天台宗或其他宗的人。法融仅比道信(580～651)小
十四岁，在晚年都已有名，后世所传带有神话色彩的道信过
江向法融传法的说法，是难以置信的。道宣《续高僧传》在
＜习禅六之余＞中也补写了道信的传(注8)，没有道及向法
融授法的事，也可以作为证明。
被奉为牛头宗二祖的智岩(577～654)在《续高僧传》卷
二十有传(注9)。他原是隋末唐初的武将，武德四年(621年)
入舒州皖
429页
公山从宝月禅师出家，后在江宁一带传法。有弟子善伏，曾
从道信受“入道方便”法门，从智岩受“无生观”等 (《续
高僧传》卷二十六本传(注10))。惠明，也称“青布明”，
曾在智岩门下“咨请禅法”十年(《续高僧传》卷二十(注11)
)。 北宗法如(638～689)所曾师事的“青布明” (见＜法如
禅师行状＞，载《金石续编》卷六)， 大概就是惠明。但在
《续高僧传》的法融、智岩传中，都没有他们之间师资关系
的记载，更没有与达摩禅系有交涉的记述。尽管如此，我们
也不能绝对排斥智岩在某一个场合曾听法融讲经说法，但这
却不是如牛头宗所说的那种禅宗嗣法关系。至于善伏曾从道
信受法，惠明曾传法于法如，说明在智岩之后，其门下之间
已开始发生联系。
至于三祖慧方，在《续高僧传》、《宋高僧传》皆无传
，仅在《景德传灯录》卷四有传，谓从智岩嗣法，后传法于
法持，回到茅山。可信程度不高。
据学者考察，确实与达摩禅系建立关系的是牛头四祖法
持(注12)。法持(635～702)在《宋高僧传》卷八有传，他在
十三岁时(647年) 到黄梅礼谒五祖弘忍，“蒙示法要，领解
幽玄”，后归青山(即幽楼山，其境属牛头山(注13))，仍师
事“方禅师”(当即慧方)，后嗣法“绍迹山门，大宣道化”
。在传中插入这样一段话:
时黄梅谢缘去世 (按: 黄梅弘忍卒于上元二年， 西元
675 年 )，谓弟子玄赜曰: 后传吾法者可有十人， 金
陵法持即其一也。 是知两处禅宗，重代相袭。后以法
眼付门人智威。( 注 14)
这当是《宋高僧传》作者赞宁根据牛头宗的传承资料加进去
的。在唐净觉《楞伽师资记》(当撰于西元712～716年之间)
中引有弘忍的弟子玄赜的《楞伽人法志》，谓弘忍死前对玄
赜说:
如吾一生，教人无数，好者并亡。 后传吾道者，只可
十耳。我
430页
与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。资州智
诜、白松山刘主簿，兼有文性。莘州惠藏，随州玄约
，忆不见之。蒿山老安，深有道行。潞州法如、韶州
惠能、扬州高丽僧智德、此并堪为人师，但一方人物
。越州义方，仍便讲说。(注15)
在保唐禅派的《历代法宝记》除了增加玄赜，未加入惠能之
外，名字全同，其中并没有金陵法持。宗密《圆觉经大疏钞
》卷三之下所列弘忍十大弟子虽名字有异，但也无法持的名
字。前引法持是弘忍十大弟子之一的说法显然是出于牛头宗
的编造，编造者是在知道《楞伽人法志》之后，并有意把法
持的法系附属弘忍门下才造出这种说法的。《楞伽人法志》
的编著时间应在神秀去世(景龙二年，西元708年) 之后，此
时法持已经去世。当时北宗由普寂(651～739)主持，在以东
西二京为中心的北方地区十分盛行。牛头山教团由智威(646
～722)主持，在佛教界已有较大影响，《宋高僧传》卷八＜
智威传＞说: “望重一期，声闻远近，江左定学，往往造焉
。”(注16)大概由智威或其教团中有影响的人物为强调他们
的禅法传自东山法门，才造出法持为弘忍十大弟子之一的说
法。但此说传承时间不长，到其弟子慧忠，玄素之时，牛头
山教团已不甘心于依附于弘忍之后的北宗，而出于对抗北宗
的意图，编造出新的传法世系说，此即如前面李华＜故径山
大师碑铭＞、刘禹锡＜融大师新塔记＞所说的法融从道信受
法，然后相继传承，自成世系的牛头宗祖统说(注17)。
综上所述，法融原是精于般若三论等经论的学僧，重视
坐禅，在以东山为中心的达摩系的禅法盛行之后，继承法融
法系的牛头山教团有意向东山法门靠拢，曾从弘忍受法的法
持被编造为弘忍的在四方传法的十大弟子之一; 后来出于对
抗北宗的意图，又造出法融直承道信禅法，自成禅法传承世
系的牛头宗祖统说。
431页
二、法融的禅法
(一)宗密论牛头宗禅法
华严宗五祖宗密自认为承继南宗荷泽神会(684～758)的
法系，对禅宗有较深而且系统的研究。所著《禅源诸诠集都
序》把当时已相当流行的禅学流派分为十室，牛头法融的禅
系为十室之一。这十室是: 江西 (马祖道一的禅系)、荷泽(
神会的禅系)、北秀(北宗神秀的禅系)、南侁(四川净众寺智
诜的禅系，智诜是弘忍弟子)、牛头、石头(石头希迁的禅系
)、保唐(四川保唐寺无住的禅系)、宣什(四川果阆宣什的禅
系，宣什是弘忍弟子)、稠那(北魏僧稠的禅系和求那的禅系
)、天台 (自智顗以来的天台宗禅系)，其中属于南宗的禅系
最多。
按各个禅系的禅法要旨，可分为三宗: 一、息妄修心宗
; 二、泯绝无寄宗; 三、直显心性宗。三宗所依据的教法和
常用的说法方式，有三教: 相应于息妄修心宗是密意依性说
相教; 相应于泯绝无寄宗是密意破相显性教; 相应于直显心
性宗是显示真心即性教。宗密把牛头禅系归为泯绝无寄宗和
密意破相显性教之内。关于十室、三宗与三教的禅法主张，
这里不拟介绍，仅把宗密《圆觉经大疏钞》、《中华传心地
禅门师资承袭图》中对牛头宗禅法的记述进行介绍。
《圆觉经大疏钞》卷三之下把禅宗二十八祖付嘱世系一
一作了介绍，以达摩为东土初祖，经慧可、僧璨、道信、弘
忍，至慧能为六祖，神会为七祖，列出禅门七家: 以神秀为
代表的北宗“拂尘看净，方便通经”; 以智诜为代表的净众
宗“三句(按: 无忆、无念、莫妄)用心为戒定慧”; 以老安
(慧安)、无住为代表的第三家“教
432页
( 注 18)
行不拘而灭识”; 以马祖为代表的第四家“触类是道而任心
”; 以牛头法融为代表的第五家“本无事而忘情”，谓:
言本无事者，是所悟理，谓心境本空，非今始寂。迷
之为有，所以生憎爱等情; 情生诸苦所系，梦作梦受
。故了达本来无事( 注 18)，即须丧己忘情; 情忘即度苦厄、
故以忘情为修行也。……此以本无事为悟，忘情为修
……此则一切皆无……休心不起。
第六家是以宣什为代表的“藉传香而存佛”的南山念佛禅;
第七家是以荷泽神会为代表的禅系“寂知指体，无念为宗”
。
在《中华传心地禅门师资承袭图》中对北宗、洪州宗 (
马祖禅系)、牛头宗、荷泽宗 (神会禅系)又作了评述，其中
对牛头宗的介绍虽与前面所引基本相同，但文字有异，现引
证如下:
牛头宗意者， 体诸法如梦，本来无事，心境本寂，非
今始空。 迷之为有，即见荣枯贵贱等事; 事迹既有相
违相顺， 故生爱恶等情; 情生则诸苦所系，梦作梦受
，何损何益。 有此能了之智，亦如梦心，乃至设有一
法过于涅槃，亦如梦如幻。 既达本来无事，理宜丧己
忘情，情忘即绝苦因，方度一切苦厄。 此以忘情为修
也。
复有一类人， 闻说珠中种种色皆是虚妄，彻体全空，
即计此一颗明珠都是其空。便云都无所得方是达人，
认有一法便是未了， 不悟色相皆空之处，乃是不空之
珠。( 注 19)
牛头见解如此也。 闻说空等者，诸部般若说空之经也
。 计此一颗等者。计本觉性亦空，无有所认。认有等
者， 闻说诸法空寂之处，了了能知，是本觉真心，却
云不了不知。 心体不空。不空者，《涅槃经》说，如
瓶中无物，名为瓶空，非谓无瓶。 言无者，心之中无
分别贪嗔等念，名
433页
为心空，非谓无心。言无者，但为遣却心中烦恼也。
故知，牛头但遣其非，未显其是。
牛头以达空故，于顿悟门而半了; 以忘情故，于渐修
门而无亏。(注20)
根据以上所引，牛头宗的禅法理论主要有三个方面:
1.根据诸部《般若经》，认为一切皆空，无论作为主体
的心，还是作为客体的外境(对境)，皆空幻如梦。此即是“
本来无事”，是要求修行者应觉悟的真理。所谓心空，不仅
与情欲相俱的妄心为空，连了了能知的“本觉真心” (相当
本心、佛性) 也空。认为，如果认为心、境为实有，便会随
著境遇的变化而产生爱恶的感情，从而永远不能摆脱生死苦
恼。
2.如果在认识上领悟了心境本空的道理，在修行过程中
就应把“丧己忘情”作为目标，此即通过凝心坐禅，使自己
的心识达到与空寂相契合的境界，失去自我(注21)，忘却一
切感情欲望，这样便可摆脱生死苦恼。
3.因此，与诸法性空相应的“无所得”是最高的觉悟境
界。
宗密因牛头宗主张心境皆空，连佛众生也空无所有，“
心无所寄”，故把它归之为“泯绝无寄宗”; 又因它在教理
上据诸部《般若经》及《中论》、《百论》、《十二门论》
、《广百论》等，认为无法不空，“凡所有相，皆是虚妄”
，故又把它归入“破相显性教”之中(“性”谓空性)。
宗密在《禅源诸诠集都序》的“泯灭无寄宗”段落，提
到“牛头，下至径山，皆示此理”，可见他所介绍的是从牛
头法融到径山道钦的牛头宗的禅法。但可以想见，他是把法
融的主张作为主要依据的。那么，他依据的是什么著作呢？
在宗密《圆觉经大疏钞》卷十
434页
一上记载，牛头法融著有《绝观论》，说明他是看过此论的
。此论久佚，本世纪三十年代由日本学者从敦煌遗书中发现
。
(二)《心铭》和《绝观论》
牛头法融既通晓《般若经》、“三论”，又通晓《法华
经》等经，但对后世影响最大的是他的以般若“三论”为指
导，以观悟空义，达到泯灭差别观念，忘却自我为目的的禅
法。这在宗密的著作中可以得到证明。
法融的著作现存两种: 一是《心铭》，在《景德传灯录
》卷三十有载: 一是《绝观论》，从敦煌遗书中发现。
《绝观论》，也称《入理缘门》、《菩萨心境相融一合
论》、《三藏法师菩提达摩绝观论》一卷，写本有北京图书
馆闰字84、P2045、P2074、P2032、P2885、日本积翠轩石井
光雄藏本。
铃木大拙(1870～1966)在1935年于北京图书馆发现第一
种，校订后编入《校刊少室逸书及解说》 (大阪安宅佛教文
库1936年版 )，因缺首部，用其尾题《观行法为有缘无名上
士集》的字句，题为《观行法无名上士集》。铃木在当时不
认为它与牛头法融有关系，认为是一位无名禅师集辑的。此
文是问答体。铃木认为问者是无名禅师，答者是神会，说全
文的思想是属于慧能、神会系统的，贯彻著般若的空理 (见
《少室逸书解说》第四篇)。1937年1月久野芳隆在《宗教研
究》新14～1发表 ＜富于流动性的唐代禅宗典籍－－敦煌出
土的南禅北宗的代表作品＞为题的论文，介绍了巴黎国立图
书馆所藏敦煌文书伯希和本《绝观论》三种 (P2074、P2732
、P2885)。铃木大拙在同年5月的《佛教研究》1-1上发表＜
关于敦煌出土达摩和尚绝观论＞，在介绍了前述三种《绝观
论》的同时，并以 P2885为底本，参照其他二本，对全文作
了校勘和介绍。论文中言及《少室逸书》所收《观行
435页
法无名上士集》是《绝观论》的异本之一。1945年铃木与古
田绍钦又发表了以石井光雄藏本为底本，用其他四本校订的
《绝观论》(京都弘文堂版)。战后，柳田圣山在禅宗早期文
献的研究方面做出不少成绩。1970年他发表了＜绝观论的本
文研究＞(《禅学研究》五八)，介绍了以上五本之外另一种
敦煌本《绝观论》 (P2045)，并对此六本的题目及它们形成
的前后关系作了探讨，认为题为《入理缘门》的石井本和P
2732本的时间上较早，又发表了用此六本互校的全文，文后
附有详细的校注。1976年柳田圣山与常盘义伸等人合作出版
了禅文化研究所的研究报告《绝观论》，收录了六种写本的
照片图版，选择其中形成较早的石井本为底本，用 P2732本
校补，并参照其他四本进行校订和补充，附有日译、英译和
索引。这个《绝观论》校本被认为是一切校本中最好的。
关于《绝观论》的作者，现在日本学术界一般认为是牛
头法融的结论是可信的。在《宗镜录》卷九十七有“牛头融
大师《绝观论》问云……”，虽所引用之文句在所发现的诸
本《绝观论》中找不到，但至少可证明法融确实著有《绝观
论》，又何况在《祖堂集》卷三＜法融传＞中引有与敦煌本
《绝观论》文字相符合的字句。久野芳隆据此在1939年12月
发表＜牛头法融所受三论宗的影响－－以敦煌出土本为中心
＞(《佛教研究》3～6)，提出敦煌本《绝观论》的作者是法
融的主张。此后关口真大继续研究，1940年发表＜绝观论撰
者考＞(1940年《大正大学学报》30、31)，根据最澄与牛头
宗有密切关系，带回不少牛头宗典籍，其《传教大师将来越
州录》有“《绝观论》一卷”; 宗密《圆觉经大疏钞》卷十
一上有“牛头法融大师有《绝观论》”，推定《绝观论》是
法融撰。1951年关口又发表＜敦煌出土绝观论小考＞ (载《
天台宗教学研究所报》一)，根据《宗镜
436页
录》卷三十一(注22)，卷九、卷七七、《万善同归集》卷中
所引牛头法融的话与敦煌本《绝观论》中的四则问答文字一
致，论证《绝观论》是法融所著。此后在其《达摩大师的研
究》(彰国社1957年版)第2章第2＜达摩和尚绝观论 (敦煌出
土)和牛头禅＞中综合以往所论，列出所有资料(包括《祖堂
集》卷三)，详论《绝观论》是牛头法融所著。
对此也有反对意见，代表人物是铃木大拙。他在1945年
校订出版《绝观论》之际曾论证此论的作者应是菩提达摩，
论中的“入理先生”取自《二入四行论》的“理入”，是指
达摩，后由神会系统的人加以集录成文。到1951年刊行《禅
思想史研究第二》(岩波书店版)，收有巴黎本校订的石井本
和北京本《绝观论》，在前面的论证中仍坚持此论为达摩所
述。他认为敦煌本《绝观论》与《宗镜录》上所引的《绝观
论》不是同一著述。
柳田圣山在《初期禅宗史书的研究》(法藏馆1967年版)
第三章第五节的注文中认为《绝观论》是法融著述是可能的
，但它有不同的本子，即使延寿《宗镜录》、《注心赋》卷
三所引用的《绝观论》也不是同一种本子，但它们与敦煌本
《绝观论》有相通的地方。
笔者同意《绝观论》是牛头法融著述的结论，并认为历
来传世的《绝观论》在传抄过程中有不同的修改补充，现存
几个敦煌写本在时间上也有形成先后的区别。柳田圣山等人
所校订的以石井本为主，以 P2732为辅，校之以其他写本的
《绝观论》，可以作为最接近牛头法融原著的《绝观论》使
用。本文后面所引证的《绝观论》，即是这个校订本。
(三)牛头法融的禅法思想
《心铭》，在《景德传灯录》所载为《牛头山初祖法融
禅师心
437页
铭》，是四言一句的偈颂。《绝观论》是问答体，设置弟子
名“缘门”，是发问者，师主名“入理先生”，应问作出回
答。下面据此二文对法融的禅法理论进行介绍。
1.认为“空”体现宇宙的真理--所谓空为“实相”、空
为道本
《绝观论》开头说: “大道冲虚，幽微寂寞，不可以心
会，不可以言诠。”是说宇宙真理通过空来加以体现，它无
形无声，既不能由心来体认，也不可借助文字来加以表述。
但为了令世人明白空无之理，暂且设立宾主－－“入理先生
”和“缘门”二人对谈，对此理进行宣释。在《心铭》中的
“至理无诠，非解非缠”，也含有这个意思。二文所讲的空
理不外两个方面: 一、从整体上讲诸法性空，世界万有皆虚
幻不实; 二、论人的主体心识也空无实体，并讲“无心”与
解脱成佛的关系。其中第二点是论述的重点。
关于一切皆空的论述，请看:
缘门起问曰: 道究竟属谁？答曰: 究竟无所属，如空
无所依。道若有系属，即有遮有开，有主有寄也。
问曰: 云何为道本，云何为法用？答曰: 虚空为道本
，参罗为法用也。
问曰: 于中谁为造作？答曰: 于中实无作者，法界性
自然。夫言实相者，即是空无相也。
三界如幻实空。 (《绝观论》)
道是宇宙的本体，是宇宙的真理，如同虚空那样无所依属，
不受时间空间的制限。虚空是它的本然状态，参罗万象是它
的作用(“道”、“法”在这里同义)。没有如同造物主那样
的造作者，世界本来是自然而然的。空幻无相，是宇宙的真
实面貌。在这个论述中，显然是受了《老子》论证“道”的
影响。《老子》称道是“无”、“一”，认
438页
为是世界万有的本源，但又否定有造物主，说“人法地，地
法天，天法道，道法自然”; “是以万物莫不尊道而贵德…
…夫莫之命而常自然”。
既然道为至高真理，而空又为“道本”，那么它与无形
无象的佛的法身，便无有差别; 也可以说，众生若能领悟空
理、实相，便与佛无别。《绝观论》有曰:
问曰: 既言空为道本，空是佛不？答曰: 如是。
问曰: 若空是者， 圣人何不遣众生念空，而令念佛也
？答曰: 为愚痴众生，教令念佛。 若有道心之士，即
令观身实相，观佛亦然。 夫言实相者，即是空无相也
。
觉了无物，谓之佛; 通彼一切，谓之道。
是说念佛与念空，无本质差别。对于根底浅的众生，先教他
们念佛，以此作为诱导; 对于掌握较深佛法的人，再教之以
念空，观空实相，而一旦领悟到世界一切为空，即达到了佛
的境界。
以上相当于宗密对牛头宗禅法所归纳的“以本无事为悟
”、“就悟理而言者”(《圆觉经大疏妙》卷三之下)。
2.体认“无心”，达到泯灭差别观念的“无所得”境界
所谓一切皆空，是包括外境空，内心也空两个方面的，
即宗密所说的“心境本寂”。法融在《心铭》、《绝观论》
中用了最大篇幅论心的空寂。他说:
心性不生，何须知见，本无一法，谁论熏炼。 往返无
端，追寻不见，一切莫作明寂自现。
三世无物，无心无佛，众生无心，依无心出。 ( 以上
《心铭》 )
曰: 云何名心， 云何安心？答曰: 汝不须立心，亦不
须强安，
439页
可谓安矣。
问曰: 若无有心，云何学道？答曰: 道非心念，何在
于心也。
问曰: 若非心念， 当何以念？答曰: 有念即有心，有
心即乖道，无念即无心，无心即真道。
问曰: 一切众生实有心不？答曰: 若众生实有心， 即
颠倒; 只为于无心中而立心，乃生妄想。
问曰: 无心有何物？答曰: 无心即无物， 无物即天真
，天真即大道。
本无心境，汝莫起生灭之见。(以上《绝观论》)
“无心”这个概念有两个意思，在两种场合使用。一是从般
若空义上说，是说心空，精神世界空，属于所谓“悟理”的
方面: 一是通过悟理修行，达到泯灭一切有无、是非、我他
、内外等差别观念的精神境界。对于这种境界，虽人人有达
到的可能性，但在实际上有很多人达不到，由此而有“凡圣
”之别。
虽然在本质上是无心的，但世俗众生都认为有心。为什
么呢？他们都不认识一切皆空的道理，在无心中强立自心，
此自心不过是“妄念”。有此妄念，便生种种善恶、美丑、
是非、好恶等等知见，所谓“有念即有心，有心即乖道”;
于是便摆脱不了生死烦恼，《心铭》谓: “分别凡圣，烦恼
转盛，计较乖常，求真背正”。如果能领悟一切皆空、心亦
空寂的道理，即可达到与宇宙真理相契合的精神境界，此即
是“无心即无物，无物即天真，天真即大道”。这种精神境
界用般若学说的术语来表述，就是“无所得”。
何为“无所得”？此语与“有所得”相对，在《般若经
》中被看作是与“毕竟空”相应的智慧(般若)，有了这种智
慧，不仅领悟一切皆空，而且认识一切现象皆无实在的本质
，皆平等无二，世界上没
440页
有任何对立和差别(注23)，对任何事物既不去追求，也不弃
舍。法融大致上也是从这个意义上使用“无所得”的。《绝
观论》有曰:
缘门问曰: 夫言圣人者， 当断何法，当得何法而云圣
也？入理曰: 一法不断，一法不得，即为圣也。
问曰: 若不断不得，与凡何异？答曰: 不同。 何以故
？一切凡夫妄有所断，妄有所得。
问曰: 今言凡有所得，圣无所得，然得与不得， 有何
异？答曰: 凡有所得，即有虚妄; 圣无所得， 即无虚
妄。 有虚妄故，即论同与不同; 无虚妄故，即无异无
不异。
问曰: 若无异者， 圣名何立？答曰: 凡夫之与圣人，
二俱是名; 名中无二，即无差别。
《心铭》说:
乐道恬然，优游真实，无为无得，依无自出。
这是侧重对世俗凡人与作为贤圣的佛菩萨的精神境界的差别
而言的。凡人认为要断除烦恼，积累功德，获得种种智慧，
才能达到解脱; 而圣人立足于般若空义，不认为有烦恼可断
，也不认为有智慧可求，也不求积累功德，更没有超凡入圣
的追求。前者是有所得，因有所得是出于妄心，故把虚妄的
东西看成是真实的，由此不能摆脱苦恼。后者是无所得，由
于认识到境空心无，世上一切平等无二，故无所弃舍，无所
追求。
在《绝观论》、《心铭》中既贯彻著般若、三论的空义
，又贯彻中道不二的思想，如前引文中认为凡、圣无二，“
无异无不异”; 《绝观论》又说“空色一合，语证不二”，
主张在色(现实世界)中求证空理，于自语中求证真谛; 又说
“善恶无分别”，故可“行于非道，为通达佛道”; 在《心
铭》中有曰: “不入不出，非静非喧，
441页
声闻缘觉，智不能论”，“正觉不觉，真空不空，三世诸佛
，皆乘此宗”。根据这种思想，既可谓非烦恼非菩提，非凡
非圣，不空不有，又可讲即烦恼是菩提，凡即是圣，空有不
二。将此运用于解脱论上，可以得出修即不修，“行于非道
，为通达佛道”以及“一切众生，本来解脱”(《绝观论》)
，甚至可以得出取消一切修行的结论。
但是这实际是从真谛或第一谛的意义上讲的，在俗谛或
从实际生活中讲，不仅应对上述空、不二之理进行认真领悟
，还应结合悟理的过程断除对境我的执著妄想。这个过程，
即为宗密为牛头宗禅法概括的“丧己忘情”的修行方法和内
容。这从《绝观论》、《心铭》的一些词句中是不难理解的
，如说“若不知实相之理，皆不免没于裂地之患 (按，意为
下地狱)”、 “下、中、上修，能见自心妄想，知三界如幻
实空，始可得免”(以上《绝观论》); “诸缘忘毕，诠神定
质，不起法座，安眼虚室” (《心铭》)，其中所说的“知
”、“修”、“忘”，不都意味著要悟理，要修行吗？
3.所谓“绝观”、“绝观忘守”
在《心铭》中的“绝观忘守”，《绝观论》题目的“绝
观”，到底是什么意思。
首先，何为“观”，何为“守”？“观”是止观的观，
禅观的观，梵文是 vipasyana，音译毗钵舍那，意为观察，
即在禅定状态中观想佛教义理或佛的形象。“守”，当为“
守一”或“守心”。“守一”即禅定，坐禅，如传为东汉严
佛调译的《菩萨内习六波罗蜜经》把禅定波罗蜜译为“守一
得度”; 吴维只难等译的《法句经》有“守一以正身，心乐
居树间”; “昼夜守一，必入定意”(注24)。“守心”，与
守一大体同义，但一般侧重“守真心”，是旨在断除妄念使
佛性显现的禅法。当年道信《入道安心要方便法门》提出从
五个方面观心，其
442页
五是“守一不移，动静常住，能令学者，明见佛性”(注25)
。弘忍《最上乘论》论守心是一切佛法中最上乘之法，说“
但能凝然守心，妄念不生”; “守本真心，是涅槃之根本”
; “我既体知众生佛性，本来清净，如云底日，但了然守本
真心，妄念云尽，慧日即现。何须更多学知见，取生死苦、
一切义理及三世之事。譬如磨镜尘尽，明自然现”(注26)。
法融从毕竟空的立场，认为既无能观之心，又无所观之
境，任何禅观，无论是观心还是断除妄念，都不能成立，所
以主张废止禅观，此即“绝观”或“绝观忘守”。此与其“
丧己忘情”是一致的。《心铭》说: “心无异心，不断贪YIN
，性空自离，任运浮沉”; “菩提本有，不须用守，烦恼本
无，不须用除。灵知自照，万法归如，无归无受，绝观忘守
”。这里贯彻著「无所得”、“自然”的精神，万有本空，
无有所谓善恶、烦恼菩提等差别，一切平等无二，所以无须
强自立心观境，不必修持这样或那样的禅法。
当然，这也是从超言绝相的第一义谛的意义上讲的，实
际用意是叫人不要执著修持禅观，不要迷信任何特定的禅法
。在日常修行生活中，从法融到牛头宗的历代祖师实际并没
有废弃修持禅定。这从有关史书记载是可以看到的。
1994年9月26日于北京南方庄公寓。
此应释恒清法师之请为祝印顺法师九十岁大寿而著。
443页
(注 1) 大正藏卷五十，第603页下。
(注 2)明法师，原做炅法师。《弘赞法华传》卷三＜法融
传＞载: “乃依第山丰乐寺大明法师听三论……”
。汤用彤 《汉魏两晋南北朝佛教史》 (中华书局
1983年版) 第十八章认为“第山”乃“茅山”之误
，炅法师即大明法师。今从之。
(注 3) 大正藏卷五十，第604页中。
(注 4) 大正藏卷五十，第603页下，604页中。
(注 5) 大正藏卷五十，第604页下。
(注 6) 同前注。
(注 7) 大正藏卷五十一，第227页上。
(注 8) 大正藏卷五十，第606页。
(注 9) 大正藏卷五十，第602页。
(注 10) 大正藏卷五十，第602～603页。
(注 11) 大正藏卷五十，第606页。
(注 12) 日本柳田圣山 《初期禅宗史书的研究》 (法藏馆
1967年版) 第三章第四节; 《敦煌佛典和禅》 (大
东出版社1980版) 之三平井俊荣＜牛头宗和保唐宗
＞。
(注 13)据《江南通志》卷十一，见日本铃木哲雄《唐五代
禅宗史》(山喜房佛书林1985年版)第四章第二节的
有关考证。
(注 14) 大正藏卷五十，第757页下。
(注 15) 大正藏卷八十五，第1289页下。
(注 16) 大正藏卷五十，第758页下。
(注 17)在日本学者对牛头宗祖统说的研究中，柳田圣山所
作出的结论最具代表性，见《初期禅宗史书的研究
》(法藏馆1967年版)第三章第四节。本文参考了他
的论述。
(注 18)“事”，原作“等”字，据《中华传心地禅门师资
承袭图》改。
444页
(注 19)宗密以对摩尼宝珠的看法比喻四宗的见解。宝珠圆
净，能显一切外界色相，以黑色譬如心之“灵明知
见，与黑暗无明”。北宗认为珠黑，应磨拭擦洗;
洪州宗认为黑色即是明珠; 牛头宗认为既然珠中色
相皆是虚妄，故明珠亦空; 荷泽宗认为净明为珠之
体，色体虚妄，黑原不黑，本来明净。
(注 20)《圆觉经大疏钞》载《续藏经》第一编第十四、十
五套。《中佛传心地禅门师资承袭图》载(续藏经)
第二编?甲?第十五套第五册。
(注 21)“丧己”，原出自《庄子?缮性篇》，原语是“丧
已于物，失性于俗者，谓之倒置之民”。这里的“
丧已”是追逐外物，丧失自性的意思。牛头宗是借
“丧己”来比喻达到体认一切皆空的精神境界: 外
无境，内无我。
(注 22)原作卷三十，实则在卷三十一有“融大师云……”
。
(注 23)《摩诃般若经》卷三＜集散品＞: “应观诸法性空
”，“诸法自相空故，不可得受”，“信诸法实相
，一切法不可得故”，“于诸法亦无所得，无取无
舍”; 卷二十一＜三慧品＞: “诸有二者是有所得
，无有二者是无所得”，“眼色为二，乃至意法为
二”，“有所得、无所得平等，是名无所得”。以
上所引分别见大正藏卷八，第236页上，373页下。
(注 24)分别见大正藏卷十七，第714页中下; 卷四，第570
页上，568页下。
(注 25) 见唐净觉《楞伽师资记》，大正藏卷八十五，第
1288页上。
(注 26) 高丽本《禅门撮要》收《最上乘论》。
|
|