天台哲学的原理
李世杰
华冈佛学学报第4期
页167～186
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提 要:
笔者认为：天台哲学的根本原理，是在于“诸法实相”
四个字，故在本文，对于“实相”的看法，提出生命性、普
遍性和精神性三点内容，以阐明十如是的“如”的哲理，同
时对于十如是三转读的方法乃用表解，以使读者容易了解三
谛圆融的实相论，这是第一段“实相哲学”的论理。第二段
的“性具哲学”乃由身心世界各方面来描写天台全体性原理
的性具思想。第三段的宇宙哲学，是站在实相哲学上面所展
开的“一心万象”之天台一念三千论的哲学体系，尤其是对
于“一念心”与“世界万象”之关系，笔者也站在哲学的立
场，作了一种“一元性”的说明，欲使读者了解一即一切，
一切即一的天台世界观的天台世界观的究竟情形。由于“实
相”、“性具”、“宇宙”三种哲学思想而组织天台哲学的
原理，是本论文的结构。
　　 一、法华经的殊胜地位
　　天台宗是根据“法华经”所立的宗派，而其宗义，是由
智者大师所创的大学说。智者一代之著述，有三十五部一百
余卷之多，其中法华三大部，为其最重要之典籍，即：“法
华玄义”是说明“法华经”经题的达意论，亦可说是智者大
师的佛教概论，“法华文句”是法华经的解释，“摩诃止观
”是观心的大法门，亦即是修道的方范论。“玄义”及“文
句”是宗义妙解的圣典，“摩诃止观”是“妙行”的宝典，
前者是教相门，后者是观心门，“解”“行”相依，“教”
“观”相资，由此而能把握真正的佛教，这是智者大师以法
华经为中心所看的佛教观。
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那末，据智者大师所看的法华经的殊胜地位，究竟有几
点呢？换言之，法华经与尔前诸经，有什么不同处呢？这是
古来宗派学者所盛论的问题。当然天台宗的人，是主张自宗
的优越的，而此优越的看法，却也有一套理论，可使吾人肯
定其看法，今可要约为八点，来观察法华经的优异如下：
第一，是化导终穷与未终穷之不同，即：尔前的化导只
在中途而未完成，但法华却有完成。法华以前的诸经，是随
时随机的说法，尚未开示化导的本意。法华化导的本源，远
在大通智胜佛的法华覆讲，尔时始下种结缘，此后至于今佛
，三千尘点劫的中间，生生世世，出没值遇，教养调熟，最
后到释迦牟尼佛，更依五时教化，而终于会入法华，使其解
脱，这是很明白地指示了化导的始中终的。其他诸经，没有
说到化导的始终，这是因为教化未达究竟，所以暂隐佛意，
而临时为说方便教的关系。在法华中，明示如来一代教化的
始中终，使一切众生能会入佛自证之实理，这是证明佛陀化
导已经到达了究竟，毫无覆藏而显示佛陀本意的表现，所以
法华是佛自意自证的终极之法。
第二是弟子根性“融”“不融”之差别。尔前的佛陀化
导，日尚未深，故其弟子根性，有三乘、五乘、七方便等差
别，故施各种方便法门，引导众生，未能说出法华一乘之法
门。然而，至了第五时，弟子根性已熟，皆堪听取法华一乘
的法门，因之，一切经教，应归趋于法华。有人说：“智者
的判教是古判的传承模仿，并不是独创的”，但此批评未免
轻浮，智者判教中，虽有采古判的名目与部份的类同，但智
者有他自己的卓见，综合佛一代的横说竖说，使其有整然的
系统和组织，始终一贯，发挥了佛陀独特的本意，这要精读
“法华玄义”，才能切实了解。
第三是化仪四教“用”“不用”之差别。尔前弟子根性
不同，故须用种种手段方法，以化导之，但至于法华时，弟
子根性齐熟，不须用种种化导方法，直说诸法实相的道理，
即可获得全体的了解。有人以法华为渐圆教，但此渐圆是会
渐归圆的意思，亦即是显现“渐”的终归，而法华经本身，
是圆顿教，决非渐教。
第四是诸教开会与未开会之差别，即：法华经是开会大
小乘权实，圣净门等教法，皆以此为法华一乘之妙法。
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尔前诸教，皆隐蔽此一大事实而不说之，在法华的三乘弟子
，均受法华一乘妙益，皆成为法华圆教的大菩萨。
第五是二乘成佛不成佛的问题，即：小乘诸经，皆以二
乘为灰身灭智，归空涅槃的人，因此，二乘乃究竟不能成佛
，但法华经却说二乘亦能成佛。
第六是“说”“不说”化导根源之差别。佛陀出世，施
设化导之目的，是在三千尘点劫之昔，已种善根的弟子们的
根性已熟，故出现于此世，施设前四期四十余年之教化，然
后，再说法华经，令其成佛，因之，今日化导的根源，远在
三千尘点劫之昔，是法华经特有的施设，别的经典，均无此
深渊的化导根源之说。
第七是久远本地的开显与不开显的差别。尔前诸经，均
隐佛陀本地，只说在尼连禅河边菩提树下近成之佛(释迦佛)
，而不说如法华经寿量品的佛之本地，换言之，开显久远本
地之佛，是法华经的特质之一。华严经亦有释迦成佛不思议
劫之说，梵网经亦有娑娑往来八千返之说，但诸此经典，只
说佛陀成道及教化之久，而未约指佛陀实际成道之时节 (未
指五百亿尘点劫之实际成道说)， 故在尔前所说之法，究竟
不能成为本地之开显。
第八是尔前所说圆教与法华所说圆教之不同点，这是华
严圆教与法华圆教的不同点。关于此事，可由“约教别与”
与“约部通夺”二种术语，来解决它。“约教别与”是说：
如从一切诸法圆融无碍的圆教教体看，尔前所说圆教与法华
圆教，完全同一，毫无差别，但从“约部通夺”看，尔前圆
教，是不能开会大小权实诸教为一佛乘的圆教的，即：尔前
圆教，是大小乘权实对立的相待圆教，可是，法华圆教是开
会大小权实为一佛乘的圆教，所以是绝待的圆教，亦即是纯
圆独妙之教，或云超八醍醐之教。譬喻说：“拳”是五指所
集，离开五指，即无拳体，在这一点，法华教体，亦不出八
教(八宗)，但“体”虽是如此，吾人采取叫做“拳”的一形
态时，“拳”本身与“五指”本身，应该有分别，即：“拳
”是另有超越一支一支手指的特别力用的，这个特别力用，
乃是法华超越八教的原因所在。
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上来所述法华优异八点，是由法华宗的立场所看的论点
，如从华严立场看，华严亦另有其特别的判教论，因此，华
严与法华的优劣是不易判定的，不，本来各经各宗，均有其
思想特质，在发挥著各自的特色，所以华严有华严的殊胜，
法华有法华的殊胜，惟在思想史上，华严是始终立在超越的
立场而欲包合一切的内在性的，而法华乃站在包含与内在的
立场，欲以表示其超越性的，故在究竟，两教(两宗)是由不
同的角度而表示著「一心”的内容的。华严思想超越性较强，
法华思想，包含性(或内在性)较强，前者是别教一乘，后者
是会三归一的一乘，究竟有此分别。先成立别教一乘的思想
，然后发展为包含性的法华一乘思想，是可料想的思想发展
路线。法华经的根本宗旨，在于诸法实相的表明。法华经的
实相说，是般若空观思想更进一步的具体表现，这与华严的
妙有说，却走同一轨道，惟是华严以表示妙有的无碍活动为
其主要倾向，而法华乃以表示实相本身的状态为其主要倾向
，两者均以般若(空观)思想为基础。因此，天台宗由空假中
三谛，以组织法华实相的思想，是合乎法华经的根本宗旨及
其思想来源的。
二、天台哲学的体系
　　站在上述的立场所建设的智者大师的学说，可分“理论
”与“实践”二大系统。在理论方面，有两个大论题， 第
一是“教相形式论”，亦即是教相判释论。智者大师的五时
八教判，是根据“教相三异判”及参酌顿渐不定三教判所设
立的体系，但化法四教(藏通别圆)是纯属智者大师的独创，
不过，教相三异判(根性融不融之相，化导始终不始终之相
，师弟远近不远近之相)亦当然为大师所创。第二是“教理
原理论”，这是天台哲学最重要的部份，在这里面，有两大
原理：一是“实相性原理”，二是“全体性原理”。由实相
性原理而建立实相哲学，这是一种“世界性质论”，“十如
是论”乃属此项的论题。另一方面，由“全体性原理”而发
展为性具哲学，这是一种“世界
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阶段论”，“十法界论”是属此项的论题。再由实践方面看
，天台的实行论，是一种“观心论”，这是根据摩诃止观而
来的修法。摩诃止观的内容，分为“五略”“十广”，而在
十广的第七“正观”中，再分“十境”，在“十境”的“阴
入界境”里面，再分“十乘观”，其中，第一的“观不思议
境”，是天台哲学的精彩，一念三千的哲学论，智者大师的
宇宙哲学与人生哲学，均在于兹。因此，天台哲学的重要部
份，是实相哲学、性具哲学与宇宙哲学三部；而此三部哲学
的原理，是由于“三谛圆融论”而展开的。三谛圆融的境界
，来自“无量义处三昧”的境界。无量义处三昧，是佛的“
一心哲学”，而此一心哲学，乃是天台思想的根本原理。上
述天台哲学的体系，可表解如下：
┌教相┌教相三异判──┐
│形式┤ ├五时八教判
│ 论 └顿渐不定三教判┘
┌理┤
│论│ 实相 实相 世界
│ │ 性 ─哲学─性质(十如是论)┐
│ │ 原理 论 │ 三谛
│ │ ├─圆融
│ │教理 全体 性具 世界 │ 论
天 │ │原理 性 ─哲学─阶段(十法界论)┘
台 │ └ 论 原理 论
哲 ┤
学 │　 ┌发大心　 ┌ 观不思议境─宇宙哲
│ │修大行 │ 真正发心 学(一念
│ ┌五│感大果 │ 巧安止观 三千论)
│ │略┤裂大网 │ 破法遍
　 │ │ └归大处 十 识通塞
│ │ ┌大意 ┌阴入界境─乘 道品调适
└实┤ │释名 │烦恼境　　观 对治助开
　　行│ │显体 │病患境　　│ 知次位
　　│十│摄法 │业相境　　│ 能安忍
　 └广┤偏圆 │魔事境　　└ 无法爱
│方便 │禅定境
　　　　 │正观─┤诸见境
　　　 │果报 │增慢境
　　　 │起教 │二乘境
└旨归 └菩萨境
上面之表，可再简略如下：
　　　教理┌实相哲学 ──┐
┌原理┤ │
天台│ 论 └性具哲学 │
要义┤ ├─三谛──无量义──一心
　│观心┌总观 │ 圆融 处三昧
└实践┤ │
论 └正观─宇宙哲学┘
兹将上面之表，归纳为三种哲学 (实相哲学、性具哲学
、宇宙哲学)以作本文之“本论”。
三、实相哲学
1、实相的原理
在教理原理论里面，第一的原理，是“实相”。智者大
师以法华经方便品为经证而阐明了诸法实相的原理。他所使
用的方法，是十如是的三转读法，由此方法而可显出三谛圆
融的境界，由三谛圆融而表示诸法实相的道理，是智者最卓
优的方法。由“十”以表示万象(假谛)，由“如”以表示形
而上的宇宙本体(空谛)，由“是”以示人生绝对的境界 (中
谛)，是智者大师的三谛论。 其中“如是”两个字，可说是
表示“实相”的最重要术语，尤其
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是“如”一字，是阐明实相本体的大文字。
　　一切万有，必有一个存在的根本性，这个根本性，叫做
“如”。“如”的意义，有不异义、如如义、一相义、无相
义、平等义等等，结果，“如”的“体”是“空”。“空”
有破情之德。空是存在的“体”，存在的“体”是“如如”
的状态，而“如如”是东西本身(Thing itself)的存在，东
西本身的存在是万有的“本来面目”，万有的本来面目，现
在暂时可由三点特质来了解它，这是由现代哲学的方法想来
体会“如”的内容的，故此一段可谓是“如”的哲学的理论
，这是笔者的一种试论，即：
“如”的本来面目，有三点特质，一是“生命性”，二
是“普遍性”，三是“精神性”，今，分述如下：
　　(1) 生命性 万有的本来面目，是主观客观一体的状态
。本来，我们的主观与客观的对立，是从“思维”的要求而
来的，但在我们的“直接经验(体验世界)”的境界里面，究
竟乃唯有独全的“一事实”而已，例如我们静听微妙的音乐
之时，物我相忘，尽天尽地，只有嘹喨的一乐声，天地间只
有这个事实，而此境界是“欲疑而无可疑”的事实。在这一
刹那之间，即现出了真实生命的世界，而在这真实生命世界
里面，根本就没有主客的对立，亦无精神与物质的分别。本
来，我们的意识作用，是具体生命的统一作用而已，可是，
生命是自全而且是无限活动的本身和宇宙的根源统一。但此
根源统一，无所谓是意识作用，也无所谓是物体现象，只是
一个统一作用。这个统一作用的生命，并不是固定的任何东
西(非实体)，只是一个统一作用的力量而已。这种生命的究
竟情形，并不是以“分析”或“概念智”所能推知，而且要
用全身心的力量去冷暖自知(体会)才能知道的。此事犹如吟
诗或听音乐，只要连绵不绝的吟咏，以动态的心情而体会纯
粹的连续，始能体会诗和音乐的世界，如将诗字或音阶加以
分析，即离诗和音乐的生命甚远。了解此种变化的连续，即
是体会生命的方法。万象是流动、变化的连续，这叫做“生
命”。原始佛教由“诸行无常”一句，以表示生命的状态，
至于部派佛教时代，生命的中心乃被认为是“业”，而到大
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乘佛教时代，即由“缘起”(因缘)和“识”的术语，以示生
命的原理，至于中国智者大师时，生命的原理乃被认为是“
一心”，但智者的“一心”，是实相如如的“一心”，“如
如”是流动、变化的本来状态，此境界甚深，唯可说是“如
”(如如义)，而“如”的第一特质是表示“空”(无相义)的
连续方面，这叫做“实相”的“生命性”。
　　(2) 普遍性　所谓生命，并不是固定不变的实体，亦不
是主观性的“我”，而是活动性、圆融性与客观普遍性(平
等义)的存在。本来，在实相的生命世界里面，主观与客观
，是能够圆融的，而此圆融的根本状态，是具有最客观和普
遍的空性世界，佛教名之为“法界性”。其实，离开客观的
自然，并无主观的精神可谈。我们定情注视美花时，自己的
主观也就变成花的内容了，这叫做“主观的客观化”。研究
自然的世界，体会外界的本性，是为要丢掉主观的猜想，合
同于自然界的本性的意思。我们的思维，是靠著思惟的法则
而活动的，因此，我们的思惟也有客观的普遍性。认识的主
观先天性即是客观本身的先天性，一切的真理，不但要适合
于万人，同时更要适合于宇宙的实相才对。真理是客观普遍
性的，我们个人的意志，本来也是客观性的，所以越伟大的
人，他的意志乃越客观性。动水的意志，是随顺水性而动的
意志。释迦的精神，至于今日尚有感动万人的力量的原因，
是因他的精神有最普遍性(客观性)的心情所使然的，换言之
，伟大的精神是灭却了小精神的客观精神，我们个人的小精
神，是实相界的一个微细作用而已，我们知情意三相，本来
都是客观性(普遍性)的存在，因此，我们才能够归宿于实相
界。实相界本身的究极状态，是一种无立场的立场，而此无
立场的立场，是绝对的超越和绝对内在的“法界性”，所谓
“空性”，即是此意。具有如此空性的客观普遍性的法界，
它是形成事事无碍，一多相即相入的根本基础，相即性和全
体性原理的基础，即在于兹，所以普遍性亦为实相最大特质
之一。
　　(3) 精神性　实相界的作用，是自发自展，无穷无尽的
统一作用，而此作用的根底(究竟处)，有一种不可达到
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的深渊，而此深渊，是“非理论性”的对象界，只是一种作
用本身的“如如”状态。这个“如如”的状态本身，有一种
它本身的灵觉性，由此灵觉性而有一种自觉作用，而此自觉
作用本身，不断将自己作为无穷无尽的分化发展，以充实自
己内容，因此，始有心内心外之分别，主客两观，由此而生
。由实利生活的立场看，客观界是毫无生命的物质世界而已
，并且一切也莫非是生活的手段品而已，可是，真实的世界
(实相界)，并不是如此的，我们如将客观界认为有“自觉作
用(精神性)”时，我们自己也才能够发挥著自己的内容，同
时，自己也才能够变成有人格的存在，不惟如此，由河大地
，日月星辰，也才能够变成“一心”的具体内容，换言之，
山河大地即是心。如以自然界认为有精神的生命时，我们乃
能发挥我们小精神归宿于大精神的作用，所谓回光反照，乃
是此理。实相界如此的精神性，即是佛教的“唯心性”，而
“心”的本质，当然是“如如”的状态，如如的一心，是实
相(本来面目)的特质之一。
　　上来所述实相的内容，三者(生命性、普遍性、精神性)
均是“如如”的状态，三者均能互融相即，故在任何一性，
均摄有其他二性存在，三者均是无形无象，无自性、无固定
性，无实体性的“如如”存在，这是超言绝语的本来面目，
而此“如如”的“体”，叫做“空”，但此“空”是柳绿化
红各得其所的绝对境界，是最深妙同时又是最平凡的现实世
界，此境叫做“如如”。上述内容，可表解如下：
　　　　　┌生命性(一贯性)─纯续─相┐
实相─如如┤普遍性(绝对性)─超越─体├本来面目(物我
│ ┌主观┐ │ 一如)
└精神性┤ ├ 相对─用┘
　　　　　　　 　└客观┘
　　以上是“如”的说明，以下应说“是”的意义。“是”
是“不妄真实义”。一切万有，本来皆离“有”“无”
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二边之妄，而且有绝对中道之理，换言之，有绝对之德，这
叫做“中谛”。“是”是“中谛”的说明，“如”是“空谛
”的说明。如据智者大师看，空谛是由“体”所看的真理，
中谛是由“用”所看的真理，假谛是由“相”所看的真理，
而三谛互摄，相即相入，圆融无碍，这叫做“三谛圆融”。
那末，“如”与“是”的意义，究竟相同。如据法华玄义看
，实相的内容，是“如如”“是是”或“如是如是”的存在
，可表解如下：
　　 　┌如─空谛┐
实相┤ ├原理
　　　　└是─中谛┘
　　 2、十如是的哲学
　　把“如是”的实相，配合于十种现象(假谛)，而由三转
读的方法，欲以令人了解实相的真理，这是智者独创的“入
悟”方法。“十如是”的现象即是一实相的因果差别。假谛
的范畴有“立法之德”，而由立法之德所表现的现象，能够
表示“空”和“中”的道理，换言之，假谛是真理的具体表
现。“体”“相”“用”及精神、物质等，均是真理的多面
观，如能归入真理，则举一显三，一即一切，一切即一，毫
无不圆。因之，“空”即是“假”“中”，“假”即是“空
”“中”，“中”即是“空”“假”，相即圆融，这叫做不
可思议的三谛，而不可思议的三谛，即是诸法实相。智者大
师的三谛实相观，可表解如下：
　　 ┌十──相──假谛┐
实相┤如──体──空谛├三谛圆融──真理
　　　 └是──用──中谛┘

　　智者大师为要使人了解三谛圆融的真理起见，竟用三转
读文的方法，以说明诸法实相的道理。他将诸法分为十种，
即：相(外现的相貌)、性(存内的个性)、体 (形成个性的主
质)、力(内在的能力)、作(由能力所显的
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作用)、因(招果的原因)、缘(助因成果的条件)、果 (结果)
、报(一期相续的果报)和“本末究竟”(自“相”至“报”
，究竟居在一理)，就是这个。总之，相性体力等十种，是
表示诸法。
　　三转读的第一读法是：是相如、是性如、是体如、是力
如、是作如、是因如、是缘如、是果如、是报如、本末究竟
如。换言之，相是如如，性是如如，乃至本末究竟都是如如
的意思。这是表示一切皆“空”的道理，而是由空谛的立场
所读的方法，可表解如下：
　 ┌是 相 如┐
　　　　　 │是 性 如│
　　　　 │是 体 如│
　　 　　│是 力 如│
第一读法┤是 作 如│
　　　　　 │是 因 如├如──空谛
　　　　　 │是 缘 如│
　　　　　 │是 果 如│
　　　　　 │是 报 如│
　　　　　 └本末究竟如┘
　　第二读法是：如是相、如是性、如是体、如是力、如是
作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟。从
如是相乃至如是的本末究竟，是表示以“空”为体的立法之
德。相性等十种，都是“如是”的现象。这是属于假谛的读
法，可表解如下：
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　　　　┌如是相────────相┐
　　　　│如是性────────性│
　　　　│如是体────────体│
　　　　│如是力────────力│
第二读法┤如是作────────作├─十种=万象=假谛
　　　│如是因────────因│
　　　　│如是缘────────缘│
　　　　│如是果────────果│
　　　　│如是报────────报│
　　　　└如是本末究竟──本末究竟┘
　　第三读法是：相如是，性如是，体如是，力如是，作如
是，因如是，缘如是，果如是，报如是，本末究竟如是。“
是”表示不妄真实义，亦即是离“空”“有”而即“空”即
“有”的中道，所以这是表示“绝对之德”，而是属于中谛
的读法。自“相”至“本末究竟”的作用，都是真实不妄的
中道。本读法可表解如下：
　　　　　┌相 如 是┐
　　　　　│性 如 是│
　　　　　│体 如 是│
　　　　　│力 如 是│
　　　　　│作 如 是│
第三读法─┤因 如 是├─是=中谛
　　　　　│缘 如 是│
　　　　　│果 如 是│
　　　　　│报 如 是│
　　　　　└本末究竟如是┘
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　　“相”乃至“报”是假谛，附随于各假谛的“如”是“
空谛”，附随于“假”“空”的“是”是中谛。一个读法表
示一个谛，三种读法表示三种谛。第一读法是表示“空谛”
的道理，第二读法是表示“假谛”的道理，而第三读法是表
示“中谛”的道理。把三种读法读了一遍而还未能了达实相
境界的话，从头再读，一遍两遍，乃至十遍一百遍，照样读
下去，最后一定会得到开悟的境界。空假中一如，体相用一
体，三者相即相入而无碍，这叫做三谛圆融。任何一法，任
何一物，皆是三谛圆融的状态。把三转读的方法，详细吟味
了后，即能明白三谛圆融的境界，而三谛圆融的境界即是“
实相”的世界。当然“空”一谛也是实相，“假”一谛也是
实相，“中”一谛也是实相，一即是三，三即是一，诸法皆
是实相，但智者大师特别用十如是的方法来表示三谛圆融，
以使人彻底了解实相的境界，这是他最卓优的“实相论”。
上述内容，可表解如下：
　　　　┌第一读法─ 如 ─空谛┐
三转读法┤第二读法─十种─假谛├三谛圆融─诸法实相
　　　　└第三读法─ 是 ─中谛┘ (十如是)
　　“法华玄义”的十如是论，至于“摩诃止观”时，终于
发展为“一念三千论”的世界观(宇宙哲学)。
　　 四、性具哲学
　　上面所说的十如是，是一个“总相”的说法，应该还有
“别相”的说法，而此别相，乃是“十法界”。在十法界的
每一现象，均有“一即一切”的全体性，而由全体性原理所
发展的十界互具论，叫做“性具哲学”。世界的阶段，可分
十种差别。十种之法，分齐不同，因果隔别，凡圣有异，故
云“界”。但“异”中有“同”，一界具十界，一法摄一切
法，为什么呢？答道：“三谛圆融”、“一心所显”故。
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　　究明“全体性的原理”，有二种方法，一是由三谛圆融
的方法，二是由积极的统一方法，前者来自“法华玄义”的
方法，后者来自“摩诃止观”的方法。前者的论述倾向，是
一种积极的客观实相论，后者的论述倾向，似有一种积极的
唯心论。全体性原理的内容，亦可由此二种方法加以论证。
　　先由第一方法看，十法界的现象，虽是无量无边，但其
每一事象，均由一“理”所显。“法华玄义”第二卷里说：
“当体即理，更无所依，故名法界，乃至佛法界，亦复如是
。若十数依法界，能依从所依，即入空界。”这是空谛的道
理。此“理”以“空”为体，故从地狱乃至佛的“体”，究
竟皆空。空是十法界的体。但此“空”并不是虚无的空，而
是绝对的“如如”的本来面目，“如如”的本来面目，是超
越内外，一即一切，一切即一的“空”。一切万象，当体即
空，而“空”的性质，具有一切的性能，万象是空，“空”
具足万象，所以一现象皆具万象。再由“假谛”看，万象虽
是空，但究竟不失自体，“法华玄义”第二卷云：“十界界
隔即假界，不失自体名假界”。“体”是即空的有，亦即是
“如如”的各自特性，如如的自体具有一切性能，故每一事
象都能具足万象。再由中谛看，十数皆法界，而“中”是“
称性而绝待”的意思。称性绝待是具足超越性与内在性，而
能相即相入的绝对境界。在此绝对境界中，当然亦具“空性
”与“假性”。“中”是贯澈万象的绝对境界，故能融会一
切万象，换言之，万象皆具“中”的性质，“中”具一切性
能，故在每一现象均具一切性能。
上面所述，是由“空假中”三谛所看的全体性(一即一
切)原理的形式论，这莫非是由智者大师自证境界所流露的
殊胜思想。总之，三谛是表示相即相人，圆融无碍的真理。
三谛的内面统一是“一心”，而其外面统一是万象本身，而
一心与万象，内面与外面，是一体的。次由一心的方法，亦
可论证全体性的原理，可作如下之三段论式，即：
　　1、万物唯心所显(三谛圆融，一念三千故)
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　　2、心具有一切性能(三谛圆融，一即一切故)
　　3、故每一事象(性能的表现)皆具一切事象
　　性具的具体表现乃是十界的互具论。佛教将世界分为十
类，即：地狱(最苦最恶的世界)、饿鬼(贪欲无穷的世界)、
畜生(愚痴的动物世界)、人(人类的世界)、修罗(愤怒斗争
的世界)、天(欢喜享乐的世界)、声闻(无诤学道的解脱的世
界)、缘觉(观法独悟的解脱的世界)、菩萨(利他为主的大人
格的世界)和“佛” (悲智觉行圆满的最高解脱的世界)。由
道德的立场看，地狱是最恶最苦的世界，佛是最善的世界，
前六是六道轮回的世界，后四是四圣的世界。从最恶的世界
，可以一段一段地修到最善的世界“佛界”，由此可知，十
法界是道德进化的阶段或伦理性之阶段说。次由哲学的立场
看，十界有互具之哲理，而且十界是全体性原理的具体表现
，是实相的世界体系，同时是一心的现象。最后，由宗教的
立场看，地狱是最苦的世界，佛是永远安乐(涅槃)的世界，
人乃居其中间，其中各界，均有一段一段地解脱程序，结果
，十法界是为要使人成佛的修行阶段论。总之，十法界是具
足伦理、哲学、宗教三种性质的伟大世界观。
　　如从现实世界看、杀生是地狱现象，大欲是饿鬼现象，
愚騃是畜生现象，乃至历代祖师是菩萨的现象，而释迦是现
实的佛的现象，所以到处都有十法界。如从吾人的一心看，
每个人都具足地狱心乃至佛的心。如从吾人的一身看，每个
人都会经验到十法界的情况。
　　由此可知：十法界是现实所成，一身所作，一心所显的
，现实既然如此，在无量无边的宇宙中，还有更多的十法界
存在，是可设想的，同时，任举一法，任指一物，皆具十法
界之理，亦可由全体性原理来领悟它，因为，一即一切，一
切即一故。反过来说，十法界的每一界，均有心、身、及现
实世界为其中心原理。我们的心，假如现起快乐心(天)时，
别的九界心并不是没有了，其他的人性心、佛性心等等，都
还存在著，所以说一心具足十心，一法界
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具足十法界，只有隐显之差，并无绝对相隔之别。再就吾人
一身而论，吾人一身，不论处在任何一界，其他九种身，并
不无，现实世界的任何一界，亦复如是，任何一界，均具其
他九界性质，一即一切，一切即一(全体性)故。这叫做“性
具哲学”。而十法界是“性”的具体表现，故各一界均具其
他九界，而成百界。十界有互具之理，由此可知。
　 　五、宇宙哲学
　　“摩诃止观”十乘观中的“观不思议境”，可说是智者
大师宇宙哲学的精彩所在；而其中心思想，乃是一念三千的
世界观。一念三千论，是台宗教观两门相关的枢机，亦即是
天台哲学最精彩的地方。
　　三千的世界，是由于“十界”“十如是”和“三世间”
的乘法而组成的世界。十界的每一界均具其他九界，故成一
百界，一百界再乘“十如是”而成千界，千界再乘三世间(
五阴世界=吾人身心的世界，众生世间=人与生物的世界，国
土世间=山河大地)而成三千世界，而三千世界不出“一念心
”，所以叫做“一念三千”。
　　在“法华玄义”里面的“十如是论”，至于“摩诃止观
”时，又另有新的发展，即：智者大师将十如是的内容，一
一配合于十界，以阐明十如是的具体现象。今将相性体力作
因缘果报本末究竟十如是的体系，可写成如下之简表，即：
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┌三　途─表苦为相　　　　　 ┌三　途─定恶聚为性
│三　善─表乐为相　　　　　 │三　善─定聚善为性
相┤二　乘─表涅槃为相 　　　性┤二　乘─解脱为性
└菩萨佛─缘因为相　　　　　 └善萨佛─了因为性
┌三　途─登刀入镬为力 ┌三　途─起十不善为作
│三　善─乐受为力 │三　善─起五戒十善为作
力┤二　乘─无系为力 作┤二　乘─道品为作
└菩萨佛─四弘为力 └菩萨佛─六度万行为作
　 ┌三　途─以爱取等为缘　　 ┌三　途─恶习果为果
　│三　善─善爱取为缘　 │三　善─善习果为果
缘┤二　乘─行行为缘　　 果┤二　乘─四果为果
　└菩萨佛─福德庄严为缘　　　 └菩萨佛─三菩提为果
　　┌三　途─摧折色心为体
　│三　善─升出色心为体
体┤二　乘─五分为体
└菩萨佛─正因为体
┌三　途─有漏恶业为因
│三　善─白业为因
因┤二　乘─无漏慧行为因
　└菩萨佛─智慧庄严为因
　┌三　途─三恶趣为报
│三　善─人天有为报
报┤二　乘─后有田中不生故无报
└菩萨佛─大涅槃为报
本末究竟等，是以“相”为本，以报为末，九个性质都
齐备，所以叫做“本末究竟”，“等”是究竟一样的意思，
“等”有“空”“假”“中”三种，可表解如下：
　┌空─就空为等(本末皆从缘生故空，本末皆空)
等┤假─就假为等(相至于报，皆是假施设)
　└中─就中为等(相至报，悉非而不非，一一皆入如实
之际)
百界千如，再配三世间而成三千界，三世间中的五阴世
间是(色受想行识)，众生世间是三途阴(罪苦众生)，揽人天
阴(受乐众生)，揽无漏阴(真圣众生)，揽慈悲阴(大士众生)
和揽常住阴(尊极众生)。国土世间是
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依赤铁住(地狱)，依地水空住(畜生)，依海畔海底住(修罗)
，依地住(人)，依宫殿住(天)，依地住(六度菩萨)，通教菩
萨(惑未尽者，其依住与人天同，惑尽者，依方便土住)，别
圆菩萨(惑未尽者，其住同于人天，或方便土住，而惑尽者
，依实报土住)和“如来”(依常寂光土住)。
　　三千世界，究竟不出一念心，那末一念心是什么？请看
下面，即可明晓：
“摩诃止观”第五卷里说：“夫一心具十法界，一法界
又具十法界，百法界，百法界具十如是，千法界，每界具三
世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而
已，介尔有心，即具三千。不可言一心在前，一切法在后，
亦不可言一切法在前一心在后……(中略)……只心是一切法
，一切法是心，故非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所
识，非言所言，故称为不可思议。”又云：“言语道断，心
行灭处，实不可说，虽不可说，但有因缘亦可得说，谓四悉
檀因缘是也。心与缘合，则三种世间，三千性相，皆从心起
。一性虽少而不无。无明虽多而不有，指一为多，多非多，
指多为一，一非少，故名此心为不可思议。一即一切(假观)
，一切即一(空观)，非一非一切(中道观)，遍历一切皆是不
可思议境”云。
　　心不可思议，世界也不可思议，只要以三谛圆融的方法
来参究实相，即可了解不可思议境。“摩诃止观”云：“若
法性与无明合，有一切法阴界入等，即是俗谛，一切界入是
一法界，即是真谛，非一非一切即是中道第一义谛。”这是
三谛。又云：“明因缘所生一切法是方便随情道种权智，明
一切法一法我说即是空，是随智一切智，明非一非一切亦名
中道义，是非权非实一切种智。”这是一心三智。三观三谛
三智，均具足在我们心中，一三无所悬隔，圆融无碍。虽是
圆融，各观各谛各智，各有其德(特质)，即：“空”有破情
之德，“假”有立法之德，“中”有绝对之德，而一心具足
三谛之理，一念具足三千世界。一心一世界，全心全世界，
世界是心的具体现象，心是世界的中心原理。但心与世界，
都是无自性，都是因缘法，两者不一不异，离心无世界，离
世界无心，心与世界，都
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是“如如”的存在。举一个具体的例来说，我们眼前的一张
纸，是用各种材料及人工所制成的纸，同时是被我们所认识
的纸，假如除掉纸的各种属性，即无纸可谈，直观以前(未
分别)的纸并不是纸，要分别(被认识)以后才算是纸，因之
，“分别”以前的纸，只可说是一即一切，一切即一的“如
如”的存在，这叫做实相，而此实相，是主客一体，而又不
失其各自特质的“妙有”，纸如此(妙有)，“心”亦复如是
(妙有)，这是心与物的究竟情形。对此深绝玄妙不可思议的
心物世界的实相，假如用一种积极的统一方法来说明白的话
，只好说是“一念心”，所谓的一念三千，就是用这个方法
来说明的。
　 宇宙的真实发源，并不在于“星云”之者，而是在于我
们眼前一刻一刻的内在创造。自然科学的宇宙观，是由于“
概念智”而建设的，但在概念以前，吾人不无“体验的世界
”。形成宇宙的阶段，非常之多，即：在物质上有物理现象
，在物理现象上面有生命现象，而生命现象是一种客观现象
，再上面还有精神现象，客观现象与精神现象结合，始能成
为眼能看色，耳能闻声的事实，而结合这客观现象与精神现
象的东西，是统一心物的原理的我们的一念心。形成世界的
真实原因，非在于内外一如的“一念心”不可。把“一念心
”的“影”，投映于物质界，即成“生命”，所以十法界的
各界，均是一念心的现象。不过，所谓的生命、物力、心力
等存在并不是另有一个“实体”的东西，只是对于实相的种
种看法而已。我们反省到不能再反省的“实相”时，就会变
成实相的一部份，这种整个自然的实相，是宇宙进化的目的
力，是最高的具体实在，由此立场以观万象时，即能展开一
心万象的宇宙哲学，智者大师的一念三千，也是站在这一心
万象的立场所展开的宇宙哲学的体系。至于这个地步，十界
的来往，即能自由自在，同时对于实相的原理及全体性的原
理(性具)，亦能豁然明了，这是笔者对于智者大师的一念三
千论的原理的看法。
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六、结 言
　　总之，天台哲学的原理，是在于智者大师体会了法华经
的精神，从十如是三转读的“实相哲学”与十界互具的“性
具哲学”而发展到一念三千的“宇宙哲学”为其路线的心物
一体的实相论。此事看法华玄义与摩诃止观即可分晓。不过
，本文一面对于天台哲学作一扼要的原理的介绍，另一面，
对于“如”的哲学理论的展开与及一念三千的哲学理论的阐
明，却作了一个现代哲学的方法而发表出来了，这两点(“
如”的说明与一念三千的说明=尤其是一念心的说明)，是笔
者所要表达的重点之一，其他例如十如是，十法界与及三千
世界的说明却亦作了一有系统性的论述，以助现代人对于天
台哲学的了解。本文并不是天台思想史的研究，也不是文献
上或历史上的考证，更不是法华三大部份的注解，而是由哲
学的观点，来看天台思想最根本的原理的。