超越的禅
　　东方的道、禅的哲学特质是心理主义的，即通过个体的心理的途径解决存在的意义问题。这一点常常为西方文化背景下的人们所无法理解。铃木大拙的西方听众便提过这样的问题——在有关禅的著作中，何以对文化条件、社会结构与人的福祉有明显关切的如此之少？在中国文化中，道家的终极关怀始终与具体的社会的、伦理的、文明的问题纠缠在一起，而禅不然，禅在这一点上是极其超然的。这也许是与佛教的发祥地的先民们缺乏时间感历史感有关系。在丛林生活中，社会历史条件似乎是无足轻重的。禅僧们似乎超然于实证性总体性的人类福祉，正因为他们高度关注着体验性、个体性的人的自由。这些是心理主义的广义使用。
　　心理主义在禅中还有其具体的狭义内涵，这就是禅宗关系最为密切的禅定问题。宗教大凡有一定程度的自弃出离现象，不管是为了超越的绝对价值本体，还是为了其它。所以“三学”以戒为先，戒而定而慧，几乎成了禅超越的通则。然而禅的革命性正在与重新调整了“三学”的结构，戒的非理性无条件的绝对律令性质开始丧失了，慧能混迹渔樵之际，避难于猎人队中，“每至饭时，以菜寄煮肉锅，或问，曰，但吃肉边菜。”
　　在禅中内部，存在的超越，就是慧能的“定慧一体”观，在这一层次上，伦理、心理和形而上学的超越，化为一体。“我此法门，一定慧为本。定慧体一不二，即定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名坐禅，此法门中，一切无碍。外于一切境界上一念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定，外离相曰禅，内不乱曰定。”惠能创造性地偷换了概念，“.于一切境上一念不起为坐”。一个坚住不移、面壁枯坐的仪式化的坐禅之坐，便转化为一个纯粹的心理概念。因此，般若圆智之光，照亮了昏暗枯槁的宗教修行。
　　“我执”诚然是佛之大敌，“我执”不破，自性不现，然而，仅破我执，执于此破，便成“法执”。大小乘之别，不在于我执是否当破，烦恼是否当断，无明是否当灭，菩提是否当证，涅盘是否当求，西方净土是否当往住。即不在于如何摆脱主体的现实命运轮回之苦，而在于破我执，灭无明，断烦恼，证菩提，求涅盘之举一旦成“执”顿成为深重的无明——法执之害远甚于我执。何以故？“佛病最难医！”
　　惠能得闻《金刚经》中“应无所住而生其心”之句而开悟，《坛经》中强调的“无念、无相、无住”正得之于《金刚经》，也正是惠能，使大乘佛学这一切得以实践化的完成。大乘之大，其有他哉。
　　慧可曰：“我心未宁，乞师安心。”祖（达摩）曰：“将心来，与汝安。”惠可良久曰：“觅心了不可得。”祖曰：“我与汝安心竟。”问：“如何是解脱？”师曰：“谁缚汝？”问：“如何是净土？”师曰：“谁垢汝？”问：“如何是涅盘？”师曰：“谁将生死予汝？”
　　师曰：“汝坐于此作么？”答曰：“入定。”师曰：“汝言入定，有心邪？无心邪？若有心者，一切蠢动之类，皆应得定。若无心者，一切草木之流，亦合得定。”答曰：“我正入定时，则不见有，有无之心。”师曰：“既不见有有无之心，即是常定，何有出入？”禅定禅定，禅宗之定，是一种准形而上学的慧定，慧日当空时，一切自定，定并非一种意识层次上的修炼，而是一种存在与意义的和谐之境；“小乘入定则不食，食则不入定。法身大士终日食而终日定，故无出入之名也。”
　　于是，名言对待，祖意师意必须被超越。释迦摩尼住世四十九年，何曾说一字？何曾转法轮？“世尊一日升座，大众集定，迦叶白椎曰：‘世尊说法竟。’世尊便下座。”佛有说耶？佛无所说耶？若谓佛无所说，则三藏似海，经纶如澜，若谓佛有所说，则四十九年未曾说一字。
　　语言无疑是禅的大关口。
　　由于语言与存在、历史文本与现实意蕴、个体体验与普遍传达之间的不统一，便必明语言如毒药，语言的使用于是成了如履薄冰的事情；“僧问：‘古镜无暇时如何？’师良久，僧问：‘师意如何？’师曰：‘山僧耳背’。”于是就应深明真俗二谛之义，从真谛说空，从俗谛说有，从真谛的角度，口是祸门，截断舌根，方是根本，使人人如哑受义，黄连美酪，各各自知。所以说释迦住世，一字未曾说，法轮未曾转。庄子就曾叫绝：“安得忘言之人而与之言哉！”运用语言的极致，并不是截断舌根，为了神秘的本体而终古凛然蓦然，而是能言而忘言，忘言而能言，开口一派山花浪漫，然知山花不过是山花，便已足矣！因此，一方面是动不动饱以老拳，“僧拟议，师便打”，一方面则依然惺惺历历灯灯相传，“路逢剑客需呈剑，不是诗人莫献诗” ，一切自然，并无造作。尽管高僧大德，尽可以默然而独觉，可偏偏垂世颂古大行于世的都是公案所参的话头禅。
　　于是，逻辑必须被超越，我们这里所谓的逻辑，在特定的广义上使用，指生活世界的“逻辑结构”。这里才是禅的超越的最为精湛根本处，禅的超越本质何在？我认为正在于革命性地摧毁了理性的常识世界加于人日常生活的“逻辑结构”，以一种强烈的震撼中止常识世界和陈旧的俗事化生活经验，截断无明，从而使人的本真的生命体验自动涌出，使人趋向本真的存在。这时，禅与美学的关系才得以奠基，这一关系并不基于禅对艺术学或感性问题有无关联，而是因为禅本质上确可导向一种广义的审美精神。禅基本上并不与狭义的从艺术学出发的美学相关，而只与广义的哲学人类学出发的美学相关，这正是禅的精神底蕴之所在。
　　对于生活世界各种“逻辑结构”的超越，主要表现于各种公案机锋中：
　　第一种：临界体验。
　　人之生，耽于轮回而不知者是随波逐流，然执于求道而自得者也同是随波逐流。不过一个是把自我交给“我执”的“共同世界”，人进入各种层次的“共同世界”而自保，自存，自我协调而似乎摆脱了存在的重负。因此，不惟即心即佛的无病求药是不足的，非心非佛的药病对治也何其温文。惟有断其藤葛、悬崖撒手、绝其心路，切断其与共同世界共同经验的关联而使个体坠入临界状态，这就是无门所谓的“参禅须透祖师关，悟道要穷心路绝”。祖关不透，心路不绝，便只能是依草附木、没有自身根祗的生灵。
　　“赵州和上因僧问，狗子还有佛性也无？州云，无”。
　　“香严和尚云，如人上树，口衔树枝，手不攀枝，脚不踏枝，树下有人，问西来意，不对即违他所问，若对又丧生失命，正揣么时，作什么对？”
　　这些浑身迸鬼眼的公案，予人何物，其本意正在于断绝心路——即断绝任何寻寻觅觅数数然于道的窘相，断绝现成的任何为普通的理性所接纳所认同的逻辑，令你三百六十骨节，八万四千毫窍，攒为疑团一个，像含个热铁丸也似画夜提撕、吞吐不得，荡尽恶知恶觉。人作为寻求者被逼入临界状态，以往的所有经验，念想，祈求，定见，信仰，衷愿一应中止。求法之人，本已命如悬丝，现在悬丝亦断，一无凭藉，一无傍依，求生不得，求死不能，不答西来意，有违所问，若答西来意，丧身失命！终于“蓦然打发，惊天动地，如夺得关将军大刀入手。逢佛杀佛，逢祖杀祖，于生死岸头得大自在。”
　　“如何是禅。猛火着油煎。”猛火沸油，不惟是赵州之“无”，香严之“树”，临济之“喝”，德山之“棒”，路数虽异，指归俱一。“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地狮子。”“俱胝和尚，凡有诘问，唯举一指，后有弟子因外人问和尚说甚法要，弟子亦竖一指头，和尚闻，逐一刃断其指，弟子负痛嚎哭而去，和尚复召之，弟子回首，和尚却再竖起指，弟子忽然领悟。”唯有如此，人才能绝处逢生。
　　第二种：荒诞震撼。
　　用天外飞石置人心头而使之濒于临界体验的情形，不如随机见用的荒谬震撼来得多见：
　　问：“万法归一，一归何处？”师（赵州）曰：“老僧在青州做的一领布衫重七斤。”
　　问：“如何是祖师西来意？”师曰：“庭前柏树子。”
　　问：“如何是古佛心？”师曰：“三个婆子排班拜。”
　　僧问香林，“如何是祖师西来意？”林云：“坐久成劳。”
　　如何是佛，西来意，祖师意，古佛心，这一类以及佛法大要，法门玄旨何在的问题是初入禅林的钝根之人所常提问的，由此惹得很多如“西来意”“祖师意”“佛法大意”一问，赵州答，“庭前柏树子”，龙云台答：“昨夜栏中失却牛”，曹山更答：“昨夜三更，床头失却三文钱。”不一而足。
　　这里，当然不是引譬连类，触类旁通的诗话的比喻式答复，因为“佛性”“西来意”为柏树子，失却牛和失却三文钱之类意象都不存在，哪怕多么曲折的通约关系，哪怕多么隐讳的同一意蕴，这里也不是借鉴与形式逻辑的矛盾律，用问东答西，天以地对之类的矛盾法来刺激悟性。主项与述项之间，即不存在逻辑关联，也不存在意象意蕴的同构，只有荒诞，除了荒诞，还是荒诞，禅僧们常是创造这种荒诞的大师，然而，荒诞不是生活的结构，禅僧们并非加缪似的存在主义者，这种荒诞的目的仅仅在于激发强烈的震撼，并不是所有的公案都能像香严之悬枝，像俱胝之断指，像临济狮子吼般的断喝那样将人逼入临界状态的，所以这种主述项之间的矫情背理的强性搭配，正因其引起荒诞震撼而荡尽云翳。
　　第三种：亵渎意识。
　　庄子早就叹谓，天下陆沉，不可与庄语。任何有宗教倾向的思想家常常会觉得他所处的时代是最黑暗最痛楚的时代，庄子亦然。于是道家哲学中便潜伏了一种粪土圣贤的亵渎意识。禅的超文明，超历史性与庄子的反文明反历史的态度颇为不同，所以禅的实践观中很少涉及具体的社会历史问题，庄子道家是貌似哀愤双谴而实为哀愤并集，而禅不同，貌似我法不弃而实则我法俱空。然而，禅在超社会，历史，伦理的意义上借用了道的亵渎意识。
　　“洞山和尚，因僧问，如何是佛，山云：麻三斤。
　　云门因僧问，‘如何是佛？’门云：‘干屎橛’。
　　这里无祖无佛，达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉，等觉妙觉破执凡夫，菩提涅磐是系驴橛…”
　　如是粗言秽语，出之佛门，足以使拘谨之人心惊胆战，然而，我们无意于对这一现象予
　　以道德评判。从本体论角度，干屎橛，麻三斤，若与庄子的道在蝼蚁，在瓦甓，在屎溺等观念相类，很容易得出一种泛神论的结论来，喝祖骂佛之举，的确潜在的意旨着某种本体论意义上的东西即佛性之遍在。然而，这种佛性的遍在，是在佛即自性即开悟之心这一点中瓦解佛性法身的绝对性、无秩性，从而将佛作为一种人的生存致高境界，作为一种任一个体都可能企及，可能遭遇的无限可能性揭示出来。亵渎意识确有使佛性泛化之意，然而这尚不是根本的。
　　事实上，亵渎意识不但从本体论上向佛性的独立自足性挑战从而确立了佛性之遍在，并且进而从价值论上向作为一种价值境界的佛性进行了挑战，只有对作为绝对价值境界的佛、菩提、涅磐进行挑战亵渎，才能中止痴人对佛的迷执，才能让佛性真正作为遍在的无限性建构起来。（尽管这确是危险的建构）
　　不管是临界体验还是荒诞震撼，还是亵渎意识，名目虽异，所归俱一，就是恢复个体经验的本真性，恢复世界的本真性。这里所有这些，也可以归于一个共同原则，即“陌生化”原则：“艺术之所存在，就是为使人恢复对生活的感觉，就是为使人感受事物…”这一与禅毫无关联的俄国形式主义文论主张，恰可用来道破禅超越的奥秘。
　　人栖居与世界中，除了面对共同的自然图景之外，还由于人类生活的族类性而建构了社会性，文明性的不同层次的“共同世界”，如工具，语言及各种价值体系，信仰体系等等，这些“共同世界”成了人类保存文明成果，储存共同经验的处所，成了人的族类性的标志。然而，这些由人类的个体经验，感受经验复杂转换而成的“共同世界”却也时时刻刻悄无声息的将所有人类经验加以平均化。所以这种“共同世界”即是人类理性生活所必需的栖息地，也是大量有真性灵真血肉的个体经验的大坟场。禅所面临的“共同世界”主要有二：一是人类共同拥有的作为人类生存，理解的理性基础语言、逻辑；一是佛陀弟子所共同领有的佛教伦理体系。这是由“三宝”——佛（绝对理想），法（超越体系），僧（具体的存在者与持戒者）与“三学”（戒、定、慧）的一定程度上的对应（佛慧；法定；僧戒）所共同构成的丛林修行生活的共同领域。有戒僧规定了共同的行为规范；有定法规定了共同的解脱途径；由慧佛规定了共同的价值境界和终极指归。人一旦把自身交给“共同世界”便可以回避自我，回避内心深处个体不可通约性的体验和感受，回避本己的有血有肉的终极关怀而获栖身之所…
　　与禅相关的体验化问题和与公案机锋相关的陌生化问题，正是为了使人从“共同世界”中遁归自心自性，禅之为禅，正是为了恢复人的存在的本真性，人与世界关系的本真性，为了这一恢复，为了这一遁归，才有必要反光自照，才有必要险语破鬼胆，谬言惊神怪。一方面香象渡河，一方面悬崖撒手，把人驱逼入临界之境，如哑得梦，打成一片，夺得大刀，得大自在。
　　于是，禅超越精神的本质才径直就是艺术精神的本质。禅的纯粹主体性把人设定为审美主体，而禅的超越把人的生活经验改造为艺术经验，或换言之，禅和艺术一样，致力于将本真的生活体验奉还给人类。通过这一点，禅建构了生活，建构了世界的——如是性…
　　逃避世界与逃向世界
　　伟大的思想家尤其是伟大的宗教思想家，伟大的思想体系尤其是伟大的宗教思想体系，大凡是从逃避世界始而逃向世界为终。人类的终极关怀，不管其如何玄远幽深、闪烁飘忽、其根本奥秘在于寻找实证性和确定性——世界与生活的确定性，寻找存在的可信而可爱的基点。这也是禅师们所谓的“入处”。这个世界，这个人所遭遇并命定的隶属世界，必须是可以栖居的。而这种可栖居性恰又不是被发现的而是被建构的。
　　禅宗思想，禅作为一种哲学人类学的自由理论正充分的昭示了这一点。笼统而言之，砸在佛教思想中，小乘佛学以逃避世界始（四谛，五蕴，八正道，以此世为苦海，以此生为轮回，苦海当渡，无明当灭，菩提当证，涅磐寂静，常乐我净．．．）；而大乘佛学则昭示了逃向世界的契机（我法双谴，有无两空），而禅宗尤其是南宗思想才真正的完成了这一历程，在这一意义上，禅宗既为大乘思想的峰巅而更伟大乘思想的终结。佛教思想作为一个宗教伦理体系，作为一种哲学人类学在这里完成了其自身的具结。
　　我们所谓逃向世界，也可换言之为逃向如是的世界，更可进而言之，逃向世界的如是性。在主体问题上，从超越存在到超越超越，从破我执到破法制，彻底地把空空掉，在一种圆融无碍的般若智慧中，截断常识世界之流，重新开启生命的本真之源。到此，我们进入其境界问题。从指归于彼岸到返转与此岸，所有这一切，都是同一个问题。即逃向世界，逃向世界的“如是性”。人本来早就先验的“在世界中”。人本来早就先验的是栖居者。然而人之“在世”这一事实，恰是因为逃向世界这一抉择行为方被发现的。世界的可栖居性，也因此方被现实的建构起来的。
　　在庄子哲学中，逃向世界是对文明的否弃从而逃向自然，本源的世界，既由我（人在文明中的现实遭际）逃向吾（未受文明污染的本真之性），由人（伦理、工艺改造过的世界）逃向天（未受文明沾染的世界），而在禅学中，庄子式的逃避，未必是本真之逃，因为庄子式之逃是承担着自身的终极关怀重负之逃，这一逃中所指向的自然，事实上已不是一个本然的自然而是一个充分理想化了的彼岸世界而已，这一层次之逃便也不过始终是一种指向彼岸的冲动而以。并且这种彼岸冲动事实上也是缺乏力量的。禅宗之逃，却正是必须在此一逃之基础上对此一逃，这就是禅的真正境界——超越终极关怀，超越彼岸冲动。这一逃中，世界才被真正的建构起来了，这就是一个赤裸裸的“如是性”。
　　禅客们对含混怪异的代词有着极高的兴趣，于是弄出很多神神鬼鬼来，这昭示了一个重要的问题，在禅学中，究竟有没有绝对独立自足超然物外和事外的本体？若其有，以何方式存在，借何途径指归？“有僧到，参礼，师问：‘蕴何事业？’曰：‘讲金刚经。’师曰：‘最初二字是什么？’曰：‘如是。’师曰：‘是什么？’”
　　是什么？主体与个体无意识与宇宙无意识的通约中确立并消解。
　　文殊菩萨一日令善财采药，曰：“是药者采将来！”善财遍观大地，无不是药，却来白曰：“无有不是药者。”殊曰：“是药者采将来！”善财逐于地上拈一茎草，度予文殊。
　　龙蕴因辞药山，山命禅客相送至门首。龙蕴乃指空中雪曰：“好雪片片，不落别处!”禅客曰：“落在甚处？”龙蕴逐予一掌。
　　“遍观大地，无不是药”，“好雪片片，不落别处”——人类能说出来的既美丽且崇高的话有过于斯乎？
　　禅在这里首先向我们提供了一种奇特的“现象一元论”。“若论佛法，一切现成。”无不是药，不落何处，一切现成，一种宿命式的必然性和现实性迎面扑来，当头罩下，人被定住了，这就是所谓禅悟，“落在甚处”只陪挨一掌。
　　就极其笼统的心理前提而言，寻求世界的“如是性”，为此而恍然、怅然、茫茫然，这就导致了科学理性，导致了各种各样的所谓宇宙论，宗教论等等，直面世界的“如是性”这就是禅，对于禅，“世界是怎样的”这一究诘不惟不应不回答，而是根本就不该提出，世界就是这样，人所面对的只是一幅世界图景，在此之外，一切无法假设，一切不应假设，自然、历史、现实生活的一切一切都首先以其自足的本然性呈现于我们面前，这就是禅，就是道，就是生命的现实疆场，“明明百草头，明明祖师意”，“遍观大地，无不是药”，“一切现成”等等形而上学效果通过把现象绝对化从而直接把世界的“如是性”绝对化而成为“惟一性”。人无法设想别的世界或世界存在的别的方式，你只拥有此一世界，你只拥有此生，你只拥有此在，你只拥有你的现在，你别无选择！现象的一元论于是转化成宿命式的目的性，自然的无目的无意志无谋划无期求的无限可能性，倒转视角，便不过是一种绝对的必然性因而也是绝对的合目的性，如是我们将此判定为一种普遍的审美精神，那么，这一审美精神径直就是一种悲剧精神的起点。
　　换言之，禅在建构确立世界的“如是性”的这一过程，无非是用一种强力的审美意识在接受世界和统一世界。
　　“如何是嵩山境？”
　　师曰：“日从东出，月向西秃。”
　　僧问：“如何是佛法大意？”
　　师曰：“春日鸡鸣。”
　　曰：“学人不会。”
　　师曰：“中秋犬吠。”
　　画见日，夜见星，日东出，月西沉，秋夜犬吠，夏日鸡鸣，一切自然，一切现成，不待理喻也不需理喻，大道只在目前，触目皆为如性。始从芳草去，又逐落花回，这就是自然的如是性。
　　岂止自然，人的生活也应如是，东西就是东西，生死不过生死，即不必矫情造作，更无需回头转脑。平常心是道，所以只需直用直行，吃过粥便洗钵，这便是开口简单，露出心肝，要眠即眠，要坐即坐，热则取凉，寒则向火，何须浸在海水中却伸手乞水？随处作主，立处取真。
　　人什么也没有，只有立处，所以直面此在，直面此刻，人生便被赋予了意义。凡为宗教，总有一个彼岸理想境地作为范导原则，基督教既有往昔的伊甸园又有将来的天国，佛教则有其西方净土，如是等等，这种范导原则，即是审判现世此生的参照格局，又是信徒们灵魂日后的栖息之地，禅的世界的“如是性”原则致力于这一范导原则的内在化，希望求道而落因果却反坠野孤身，顿悟不昧因果便因之得解脱，不落因果原来只因不昧因果！无三界可出，无菩提可求，惟有直面此在，负起此在，才能成功的超越此在。
　　“我认为人类所具有伟大性是对命运之爱；一个人无论在未来，过去或永远都不应该希望改变任何东西。他不但必须忍受必然性，并且，他没有任何理由去隐瞒它——在面对必然性时，所有的理想主义都是虚假的——但他必须去爱它…”
　　这一段并不家喻户晓的话却出自于一位家喻户晓的思想家之口，这一段必然令人惘然愤然的话简直就是某一禅宗大师语录的现代口译，直面必然性，热爱必然性，这是何等令人沮丧的呓语，竟出之于尼采这样一位悲剧英雄的口中。无独有偶，在另一位悲剧哲人那里也听到类似的话语：让一切如其所是。
　　我无意急切地断言什么，只是借此来透视禅所建构的世界的“如是性”的某些底蕴。禅僧们虽非庄子的宗徒，“如是性”在潜伏的前提上无疑也契合于那种作为无限可能性悄然磅礴于万物，又宿命式的呈现为现象世界的必然性，现实性，合目的性的伟力，在这一意义上，“如是性”的设定，使广阔的现象世界被强力的设定为审美对象，好雪片片，不落别处，遍观大地，无不是药…因之，一片雪足以化人，一茎草足以度人。强力的审美意志赋予宇宙的壮丽行列，生活的混鄂图景以目的性。然而即便如此，人也不过是一个关照者，无论这种审美意志是何等的强力，仅有对世界对生活的合目的性设定，无疑终究既无补于事也无补于世。
　　“如是性”的真正奥义不在于观照而在于承领！
　　人别无选择的遭遇世界，借用海德格尔的语言，这就是被抛置性。人领有世界，领有生活，这种领有方式却是宿命的先验的。故而，生命既宿命既天命。人生在世，生命的被抛置性，不惟是存在论上的第一现象，更是价值论上的绝对起点。这也就是激荡超越宏愿的生的起点，这也就是有血肉有性灵的思的根源。我们反复申论的“逃向世界”，不过就是“在世界中”承荷世界，“在世界中”直面天命，非此承荷，遑论超越？
　　这样我们也才有可能真切地确立禅的思想史意义。当孔子发出“天何言哉”的感叹时，生活的给定性被昭示着，当庄子发出“怒者其谁邪”的谓叹时，自然的无限可能性作为理想原则被指谓着。大乘般若玄义被隐秘的导向原儒思想中的悲剧因素，这一切最后导发了禅宗。
　　众生无边誓愿度——是故佛即烦恼。
　　烦恼无边誓愿断——是故佛即四大五蕴。
　　因四大五蕴固有大悲悯，因大悲悯故有大慈爱，因大慈爱故有大勇猛。玄绝的审美意志，惟有指归于决绝的悲剧精神。西西弗斯平静的走向他的巨石，俄狄浦斯自足的称道自己的幸福。
　　“在世界中”。这就是人之天命。