佛教临终关怀的当代难题
　　──安乐死与器官捐赠
　　林其贤、郭惠芯
　　国立屏东商业技术学院副教授、屏东社区大学生死学课程讲师
　　提要
　　“安乐死”与临终“器官捐赠”，因近代医疗科技进展与生命品质要求日高，成为广受论辩的伦理难题，也是现代佛教临终关怀必需面对的议题。佛教自许为一套“完整的生死学”，面对现代人这两项抉择烦恼，将以何种态度或立场参与讨论？又如何将其智慧转化为现代人可以适用的原则？
　　本文探讨发现：由于佛教对“杀生”的基本立场，因此不论是“非自愿的积极安乐死”或是“非自愿的消极安乐死”，都无法许可。但对拿掉维生系统这样的行为并不是全然不予许可，关键在于动机必须净化而无‘杀心’。
　　发心于临终捐赠器官，确是庄严承担的表示，难能而贵。但佛法更重视发心以后的实践，因此在发心签下临终器官捐赠卡之后，当对“放下”的工夫继续实践与练习。
　　关键词：1.安乐死　2.临终关怀　3.临终判断　4.器官捐赠
　　【目次】
　　一、前言
　　二、佛教如何看待安乐死
　　三、佛教如何看待器官捐赠
　　四、结语
　　一、前言
　　荷兰于2001年4月通过安乐死的法律，成为全球第一个准许合法安乐死的国家。其他国家虽尚未将安乐死合法，但近年来对此论题讨论不绝。安乐死的探索俨然成为现代人的新兴趋向。这意味长寿不再是祝福与目标了吗？“爱生恶死”不再是生命的根本祈向？现代人为甚么寻求安乐死？
　　“安乐死”，这是一个古老的存在事实，也是一个现代的两难议题。
　　纪元前一世纪，希腊就有为年老公民举办的服毒盛宴，以及供给寻死者申请毒药的公开程序；[1]　中世纪以后的西方，基督教根据“生命神圣原则”，长期视自杀为反神、反伦理的不道德行为；近代则因医疗科技的飞跃进展与生活水准普遍提高，生命的品质和意义的要求呼声更加殷切。但也因为对生命品质与生命意义的要求与解决不同，而有许多不同的对应方式。
　　例如：呼吸器、维生系统、心肺复苏术、电击、升降压药、强心药物等之使用，延长许多病人的生命，相对也延长了许多病人的濒死历程。因此对病人及家族的精神与经济，产生了极大的压力。这是延长寿命或是拖延死亡？传统宗教原本将“安乐死”定义为：当任何治疗对濒死者只是延长死亡而不是生命时，听任其自然地死或尊严的死。然而，何种状态称为“自然”？不用高科技呼吸维生系统是“自然”？不采取放射化学治疗是“自然”？不用胃管喂食是否也是“自然”？在医疗万能的迷思里，传统的死亡判准一再随工具科技的改进而变动，“自然与人为”的界线到底在哪里？又，如果“尊严”来自全然的自主，它可有客观的认证标准？譬如：人对自己的生命拥有“绝对”的自主权吗？
　　“安乐死”由于含摄自杀的概念，却又延伸出“安宁照顾”的理想，故其语义丰富，殊难解读，成为现代生死学上的热门议题。佛教自许为一套“完整的生死学”，面对现代人对“安乐死”的抉择烦恼，将以何种态度或立场参与讨论呢？又如何将其古老的智慧转化为现代人可以适用的原则？
　　紧接而来的是死后器官捐赠的问题。捐赠属布施，为佛法修行六波罗密之首，经典多有记载布施头目手足之事迹者，历来行者燃指供佛、燃臂香、烧戒疤，主要也只是为了练习“舍得”，以成就“放下”的能力。因此佛教徒而实行布施原该是毫无疑义的，何况是死后器官的利用。但为甚么有不同的做法？不捐赠器官是否就是违反佛的教说？不愿意捐赠器官的考量是甚么？
　　现代佛教临终关怀的内涵必然需面对此二项议题，佛教如何面对？需要做怎样的调整与回应？佛教有没有提供现代伦理选择的参考价值？佛教行者面对如此处境时应如何选择、如何自处？我们试著从伦理学上来检视这一自己与自己、自己与他人之间涉及自利利他的重要问题。
　　二、佛教如何看待安乐死
　　（一）、安乐死释义
　　“安乐死”，英文为：euthanasia，语源于希腊文，eu的意思是“好”，thanatos的意思是“死”，其字面意义乃指“好好的死，或者是无痛苦的死”，原来只是描述临终的状态与面对死亡的态度。韦氏字典（Webster‘s Dictionary）将“安乐死”定义为：“安静而容易的死亡”、“引致安静容易死亡的举动”，则进一步说明了趋向死亡的方法。日本人将之译为“安乐死”，字面上容易引生争议。因此傅伟勋曾著文提议将此译名改译为“安易死”，以避开“快不快乐的争议”。[2]
　　检视人类过去长久的历史，不论中西，为了社群的利益而将病人或老人视为无价值者，帮助他们自杀，甚或杀死他们；或允许并帮助疾病、悲伤、羞辱的人自杀，史籍中屡有著述。[3]　凡此种种，可见“安乐死”的观念与操作早已存在人类社会。
　　帮助老病者、悲伤者、羞辱者死亡的做法，在素朴的原始社会，因为人本意识未彰，加以医疗体系仍以谦卑的态度接受死亡，使这类自愿或非自愿的“安乐死”成为古老的风俗。
　　至于西方传统则在第三世纪以后，由于基督教的崛起，人们对安乐死和自杀的态度产生了极大的改变，圣徒保罗便坚决反对任何形式的自我毁灭行为，圣奥古斯丁等教会长老也支持这种看法。由于此种演变，“安乐死”的内涵有了不同的取向。之后兴起的临终照顾，如欧洲中世纪时代（约西元四百多年）基督宗教修道院附设的“安宁院”（Hospice，源于拉丁语“招待所”之意），以及更早佛教原始教典所提及的“塔寺”（vihara），[4]　都负有帮助信徒疗病、进而平静地面对死亡，而达善终的作用，可以视为两大宗教传统对“安乐死”精神的积极性延伸实践──即帮助重病者“好好死去”（easy death）。
　　由此言之，韦氏字典的定义，颇符合历史的事实──兼及消极的停止医疗；积极的采取行动致死。
　　十七世纪以来，伴随著人文主义、世俗主义的兴起，人们质疑“生命为神所创造”的前提，进而质疑“宗教”，尽管来自经验主义的“尊重生命伦理学”仍视生命为神圣，但进入科技文明大幅跃进的十九世纪，生命品质的要求终于和生命神圣论尖锐对垒；安乐死与堕胎、死刑……等争议于是成为现代人规避不得的伦理难题。
　　经由理性论证的结果，[5]　“安乐死”的范畴被推广成仁慈助死与仁慈杀死的情况。将以上助死与助杀分类，再加上病人自由意志的有无，便出现四种安乐死的型态：[6]　（见次页表格）
　　这里有两项重要分野必须特别指出：
　　一、病人自由意志的有无，即自愿、非自愿的分野。
　　二、消极与积极的分野则在于：积极的安乐死是：刻意的给予处方或药物以结束病人生命。消极的安乐死则是：以不作为的方法导致病人死亡。
　　积极的安乐死与消极的安乐死其间差别十分明显，但消极安乐死与自然死则比较不易掌握。大致可以如此来区分：
　　如果病人了知（或事先预嘱）自己病情已无可救药，因而放弃使用高科技维生系统、电击、心肺复苏急救、强心针……，此为采取“缓和医疗”而选择“自然死”。但如果选择使用高科技维生系统，在原来医疗体系下，维生系统一旦启动，便不会在中途把开关关闭，至死方休。如果病人尚未身亡，便在中途另作选择，把系统关闭，这便是“以不作为的方法导致病人死亡”，属于消极的安乐死。

名　　稱		內 容	對 象
自願	積極	1、自己決定 2、協助痛苦而無治癒希望的病人自殺或仁慈殺人。	痛苦而無治癒希望的病人
自願	消極	1、自己決定 2、拒絕接受治療 3、未使用異常或冒險的治療方法。	痛苦而無治癒希望的病人
非自願	積極	1、未經病人同意導致死亡 2、仁慈殺死無行為能力或殘障嬰兒。	無行為能力或殘障嬰兒
非自願	消極	1、未經病人同意導致死亡 2、停止治療 3、主要針對殘障新生兒、無行為能力病人或植物人。	殘障新生兒、無行為能力病人或植物人

　　赞成安乐死的一边有“生命品质与生命自主权”作为支撑论据；反对安乐死的人则以“生命神圣性原理”及“滑坡理论”[7]　做后盾，互为攻防。其中有关消极性安乐死已经各界广泛思索论辩，虽未经立法许可，但其正当性（道德性）与必要性，已被普遍理解。[8]
　　（二）、佛教对安乐死的态度
　　由于安乐死在现代的语义牵涉到人为死亡，有“杀自”和“杀他”的事实存在，而“戒杀”是佛教自始以来至高无上的原则。尽管大乘佛法兴起后，有生死一如、慈悲利他的入世精神，但对安乐死的观念始终保持在：设立病僧安置的场所（无常院、塔寺），订定“瞻病”之种种规定与制度。亦即局限于临终安宁照顾的范畴。因此要了解佛教以何种立场回应“安乐死”的伦理挑战，需先检视佛教对杀害生命的基本态度。
　　1.佛教论“杀生”
　　佛教为何戒杀生？如何算杀生？
　　在早期的佛典中（如：《杂阿含》卷47、《善见律毗婆沙》卷11、《俱舍论》卷5等）可以发现严厉禁止杀生的教导，杀生，为四波罗夷之一，十重禁之一，五戒之一，八戒之一，十戒之一。凡亲自下手杀害人命，或持刀予人而劝人自杀，皆属犯波罗夷（极重罪）。
　　佛教戒杀生，主要是基于对每一个生命个体的尊重。“爱生恶死”是每一个生命的本能，当生命受到威胁时，自然会有保护、防卫、反击、报复的行动。为了不恼害众生，于是有戒杀生的制定。
　　杀戒中，以杀人为重。而杀人，又以五个条件的完具与否来判定轻重：是人、人想、杀心、兴方便、前人命断。[9]　亦即杀人罪轻重的论定是以：对象是不是人、知不知道对象是人、有杀人动机或是无意之失、杀人的方法、结果是否杀人致死。
　　安乐死的实施，在上述五项条件中，“是人、人想、前人命断”这三者应无疑义，略过不表。此处仅就“动机”与“方法”来讨论。从杀人动机来论罪责，则有下述几种差别：
　　一、为了杀人而有放火、置毒……等施设动作致人于死，则罪重；致畜生死，则罪较轻。
　　二、为了杀畜生而施设动作，致人于死，罪亦较轻。
　　三、不定对象，遇到人就杀人、遇到畜生就杀畜生，则致人于死，亦是重罪。[10]
　　这里面，没有谈到“基于仁慈而起杀心”的那种动机。
　　杀人方法，有：亲自杀、劝人自杀、教人杀人、派人杀人等类别。“亲自杀”包括杀人，以及自杀。佛教不只是禁止杀人，自杀也在禁绝之列。自杀似乎是厌弃生命、舍离生命；但实际却是深细的恋著生命。并不是对生死没有爱著，而是深深地爱著生命、爱著自体，所以对自己不满意。是以佛教反对自杀，因为自杀不但无法解决各种烦恼，还会增加问题。[11]
　　然而，也有某些自杀情形，在佛教是作例外处置的。
　　如佛陀有弟子阐陀、跋迦梨，都是因为身罹重病不堪其苦而自尽。佛陀对他们的评论是：“我不说彼有大过。若有舍此身余身不相续者，我不说彼有大过。”“若于身无可贪无可欲者，是则善终，后世亦善。”[12]
　　也就是说，已经达到相当的证悟程度，能不起爱贪、嗔恶的，佛虽不鼓励，至少是默许的。[13]　如何算是“相当的证悟程度”？也许可以有个简单的判别标准：如果是不必使用工具的，或者是已能生死自在的，因为已不受后有烦恼的侵扰，故可以有许可。[14]
　　2.佛教对安乐死的态度
　　了解佛教对“杀生”的基本立场，便可以得知，在四种安乐死中，佛教对非自愿的安乐死，不论是“非自愿的积极安乐死”或是“非自愿的消极安乐死”，都无法许可。因为那违反了爱生恶死的众生本性，代作主张而致之死地，会引发众生更大的抗拒和不安。有人会质疑：“也许当事者原就希望有人能协助其安乐死，只是无法表达罢了。”也许是，也可能不是；如果无法确知，是否应采取比较保留的立场。如惠敏法师依据原始教典，认为：
　　佛教戒律应该是反对所谓“仁慈助死”之行为，更何况是“仁慈杀死”？
　　进而说：
　　依佛教的伦理观，主张“仁慈助死”、“仁慈杀死”的方法而“使人们早日脱离痛苦”的理由是不能成立的。[15]
　　佛教莲花临终关怀基金会董事长、台湾安宁照顾协会理事长陈荣基医师也说：
　　佛教的诸多戒律中，“不杀生”是第一大戒，狷飞蠕动都不可杀更何况是“人”。“安乐死”不论用意是好是坏都是“杀人”，严重违反佛教徒的戒律。佛教徒必然反对以任何方式“致人于死”。佛教徒不但反对“杀人”，也反对“自杀”，一息尚存，不管他的身体机能有多大的缺陷（如长期昏迷或植物人），都是“生命”，不可以任何理由处以“安乐死”。[16]
　　但由于有佛陀弟子阐陀、跋迦梨因为不堪病苦而自尽的前例，于是现代佛教大德在面对安乐死的议题时，也有持不同态度的。
　　藏传佛教的格西，顶果钦哲仁波切，[17]　在被询及有关消极被动安乐死问题时说：
　　当一个人没有痊愈的机会时，使用维生系统是无意义的。让他们在安详的气氛下自然去世，并代替他们采取正面的行动，是一件很好的事。当装上维生系统，却没有一点希望时，那么停止机器就不是罪恶。[18]
　　卡卢仁波切对那些“自己决定拿掉维生系统而结束生命的人”，慈悲地表示：
　　人们如果自己认为受了够多的痛苦，希望获准死亡时就是处在不能称为善或不善的情况下。我们绝对不能责怪任何人做了那个决定。这不是一种恶业，他只是希望避免痛苦而已，这正是一切众生的基本愿望。另方面，这也不是特别善的业，…这不能算是结束生命的愿望，而是结束痛苦的愿望。因此，他是无记业（中性的行为）。[19]
　　他进一步讨论“仁慈助死”的业报：
　　如果病人要求治疗者拿掉维生系统时，会让治疗者处在困难的地位，因为直觉也许会告诉他们：‘如果这个人还装上维生系统，他就可以活下去。如果拿掉，他就会死。’业报决定于治疗者的动机，因为治疗者是在剥夺某一个人继续活下去的方法，即使那是病人叫我们这么做的。如果治疗者的基本动机一直是要帮助和利益那个人，并解除他的痛苦，那么这种心态似乎不会产生什么恶业。[20]
　　达赖喇嘛也说：
　　在极端状态中的人，允许自杀；……不可避免的杀人不能算是恶。[21]
　　但他也非常谨慎地说，每个案例都必须个别处理，很难定出通则。[22]
　　几位藏传大德的言论，一则筑基于晚期大乘佛法的见地：视死亡为解脱的极佳契机，[23]　再则也可能是从戒律上讨论罪责形成来自行为的意图、对象、方法、结果等，[24]　因此，只要目的不在杀而在死，动机是慈悲（与乐拔苦）而非嗔恨，拿掉维生系统这样的行为似乎藏传仁波切并不是全然不予许可。
　　南传佛教的态度亦同。因为“拿掉维生系统”也是杀业的五个条件之一的“兴方便”，因此唯一的可能就只剩下“动机”。苏谛果比丘据巴利律及南传论典，更从中仔细分辨道：
　　当事人必须谨慎地检查自己是否有“杀心”（想让对方提早结束生命的心念）。若有，必须净化直到完全消除为止，不管其动机是善或恶，只要有“杀心”存在，就有可能犯下“杀生业”（杀人）并成就不善业道。[25]
　　但是由于动机肇端于心，而与解脱相应的清净心或与轮回相应的染心极难被一般人明确区分──病患如何区分“嗔恨病痛”与“真心欢喜接受死亡”之间的微细分别；仁慈助死者对自己应站在慈悲病患、慈悲家人、或珍惜社会资源以福利更多人的哪一个角度，恐怕也是为难万端。所以，面对“安乐死”能否执行、谁有权执行的争议时，当事者平常的“修行力（真正利他的慈悲心）”仍被视为最重要的检验考虑。
　　三、佛教如何看待器官捐赠
　　器官捐赠有自活体摘取器官捐赠，以及从尸体摘取器官捐赠之别。自活体摘取器官捐赠是在生时捐赠器官，如捐赠肾脏、捐赠皮肤。佛陀往昔有舍身喂虎、割肉喂鹰之举，[26]　即是活体捐赠的模范。目前我国自活体摘取器官捐赠限制移植于三亲等以内之血亲或配偶。从尸体摘取器官捐赠则是在判定脑死后，摘取器官移植。照说，活体器官捐赠与尸体器官捐赠两者应是以活体器官捐赠的难度较高争议较大，却不料，佛教界对活体器官捐赠反而争议较少，对死后捐赠器官的争议较多。
　　争议的焦点在于死后处理遗体时，有不同时间点的考量，以及器官捐赠在布施修行上的次第安排，因此在自利、利他之间，以及己立而后立人的的选择会有不同的掌握。
　　当代佛教徒从人的临终至死亡的安置，大致有命终八小时之后方可哭泣及接触亡者遗体的说法，这主要是依据弘一大师〈人生之最后〉一文而来：
　　既已命终，最切要者，不可急忙移动。虽身染便秽，亦勿即为洗涤。必须经过八小时后，乃能浴身更衣，常人皆不注意此事，而最要紧。惟望广劝同人，依此谨慎行之。
　　命终前后，家人万不可哭。哭有何益，能尽力帮助念佛乃于亡者有实益耳。若必欲哭者，须俟命终八小时后。
　　命终之后，念佛已毕，即锁房门。深防他人入内，误触亡者。必须经过八小时后，乃能浴身更衣。（前文已言，今再谆嘱，切记切记。）因八小时内若移动者，亡人虽不能言，亦觉痛苦。[27]
　　印光大师则根据“寿、暖、识，三者常不相离”的经教，[28]　说明“如人生有暖，则有识在，识在则寿尚未终。”印光大师云：
　　人死气断之后，彼不即去，必待至通身冷透，无一点暖气，彼识方去，识去，则此身毫无知觉矣。若有一处稍暖，彼识尚未曾去，动著触著，仍知痛苦，此时切忌穿衣、盘腿、搬动等事。若稍触著，则其痛苦最为难忍，不过口不能言，身不能动而已。[29]
　　由于关系到亡者下一生的去处，因此，佛教徒奉行者多，多年来亦少异议。异议之起，始于器官捐赠之讨论，因为死后器官捐赠是在判定脑死后即行摘取器官。此时，时间尚未满八小时，体温犹存，不摘取则无法成全器官捐赠；摘取，则有妨碍亡者去处之虞。
　　为成全死后器官捐赠而从教理提出支持论点的是当代大德印顺导师。继程法师曾于1980年访问时提出问题道：捐献眼角膜者，必须在六小时内取出。这与传统佛教人死后八小时内不可摸触的说法是相违的。面对如此两难，应如何处理？印顺导师从唯识学理论分析，认为死后即摘取器官，并不会妨碍亡者。他说：
　　人死了以后，前六识（眼、耳、鼻、舌、身、意）都已停止作用，即使第八阿赖耶识未离身，也不会有痛苦的感觉，因为身体有痛苦是身识与意识的作用。阿赖耶是“无记”性的，不会有痛的感觉。[30]
　　尔后，印顺导师更明确地表示：死后立即摘取器官，不会妨碍亡者。印顺导师和印光大师一样，也是从识、暖、寿三者的关系来谈：
　　如没有了识与暖，寿命也就完了。这三者，是同时不起而确定为死亡的。这样，如还有体温，也就是还有意界（识）与寿命，而医生宣告死亡，就移动身体；或捐赠器官的，就进行开割手术，那不是伤害到活人吗？不会的！如病到六识不起（等于一般所说的“脑死”），身体部分变冷，那时虽有微细意界──唯识学称为末那识与阿赖耶识，但都是舍受，不会有苦痛的感受。移动身体，或分割器官，都不会引起苦痛或厌恶的反应。所以，如医生确定为脑死，接近死亡，那末移动身体与分割器官，对病（近）死者是没有不良后果的。[31]
　　印顺导师从唯识学的教理去判断，在“脑死”的情况下，身体部分变冷，此时虽有微细的末那识与阿赖耶识，但都是“舍”受，不会有苦痛的感受。印光大师则认为：只要身上还有一处稍暖，则神识未去，“若稍触著，则其痛苦最为难忍。”印光大师与印顺导师两位大德见地如此相异，症结应在于：
　　一、“临终”人有否知觉感受？
　　二、“临终”的时间界定。
　　印顺导师从唯识学来说︰“即使第八阿赖耶识未离身，也不会有痛苦的感觉，因为身体有痛苦是身识与意识的作用。阿赖耶是‘无记’性的，不会有痛的感觉。”[32]
　　如果只有微细的末那识与阿赖耶识，因为都是“舍”受，自然不易引生苦痛的感受。但是如何确知亡者是在“前六识不起”，仅有七、八两识作用？时间的起始与结束如何掌握？如果太早，则仅是前五识不起，虽然没有身体的痛觉，但是“心痛”的感觉还是有的。如果太晚，则神识已离身而成中阴，中阴身是有知觉的。[33]　虽然处在中阴的状态，不会有生理上的痛觉，但对“我”的身体、“我”的所有……残留的指挥控制的习性，面对身体受播弄，“心痛”的感觉还是有的。
　　提出我人在临终阶段可能产生的“心痛的感觉”，并不在否定死后器官捐赠的布施行，菩萨行原就是难行能行，实践过程自会有利己利人乃至于损己利人的层次差别。藉著显示人对自己身心乃至身外之物的深刻执著，希望行者能真切了解可能面对的困境与难度，因而知所应对知所准备，这种“知己知彼”的过程与准备态度应是必须的。论者曾指出，在推动佛教徒器官捐赠时，我们并不能保证死后必然没有知觉。所以勇敢来捐赠器官，是一个菩萨道立场的抉择与实践。如何落实佛教的深层生命关怀，使每一个佛教徒的捐赠器官，超越死后八时不动与神识中阴的问题，而成为学习诸佛菩萨行为的菩萨道。[34]　六波罗密的布施度，原即鼓励应修舍心、练习放下。心痛而愿施且能施，自是行者本色。但需是认清事实后的庄严承担，而不是一时高兴的情绪作用、更不是不明究里的糊涂允诺。
　　如何确知是庄严承担，还是一时冲动的情绪？我们以为，可以从平时是否已经注意培养相应承担的能力作判断。平常没有培养出放下舍得的习性，而期待临终便有放下的本领，对大多数人而言，实在是奢求。
　　在器官捐赠与临终神识的讨论上，印光大师与印顺导师两大师的说法有异；我们姑且不论其是否各从理事之一端来教导，但却可以肯定：不论临终人是否有意识，都应该在临前做好布施的各项准备。即便在临终全无嗔起，佛法重视的是发心以后的实践，在签下临终器官捐赠卡的当下，只是发心立志的表示，而是否能圆满当时的志愿，还要视发心之后的实践与练习而定。从发心到完成，其中有许多中间过程，并非当下即可一蹴而至。古德曾说明实践历程的次第辛苦云：[35]
　　静中有十分功夫，动中才有三分把握；动中有十分功夫，梦中才有三分把握；梦中有十分功夫，病痛中才有三分把握；病痛中有十分功夫，临终才有三分把握。
　　身体属内财，施舍身体是比施舍身外之物的外财要困难许多，有志于临终施舍身体，不妨在平时从施舍身外之物做起，然后次第而进，庶亦可免舍利弗往昔捐眼不成而退心之失。
　　四、结语
　　佛教如果想进入二十一世纪现代社会，对现代人的心灵产生教化的效用，便无法回避现代人的真实困境。当西方宗教界已积极与科技文明对话的同时，佛教当然也应更积极去揭露其宗教核心──神秘经验、超乎世俗的价值、多次元的生命蓝图，以说明人类生存状态的千差万别，显示果报业力的复杂性，激起人类对神圣解脱的向往；但同时却不应漠视世俗伦理的阶段性价值，作为方便接引的手段。
　　从伦理学来看，中国儒家在君子、小人之间，有“义、利”趋向的简单判别；佛家在菩萨、凡愚之间，也有“利人、利己”倾向的分辨。如此简单的分辨，当然有便于进行自我审察。但问题在当人事渐繁、选择渐增时，落在实践面就不可能如此单纯。我们试把“利人、利己、害人、害己”的选项扩展，把“无利无害”也加入，则利害人己的料简选项优先顺序便由四个扩增为九个，在优先顺序的选择上便可以有许多变化。在两者中，利人且利己排序都为第一，害己害人排序都是最末，但是其中的选择却增加许多。
　　安乐死与器官捐赠的考量亦是如此，两端之间，有许多的选择。是与非、做或不做，并不能有简单的答案。因此达赖喇嘛说每个案例都必须个别处理，不容易定出通则。[36]　在面对“安乐死”时，谁能执行、谁有权执行、甚么情况下执行……这诸多难题的抉择，当事者平常的“修行力（清净心、慈悲心）”仍被视为最重要的检验考虑。而卡卢仁波切的开示十分有启发性，他站在“生命神圣”的基础上，指出提升“生命品质”的思考路向。
　　至于器官捐赠与临终神识的讨论上，姑且不论印光大师与印顺导师两大师是否各从理事之一端来教导提醒，但必然可以肯定：佛法重视发心以后的实践。因此不论人临终时是否有意识，都应该在临终前先期练习，做好布施的各项准备。
　　【参考书目】
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　　波伊曼著、江丽美译，《生与死：现代道德困境的挑战》。台北：桂冠，1997。
　　波伊曼著、陈瑞麟等译，《今生今世》。台北：桂冠，1997。
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　　葛培理著、余国亮译，《如何面对死亡》。香港：浸信会出版社，1990中文初版。
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　　林其贤，〈李卓吾自杀原因试探〉，《李卓吾的佛学与世学》。台北：文津出版社，1992。
　　杨鸿台，《死亡社会学》。上海：社科院，2000。
　　姚卫群，〈佛教的伦理思想与现代社会〉，《北京大学学报》第3期。1999年。
　　陈荣基，〈缓和医疗与自然死不是安乐死〉，《莲花会刊》。台北，2000年5月。
　　萧宏恩，〈由儒家的观点来看宽容与临终关怀〉，《哲学与文化》卷27第1期。台北，2000年1月。
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　　释见岸，〈试论安乐死的伦理问题〉，《弘誓》第38期。1999年4月。
　　释昭慧，《佛教伦理学》。台北：法界，1996。
　　释恒清，〈佛教的自杀观〉，《哲学论评》第9期。1986年1月。
　　释惠敏，〈安宁疗护的佛教伦理观〉，《安宁疗护》第8期。台北，1996。
　　〈灵性照顾与觉性照顾之异同〉，《安宁疗护》第5期。台北，1997。
　　释圣严，《戒律学纲要》。台北：东初，1991。
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　　[1] 参见：杨鸿台，《死亡社会学》（上海：社科院，2000），页230-231；大卫?韩汀著、孟汶静译，《透视死亡》（台北：东大，1997），页67
　　[2] 释慧开，〈未知生．焉知死？〉。收录于傅伟勋，《死亡的尊严与生命的尊严．附录》（台北：正中书局，2000年1月，台五版），页297。
　　[3] 杨鸿台，《死亡社会学》，页230-231；孟汶静译，《透视死亡》，页67。
　　[4] 有关“塔寺”语义，可参阅《十住毗婆沙论．解头陀品》。《大正藏》册26，页112。
　　[5] 一般论述安乐死之合理性不外三个理由：1、为维护重症病患或垂死病人的生命（生活）品质以及生命尊严。2、为避免残酷和不必要的痛苦继续侵袭病人，并解除家属必须见其亲人受病痛折磨，以及现实上沉重的负担（如：经济上、精神上等）。3、为尊重病人个人的自由与自主权，对已失去存在价值、毫无意义的生命，如出于其自由意愿，则应当是被允许的。详见：萧宏恩，〈由儒家的观点来看宽容与临终关怀〉，《哲学与文化》卷27第1期。
　　[6] 参见：波伊曼，《生与死：现代道德困境的挑战》页68；傅伟勋，《死亡的尊严与生命的尊严》页39；大卫?韩汀，《透视死亡》页70。
　　[7] “滑坡理论”指一旦启动，便无可避免地会发展到极端。参见：波伊曼，《生与死：现代道德困境的挑战》，页71-。
　　[8] 美国医学联合会法律顾问委员会于1986年作出“不用或撤除拖延生命医疗”建议：
　　“医生对社会的承诺，是要维持生命和减轻痛苦。当……二者不可兼得时，病人的选择……应予优先考虑。……如果病人已无可救药，可以停止或不作治疗，但医生不应故意使病人死亡。……尽管死亡并非迫在眉睫，但如果病人的昏迷是无可置疑地不能挽回，且有充足的稳妥步骤，来保证诊断的正确，在负责照料病人者的同意下，不继续维持生命的医疗，并不是违反伦理的做法。”葛培理（Billy Graham）著、余国亮译，《如何面对死亡》（香港：浸信会出版社，1990中文初版），页94-。
　　[9] 详见：圣严法师，《戒律学纲要》（台北：东初，1991）第一章“杀生戒”。
　　[10] 详见：圣严法师，《戒律学纲要》（台北：东初，1991）第一章“杀生戒”。
　　[11] 佛法里把恋著归为三类：对境界的贪爱与追求是“欲爱”；对自体的爱著是“自体爱”；另有一种，由于因爱著而追求，但却追求不得，于是讨厌、怨恨，而企图摆脱这种不快，称做“无有爱”；无是否定的意思，但却没能超越。欲爱、有爱、无有爱，这三种都是生死的根本。参见：印顺法师，《佛法概论》（台北：正闻出版社，1984年2月），页85-。另参见：林其贤，〈李卓吾自杀原因试探〉，《李卓吾的佛学与世学》（台北，文津出版社，1992），页104-。
　　[12] 参阅：《杂阿含经》卷47。《大正藏》册2，页346-348。
　　[13] 参见：释恒清，〈佛教的自杀观〉，《哲学论评》第9期（1986年1月），页1-5。
　　[14] 林其贤，〈李卓吾自杀原因试探〉，页100-104。
　　[15] 释惠敏，〈安宁疗护的佛教伦理观〉，《安宁疗护》（台北：1996年8月号），页45-49。
　　[16] 陈荣基，〈缓和医疗与自然死不是安乐死〉，《莲花会刊》第41期（2000年5月）。
　　[17] 顶果钦哲仁波切（1910-1991）为公认大圆满教法最伟大的上师，也是达赖喇嘛等重要喇嘛的上师。
　　[18] 引见索甲仁波切著、郑振煌译，《西藏生死书》（台北：张老师，1996），页457。
　　[19] 引见《西藏生死书》，页459。
　　[20] 引见《西藏生死书》，页460。
　　[21] 见：达赖喇嘛，《生命之不可思议》，页22、27。
　　[22] 见《西藏生死书》，页457。
　　[23] “积有精神修养的人，死亡越加迫近，心就越加充实安稳，充满了喜悦。因为，时刻到了，朝气蓬勃、新鲜，充满希望的肉体与新生命来临的时刻已到。”参见：《生命之不可思议》页6。
　　[24] 圣严法师在《戒律学纲要》中论及杀生的果报说：“杀生以心为主，无意杀者，不犯重罪”；又说“戒的持犯，全在于心”。见该书页61-63。
　　[25] 苏谛果比丘：〈论拆除维生系统与杀生罪之成立〉，2001年7月20日，【http://www.infs.idv.tw/05_forest/forest007_suddhiko.htm】
　　[26] 《金光明经》，《大正藏》册16，页354；《六度集经》，《大正藏》册3，页1。
　　[27] 弘一大师，〈人生之最后〉，《弘一大师演讲全集》（台北：天华出版公司，1980年4月，台初版）。
　　[28] 《杂阿含经》卷21：“寿暖及与识，舍身时俱舍，彼身弃冢间，无心如木石。”《大正藏》册2，页150；《成唯识论》卷3：“又契经说，寿暖识三，更互依持，得相续住。”《大正藏》册31，页16。
　　[29] 印光大师，〈临终舟楫〉，《印光大师全集》册3（台北：佛教出版社，1967年），页1539。
　　[30] 释继程，〈综贯一切佛法而向于佛道〉，蓝吉富编，《印顺导师的思想与学问》（台北：正闻出版社，1986年重版），页174、175。
　　[31] 印顺法师，〈中国佛教琐谈〉，《华雨集（四）》（台北：正闻出版社，1993年4月初版），页116-118。
　　[32] 同上注。
　　[33] 透过近年对滨死经验（NDE：Near Death Experience）的研究，可以比拟出人死后神识离身的可能状态。研究显示：有滨死经验者在体验的当时，多有从自己身体出离，漂浮在天花板上，“看”到自己的身体正被处置救护。参见：林绮云编，《生死学》（台北：洪叶文化公司，2000年7月一版），页399-。
　　[34] 洪启嵩，〈器官捐赠与佛教的生命关怀〉，《佛教与社会关怀学术研讨会论文集》（台湾：台南，财团法人中华佛教百科文献基金会，1996.01），页159-177。另参见：郭正典，〈捐赠器官，莫让亡者遗恨〉，《中国时报》第15版，2001年1月23日。
　　[35] 古德类此开示，亦有以十分、一分相比较的。参见：《来果禅师禅七开示录》〈十一月二十一日开示〉。
　　[36] 见《西藏生死书》，页457。