熊十力之初期唯识观
　　文化大学哲学研究所博士生 蔡伯郎
　　第二次儒佛会通学术研讨会论文集
　　1997 .12 .15
　　页202-215
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　　一、导言
　　义净三藏在《南海寄归传》中说：“印度大乘无过二种：一则中观，一则瑜伽。”这是义净在七世纪后叶，在印度取经时所见到的情况。中观所传的是龙树、提婆等空义之思想，而瑜伽所传则是弥勒、无著、世亲等唯识之思想，此二者一从缘起析诸法空，一则从识之现起说法不空，构成当时佛学思想的二大主流。而此二思想在后来的发展上都产生了不同的分派，在中观有所谓的“归谬论证派”和“自立论证派”，在唯识则有十大论师的议论竞出，这十大论师的论见，杂现于《成唯识论》中。此十大论师大致上又分为两系，一是安慧无相唯识系，一是护法的有相唯识系，其中安慧一系的思想，由真谛法师传译而流传于中国，护法一系的思想则经由唐玄奘大师的弘扬而盛极一时，这是为一般人所熟知的。
　　其后，唯识学在中国沉寂了相当长的一段时间，除在明代还有少数唯识的著述之外，在中国的佛教史上，唯识学的研究几乎不存，直至民国初年，欧阳竟无开办以研究唯识为主的支那内学院之后，唯识学才又在中国兴起。欧阳竟无所传之唯识乃宗护法，当时从学者甚众，熊十力当时也受梁漱溟之建议，赴内学院从游于欧阳大师的门下。二年后熊氏赴北大讲授唯识，但未经多久，熊氏“忽盛疑旧学，于所宗信，极不自安，乃举前稿尽毁之，而新论始草创焉”，此所谓“新论”即《新唯识论》，熊氏此论一出，即引起当时学界一时的儒佛之辩，牟宗三先生盛誉为当时学界的一大盛事。然而熊氏何以要作《新唯识论》呢？此在熊氏的另一著作《佛家名相通释》中的释“法相宗”条下，熊氏道：“法相宗，有宗之异名也，相者，相状或形相。有宗解析诸法形相或缘生相，旨在析相以见性（析诸法相而知其自性，则即诸法而见实性之显现也，无著本旨如此，世亲唯识便失此意，此《新唯识论》所由作也）”。其次，于释“唯识宗”条下亦说：“唯识宗，有宗之别派也，此宗虽导源于无著，而实成立于世亲。无著作《摄论》（具云摄大乘论）授世亲，世亲由此舍小入大（世亲初治小宗），未几创明唯识，作《唯识二十论》，成心外无境义，作《百法明门论》，成一切法不离义。最后作《唯识三十颂》理论益完密，而意计穿凿之病，亦不可掩云。（拙制新论及破破论，学者倘虚怀玩之，则世亲学得失不难见也）”。此外，更于此书中多处谈到“大概无著说较少病，世亲便多差失”、“世亲唯识，构画虽精，而病亦在是”等等。而在熊氏所著的《新唯识论》文言本中，其所批评者多指世亲与护法。
　　如前所述，熊氏此书一出即引起当时学界的一番争议，因此对于熊氏此论的探讨亦甚多，毁誉参半，有从儒家立场立论的，也有从佛家角度评判的，诚如牟宗三所说的蔚为当时的一大盛事，而其中尤以熊氏与支那内学院之间的往谈尤为激烈。本文在此并非要重新检讨儒佛之间的诸般问题，而是欲借熊氏《新论》（《新唯识论》简称《新论》，下同此）中对于唯识的批评来探讨其初期唯识（指弥勒、无著、世亲时期之唯识学，下用法同此）的一些观点，并试从哲学的立场对其《新论》作一点评析。
　　二、法相与唯识
　　如上所述，熊氏将初期唯识划分为“法相宗”与“唯识宗”，并认为无著之法相宗“较少病”，而世亲之唯识宗则“多差失”，然而最初将初期唯识区分法相宗与唯识宗者并非熊氏，而是欧阳竟无，熊氏曾于内学院受唯识学，故其唯识观不无受此影响，因此在了解熊氏的思想之前，我们先来了解一下欧阳竟无对于初期唯识的看法。
　　欧阳竟无在〈瑜伽师地论叙〉中，首先标举四义以说明瑜伽，其为“一曰五分以叙事；二曰十要以提纲；三曰十支以畅义；四曰十系以广学”， 其中于“十要”中明言唯识与法相义，并且严以区分二者之别：
　　复次于唯识、法相二宗，相对互观其义始显，略有十义：一者，对治外、小心外有境义，建立唯识义，对治大恶取空义，建立法相义；二者，若欲造大乘法释，应由三相而造，一说缘起，二由说从缘所生法相，三由说语义，是故由缘起义建立唯识，由缘生义建立法相义；三者，观行瑜伽归无所得，境事瑜伽广论性相，是故约观心门建立唯识，约教相门建立法相义；四者，八识能变，三性所变，是故能变是唯识义，所变义是法相义；五者，有为、无为一切诸法约归一识，所谓识自性故，识所缘故，识伴助故，识分位故，识清净故。又复以一识心开为万法，所谓五蕴、十二处、十八界、二十二根、四谛等，是故约义是唯识义，开义是法相义；六者，精察唯识，才一识生，而自性所依、所缘助伴作业，五相因果交相系属，才一识生，四识互发。又复精察法相，虽万法生而各称其位，法尔如幻，就彼如幻任运善巧，宛若为一，是故开义是唯识义，约义是法相义；七者，了别义是唯识义，如如义是法相义；八者，理义是唯识义，事义是法相义；九者，流转真如、实相真如、唯识真如义是唯识义，安立真如、邪行真如、清净真如、正行真如义是法相义；十者，古阿毗达摩言境，多标三法，今论言境，独标五识身地、意地，是故今义是唯识义，古义是法相义，是为略说二宗互相为对义。
　　在此段中我门可以看到欧阳氏以对治对象的不同以及缘生、缘起义、能变、所变及诸义的开阖来说明法相宗与唯识宗之不同。其次于释“十系”中亦说：“部执竞兴，众生著有，龙树破执，造《中论》等，无相教立。又复著空，是以无著上请慈尊亲说五论，下广中道，特创二宗。创唯识宗，作《摄大乘》，传于世亲，创法相宗，作《集论》本，授师子觉……”。此外，在其〈百法五蕴叙〉中，亦一再详明二宗之别，是以可以了解欧阳氏乃是于瑜伽行中分唯识与法相二种，而以无著为此二宗之祖，其所传于世亲者为唯识宗。
　　对于欧阳氏将初期唯识思想划分为法相与唯识二宗，当时有些人并不以为然，太虚法师便是其中之一。其认为法相必宗唯识，不应于此区分为二宗，故而说：“唯识之六经十一论，要皆明诸法唯识，未闻有所谓法相与唯识之分。……十支诸论，若《摄论》，若《显扬》，若《百法》，若《五蕴》，或先立宗后显法，或先显法后立宗，无不以唯识为宗者。若于立显之先后微有不同，强判为唯识与法相二宗，则不仅十支可判为二宗，即一支、一品亦应分为二宗。如是乃至识之与唯，亦应分为二宗，以能唯为识，所唯为法故。诚如所分，吾不知唯识如何立？”太虚法师与欧阳竟无可说同属于杨仁山门下，然其在佛学的立场与见解上却常处对立，因而亦时常为文对论，可谓当时佛学界的二大泰斗。
　　而除了此二师对于法相与唯识有不同的见解之外，印顺法师亦曾发表过自己的意见，基本上他对于此二师之说采取一种综合的态度，其认为“两家说法都有道里，因为无著、世亲的思想是需要贯通的，割裂了确是不太好。但在说明和研究的方便来说，如将无著系的论典，作法相与唯识的分别研究，的确是有他相当的用意。”而且其认为法相与唯识这二个名词，不一定冲突，也不一定同一。因为，佛陀在教说一切法时，即是用五蕴、十二处、十八界来统摄，故古师在造论时，亦以此来说明一切法相，而至后来大乘思想的发展，渐为强调心识层面，乃至发展出唯识的思想，建立起以心为主的大乘体系，以识来说明一切法之存在，“所以，在无著论中，若以蕴、处、界摄法，都带明共三乘的法相，以唯识说，即发挥大乘不共的思想，一是顺古，一是创新”，因此，唯识与法相确实有其不同，值得分开来研究。但另一方面，从思想的发展上来看，“即是起初西北印系的法相学，到后来走上唯识，所以也不妨说法相宗归唯识”。
　　但是印顺法师对于法相与唯识之分，除了采取这种折衷的态度之外，他亦从全体佛教的立场，主张“凡是唯识必是法相的，法相却不必是唯识”，理由即在于唯识之建立，是基于对于诸法之体性的探究、析分，而终以落于心识之主体上，故唯识必是法相。然而法相却未必一定归于唯识，此诸如有部等，其虽同以蕴、处、界来说明一切法，但确认为此蕴、处、界各有自体，并不归于心识主体上，故其虽说法相，但不主唯识。
　　这是民国初年时，诸师对于初期唯识的看法。熊氏在此思想背景下，基本上采取了欧阳氏的立场，这从其在《佛家名相通释》中，对于法相宗与唯识宗的注解可以看得出来，甚至还成为他作《新论》的理由。但这样的看法到后来有了转变，在熊氏后来所作的〈新唯识论问答〉（1944，《佛家名相通释》作于1937年）中，对于欧阳氏将初期唯识区分为法相宗与唯识宗的看法颇不认同，其言道：
　　宗者，宗主义。凡学之异宗者，必彼此所主张有特别不同处，非只理论上疏密之异而已，无著之学，根柢在大论，世亲成立唯识学，其中根本大义，如八识及种子与缘生义、三性义并据《瑜伽》，其以转依为宗趣亦同禀《瑜伽》。自昔以来，未尝拔唯识于法相之外而别号一宗者。……故法相宗自世亲唯识论出，其理论始严密，而面目一变，要其根本大义，悉据《瑜伽》。无著析薪，世亲克荷，精神始终一贯，未可以一家之学，强判为二宗也。
　　而且在《新论》的文言本中，熊氏立于区分法相宗与唯识宗之立场，对于有宗的批评都尽量排除无著之说，而明显指向世亲或护法之说，然在《新论》语体本中，熊氏在批评有宗的思想时，基本上以不再将它分为法相与唯识二宗，而单以“有宗”或“无著一系”统摄之。熊氏此种转变或许是思想进程上的发展，也或许是受到太虚大师的影响（其认为法相与唯识只是理论之疏密，此说法与太虚大师之说，如出一辙），更或许是为答外者之难，以为《新论》所评正有宗之处，其内容多属唯识宗而已，未是有宗全体，故作此说，然而不管是何种原因，从熊氏前后的著作中，确实可以看到其对初期唯识分判的差异，这一点在下文的论述中，尚可更清楚地看出。
　　就熊氏自述当时为作《新论》（文言本）的理由，是对于世亲、护法一系之唯识学的不满，故其《新论》中亦多批评世亲与护法之学。其评述虽多，而其要者，乃在于唯识论中之种子义与真如义上，熊氏《新论》中所标举者，体用一也，而其批评唯识之处最甚者为，唯识析真如与种子为二重本体，又种子（体）与现行（用）隔绝，是将体用截为二片。故以下便从此二点来看熊氏之唯识观。
　　三、种子与真如
　　如上所述，熊氏在作《新论》文言本之时，将初期唯识区分法相宗与唯识宗，而其《新论》文言本中所批评者，亦多以世亲、护法一系之唯识学为主，然其中又以对种子与真如之义最为不满，其认为世亲唯识论中说种子为能变，真如为诸法之本体，无为不动，是将体用析分为二。“有宗至唯识之论出，虽主即用显体，然其谈用，则八识种现，是谓能变，（现行八识，各各种子，皆为能变。现行八识各各自体分，亦皆为能变）是为生灭。其谈本体，即所谓真如，则是不变，是不生不灭，颇有体用截成二片之嫌。即其为说，似于变动与生灭的宇宙之背后，别有不变不动、不生不灭的实法，叫做本体”。
　　而且熊氏认为唯识既立真如为诸法之本体，但因其性为不生不灭，无有变化的，故又别立八识种子为能变，以作为现行之因，如是又成另一本体，故世亲等唯识学之种子?真如是为“二重本体”。“此真如者，既不是种子，又不可说本有种即真如之显现，然则本有种与真如，究竟是何关系？有宗于此，既无所说明，此实其理论上之最不可通者……，由有宗学说之体系衡之，种子既是现界根源，而又于种果外，别说真如法界，则不得不谓之有二种本体，可谓支离极矣”。“护法唯未见体，故其持论，种种迷谬。彼本说真如为体已，又乃许有现界，而推求其原，遂立功能作因缘，以为现界之体焉，若尔，两体对待，将成若何关系？”。
　　熊氏除对于唯识之真如与种子说之关系批评为体用隔绝及二重本体之外，亦从体用之关系，对于种子与识变做激烈的非议。然在此时期（《新论》文言本），熊氏对初期唯识尚持法相与唯识二宗之分，故其为论，亦多区分二者，其批评亦以世亲、护法为主。“有宗自无著肇兴，谈用犹以分析，……至世亲始立识为能变，以之统摄诸法，下逮护法、窥基衍世亲之绪而大之，乃于能变因体加详，（能变因体即谓种子）要之，皆于用上建立，……而不悟其有将体用截成两片之失，……如何可言即用显体。固有宗之学，至护、基而遂大，亦至护、基而益差”。又其认为关于种子，“无著最初立说，只谓八聚心心所，各各有自种而已”，其种子是依诸行有能生之势用而假说的，并非离于诸行，别有种子之自性，种子只是为了分析性地说明诸法而设说的，并非是一种宇宙论的建立。然而世亲所立之唯识学的种子，却是离异诸行而有实物的，“唯识家说种子，便异诸行而有实物，所以者何？如彼所说，一切心心所相见分，……即所谓诸行是也，各各有自种子为生因……，但诸行是所生果法，而种子是能生因法，能所条然各别，……据此，则种子与诸行各有自性。易言之，即种子立于诸行之背后而与诸行作因缘，亦得说为诸行之本根，故谓其种子离异诸行而有实物，此与前述法相家之种子说，其意义不同显然矣”。
　　熊氏认为世亲将心心所析分为见相二分，并谓见相各自有种，故已是落于二元论之立场，又唯识义中，种子性通善恶，故是善恶二元论。另一方面，在世亲系，种子为实法，且是各各别立的，在数量上则是不可胜数，因此“唯识家建立种子，以说明宇宙万象，盖近于多元论者。”。熊氏认为造成这种善恶二元论乃至多元论的混乱立场是世亲种子与识变说之谬误。
　　此外，熊氏亦再从种子的功能义与赖耶持种来批评唯识义，首先先谈种子之功能义。熊氏极力批评护法将种子说为功能，其认为“功能者，即宇宙生生不容已之大流”，而不能说为是“每一有情之生皆有自功能为因，因而此功能亦名种子，体性差别，数无极量，殆如众粒”，故熊氏又说：“护法计有现行界，因更计有功能，沉隐而为现界本根，字曰因缘，此巨谬也。夫其因果隐显，判以二重（功能为现界之因，隐而未现，现界是功能之果，显而非隐，两相对待，故云二重）能所体相，析成两物”。
　　在熊氏看来，功能是宇宙万有流行之动力，是为宇宙全体所具有者，而非别属于个人，或可由后天习得。故其说：“夫功能者，原为本有，无别始起，所以者何？功能为不可分之全体，具足众妙，无始时来，法尔全体流行曾无亏欠”，而护法将功能说为种子（亦名习气），而习气又有本有与新熏（亦即后天习得的），这与熊氏对于功能的看法大相迳庭，故说护法将功能说为习气，是其“立说最谬者”。
　　关于熊氏将护法以习气为功能，而说此是其“立说最谬者”，这是基于熊氏所自立的形上学系统与唯识学系统本身的差异，并非护法谬唯识义也。基本上，熊氏与唯识在定义“功能”一词上本有差异，熊氏止不过是以自家之义，而论护法唯识义之非。诚如刘衡如之《破新唯识论》中所说：“因明例，先须选定立敌共许之名词，以为辩论之用，故立有极成之言，而不然者，犯不极成过。又名词须与指义皆极成，不能以敌之名，改用自立之意，而不然者，则名亦不极成，名词且不极成，所资以置辩者又安在哉？”，熊是以自定之功能义而驳护法种子之功能义，是犯不极成过也。况在唯识学中，功能、习气、种子本是同义之词，并非护法所擅用，种子之功能乃指种子能生之势用，于唯识学中自有其义，实非护法所自创也。
　　其次，熊氏对唯识赖耶之批评说：“迹护法功能又名种子，析为个别，设以赖耶……，不悟种子取义，既有拟物之失（拟稻等物种故）又亦与极微论者隐相符顺……，宇宙岂微分之合，人生讵多元之聚，故彼功能终成戏论。若其持种赖耶，流转不息（流转者，相续义）直谓一人之生，自有神识，迥脱形躯，从无始来，恒相续转，而不绝断，则亦与神我论者无所甚异”。在此，熊氏批评唯识之赖耶乃不异于外道之神我，并将之归咎于是护法以功能为种子，且说种子是个别存在的（各自有体），由于种子是个别存在的，而且数量上是无限的，犹如散沙一般，故须建立一阿赖耶识以作为诸种子之摄持与含藏者，这是唯识将种子说为实有（法）所产生的困难。熊氏认为：若以法相宗之种子义，种子是以能生诸行之势用而假说的，则或可不须设此赖耶以为摄持，其言：“经部说色心持种，唯识家拨之，谓必有赖耶摄持，吾意就法相家种子义言，既非异诸行别有实物，则无须赖耶持之矣”。
　　在此姑且不论熊氏对于赖耶之批评是否得当，然而我们可以清楚地看到，在这时期（《新论》文言本(1932)至《佛家名相通释》(1937)之前），熊氏尚严格区分法相与唯识之别，故在其立论为文之时，亦特意标举出二者之差异，而到《新论》语体本(1942)与〈新唯识论问答〉(1944)之时，熊氏已不再将初期唯识做二宗之区分，其批评亦不再只是针对世亲或护法之唯识学，而是以“有宗”一词统摄之，“问曰：《新论》遮拨赖耶，何哉？答曰：有宗不见本体，直妄构一染性之神我，当作自家生命》……此其大谬也”（〈新唯识论问答〉）。
　　此外，《新论》对于赖耶与种子的批评尚有，唯识建立种子与识变说是一种宇宙论的构造，而且“大乘有宗，始建立种子为因缘，虽与小乘同为宇宙论方面的说法，而实际上则与小乘截然不同。盖小乘不立种子，其谈缘生，与晚世哲学谈关系论者，意趣颇堪和会，至无著、世亲兄弟立种子为因缘，其后一脉相承，始说因缘为作者，于增上缘等为作具，自是而缘生论变成构造论，此则其不及小乘处也”（〈问答〉）。
　　以上熊氏对于唯识之批评，大致上都可以区分为二阶段来看，一是从《新论》文言本至《佛家名相通释》时期，此时熊氏因尚有法相与唯识宗之分，故其立论亦多区分二者，而单以世亲、护法一系之唯识学为批评处，然而到《新论》语体本出之后，熊氏已放弃法相、唯识之分，其批评多将二者视为同一，而一并非之，并且常采空宗的观点作为批判的方法之一，此点在理解熊氏之初期唯识观时，实不可不注意。
　　四、熊氏的哲学立场
　　熊氏自谓：“《新论》一书，不得已而作”（〈新唯识论要旨述略〉），熊氏基于中华文化的立场，面对当时西方文明的冲击，慨然谓道：“今当衰危之运，欧化侵凌，吾固有精神荡然泯绝，人习于自卑、自暴、自弃，一切向外剽窃，而无以自树，《新论》故不得不出”。而于其所作之《新论》，熊氏则说“本书于佛家，原属创作”，然细观其内容则系外似佛而内实儒。谓似佛者，熊氏论中所用词语多采佛家唯识之语，且创作思想亦不乏源自于佛家者，然其所使用之佛家语词却与原义大相迳庭，至于论中之主旨，更是背离佛家精神，而以儒家及《易》为其精髓，是故曰：外似佛，而实儒也。
　　此外，熊氏创作《新论》，其义主要在倡明体用合一之理，故在其相关文中一再强调此点，“《新论》全部，可说只是发挥体用不一不异意思”。从熊氏的《新论》体系中，可以看出熊氏认为宇宙本体乃至自家生命应是一体，不应析分为多，宇宙万象即是此体之用显，是一种一元论之立场，故其谓：“夫体之为名，待用而彰，无用即体不立，无体即用不成。体者，一真绝待之称；用者，万变无穷之目。夫万变无穷，元是一真绝待，（即用即体）一真绝待，元是万变无穷，（即用即体）新论全部，只是发明此意”，故其强烈批评唯识者，即说唯识是一种体用分疏的“善恶二元论”、多元论，乃至是将佛学“缘生义”改转为“缘起义”的宇宙构造论。“无著诸师谈八识，其旨趣略说如上，较以小乘六识之谈，迥不相同者，则第八识之建立，显然成为宇宙论方面之一种说法。而第八识中种子，又成多元论，种子染净杂居，亦是善恶二元。且诸识相、见，劈裂得极零碎，如将物质裂成碎片然”。
　　当然，熊氏对于唯识的这种批评，是来自于其对护法一系所传之唯识的了解，尽管到《新论》语体本出的时候，熊氏已不再对初期唯识采取二宗之分，而认为世亲所完成之唯识体系，实乃无著思想之开展与完成。然而，我们可以看到在《新论》中，熊氏似乎完全未曾见到安慧、真谛一系之唯识思想，而这一点实则值得我们去注意。
　　熊氏评唯识思想是宇宙论、多元论乃至是善恶二元论，然而反观熊氏所立之哲学体系，则却近似史宾诺沙之“泛神论”(pantheism)，其认为“实体者，所谓太易未见气也……，虚而不可迹……，故无不充周……，故遍为万物实体”，此种本体即同万物之一元论思想实不异于史宾诺沙所谓的“神即自然”，其差异点只在于熊氏无史氏之“神性”概念，取而代之的是使用一连串《易》的形上学用语来描述此生生不息、神妙不可测的本体。
　　五、结语
　　总前所述，熊氏创作《新论》之背景是一个面对西方文明强烈冲击的时代，而其创作之动机与理由，则可说是基于一种民族文化的情感，其次是出于对于旧学唯识义的不满。从熊氏的前后的著作来看，早期熊氏是采欧阳竟无对于初期唯识之分判，区分法相与唯识二宗，然其后来则是直视此二者为同一，并在佛学的立场上，倾向于空宗之理论，而时以空宗对比于有宗来立论，这或许是受到太虚大师之影响，或可视为是熊氏本身思想进程的发展。
　　熊氏所作之《新论》系以儒家精神所建构起来的一套形上学系统，其特别强调体用合一之关系，并以此非难唯识学体用立说之不当。关于熊氏对于唯识的理解是否完全谛当，此早已有许多学者为文深入讨论过了，因此本文在此无意再添赘语，作者想要指出的是在熊氏的论著中，其对于初期唯识之观点，有许多是值得研究唯识者深省的，如其对世亲到护法之有相唯识，将种子视为实有，并将八识说为三能变的立场是否真如熊氏所说的，是落入一种宇宙的构造论？且从弥勒、无著的论著中，是否必然会走向护法之立场？真谛一系的无相唯识，是否更能展现出弥勒、无著之意，是一种现象论，而非是宇宙的构造论？
　　事实上，我们从熊氏对世亲、护法的批评中，已大略可以见出一个端倪了，就熊氏《新论》文言本中来看，熊氏所批评的是世亲的识变与种子实有，导至有体用分疏，现象与本体隔离之问题。然若就其早期对于法相宗种子是“诸行势用”之假说的立场来看，则便无此等问题。又，就熊氏对于唯识说有真如为无为法，是诸法之本体，而又立种子作为生灭法之本体，是二重本体之问题，此点在真谛的无相唯识中，或许亦可获得解决。因为，在真谛唯识的系统中，除以种子为假说之外，亦以识之“显现”来取代护法一系所说的“转变”，是故真谛一系之唯识思想，种子无须视为是一种本体。况且熊氏对佛家真如之理解，尚有待议论，佛家真如并非是离于诸法而独存之本体，而毋宁应说是诸法存在之“理”，故真谛一系之唯识思想，应无所谓“二重本体”之问题，亦无宇宙论或构造论之倾向，而毋宁是更接近现象论的立场。