结戒原委与制戒原理
释昭慧
法光学坛 Dharma Light Lyceum 第一期(1997年)
法光佛教文化研究所
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摘要︰
佛教初创，僧团品质精纯，所以到半月布萨，只要用“
教授波罗提木叉”来做道德的策勉也就够了，不须要严格地
制立有强制性的规约。待佛教开展以后，檀越的护持越来越
丰厚，难免有俗人混滥、违法而住的现象。于是佛立律为辅
，藉制定“威德波罗提木叉”做为辅助的工具，违者议处，
以儆效尤。
“毗尼”有训练和调伏的意味，这原是包括经典与律典
的所有调伏烦恼之道（戒定慧三增上学），但在僧伽制度的
开展中，毗尼成为僧众戒增上学（波罗提木叉与犍度的内容
）的总称。
有三类制戒原因︰
一、为个人除障道法。
二、为僧团得以和乐清净，而提供修道、宏法的好环境
。
三、为避世讥嫌，使世人敬信三宝。
僧团当然不可能走专制之路，因为这与缘起法的基本原
理不符。所以佛教从创教以来，一直就没有全国性或世界性
的教会教廷，也未尝产生类似教宗的最高领袖。欲杜绝当前
佛教界的乱象，不能采取治丝益棼的中央高控制教会模式，
反而应该改变僧团中受到中国父权社会影响的“师长权威”
制度，而回归到戒律的大众直接民主过程，在一定范围（大
界）内实行直接民主，而中央教会的间接民主，应是在基层
寺院健全的情况之下，做一些寺院所无法独力完成的，对内
对外协调统筹的决策。
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The Facts of the Establishment of the Vinaya and the
Principles behind Setti ng the Rules
Shih Chao-hui
In the early days of Buddhism, the sangha was of
high, pure quality · Thu s it was enough to use the
"teaching pratimok.sa ” as moral encouragement
during the half-monthly communal congregation, t
here was no need to enforce strict regulations ·
With the further developmen t of Buddhism and
increasing offerings made by lay sponsors, however,
worldly minded people inevitably crept into sangha
ranks and lived there in defiance of the dharma ·
Only then did the Buddha additionally establish the
vinaya e mploying the "authority pratimok.sa ” as a
corrective means · Those transgressing it were
punished in order to deter others from unlawful
behaviour ·
" Vinaya ” has the double connotation of
"training ” and "taming ·” Origi nally it
referred to all methods to tame mental afflictions
the higher train ings in ethics, concentration, and
wisdom& that are contained in the discours e and
rule collections, yet in the course of the
development of the sangha as an institution its
meaning narrowed down to the sangha's higher
training in ethics, i.e. the pratimok.sa and the
skandhaka ·
There were three reasons for establishing rules:
(1) to remove obstacles from the practice path of
individuals; (2) to create an optimal environment f
or the practice and spread of the teaching in which
the sangha might happily and purely live; and (3)to
avoid criticism and let the laity engender respec t
towards the triple jewel ·
Of course, it was impossible for the sangha to
develop into a dictatorial direction because this
would have been in contradiction to the basic
princip le of dependent origination · Thus there
has never been a national or global "va-
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tican ” or a highest pope-like authority in the
history of Buddhism · If w e want to curb the
disorderly phenomena presently rampant in the
Buddhist com munity it would be dangerous to take
the path of a powerful central authority · On the
contrary, it is necessary to change the sangha
system of " teacher's authority ” which was
influenced by the patriarchal nature of Chinese
societ y, and return to direct democratic processes
stipulated in the Vinaya by rein troducing direct
democracy within certain boundaries while giving the
respons ibility for certain coordinating policies
temples and monasteries themselves are not in a
position to carry out to the indirect democracy of a
central aut hority –– under the condition of a
sound system in the temples and monasteri es on the
grass-root level ·
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一、结戒原委
僧团是多数人的集合。多数人共处不可能无事，所以不
能不制定戒律。但是为什么在佛陀创立僧团之后，会有长达
十二年的“无事僧”阶段？为什么僧众在那时可以不依学处
而共住呢？在《四分律》，佛陀向舍利弗讲到了其中原委︰
如来未为诸比丘结戒，何以故？比丘中未有犯有漏法。
若有犯有漏法者，然后世尊为诸比丘结戒，断彼有漏法故。
舍利弗，比丘乃至未得利养故，未生有漏法；若得利养，便
生有漏法。若有漏法生，世尊乃为诸比丘结戒，欲使彼断有
漏法故。舍利弗，比丘未生有漏法者，以未有名称为人所识
、多闻、多财业故。若比丘得名称，乃至多财业，便生有漏
法；若有漏法生，然后世尊当为结戒，欲使彼断有漏法故。
”?(1)
有漏法是烦恼法（与烦恼相应的心念与行为），因烦恼
而产生身语意业的过失；有烦恼就会漏失功德，所以叫做“
有漏”，因为烦恼所导致的身语恶行，无形中会把善法功德
都漏失掉了，所以叫有漏。在佛教初创的时候，信众还不多
。既然信众不多，比丘所受到的四事供养，当然就比较少，
不管是衣食住药，或者是一般的生活所需，都只能够因陋就
简。既然出家没有很丰厚的利养可得，在这种情况下还肯出
家的人，当然一定是真心求法，出家以后也就容易道心真切
，因此整个僧团的品质就容易精纯，所以到半月布萨的时候
，只要用“教授波罗提木叉”（ovaadapaatimokkha）(2)
来做道德的策勉也就够了，倘若行为有所失当，自己本身也
容易生惭愧心，力求改善。在这个情况下，不需要严格地制
立有强制性的规约。
但是等到佛教慢慢地开展了，信众越多，檀越的护持也
就越来越丰厚了，于是个人的教化不断展开，所得到的回馈
就是︰个人的名声愈益广远，个人的利养愈益丰厚，这对于
已经断诸有漏的漏尽圣者而言，烦恼既已断除，倒也不致于
产生什么副作用，不会因为名闻利
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养，而增长他的贪婪；但是对于烦恼还没有断除的修行者，
名枷利锁往往就会在不知不觉中把自己束缚起来。
在四事所需因陋就简的阶段，既然是刻苦维生，已放弃
了世俗享乐的生活，如果还犯大过失，自己都会觉得太不值
得，因为与其如此，还不如回到世俗中纵情欲乐，何必在僧
团面吃足苦头，而又漏失修道功德，两头俱空？所以自然而
然地，不适合出家生活的，就会自动求去，留下来的人，也
就自然道行清净。可是等到信施丰厚了，离开僧团就意味著
要放弃在僧团中所拥有的名闻利养，名闻利养早已在不知不
觉中增长了爱欲心，要放弃它就不容易了。《法句经》云︰
已吐还复食。! 已吐出来的食物，又再吃下去，而且吃得津
津有味。换句话说，本来出家的生活就已舍弃了一切可贵的
世情，包括最真挚的亲情，或者是最动人心弦的爱情，但是
舍却重要的亲情爱情，却把一些枝末的名闻利养收拾起来，
这是“已吐还复食”，把名利的糟粕再吃下去，与其这样，
不如回去照顾亲情，经营爱情。对那些没有自省能力的人而
言，道念慢慢消减，俗念慢慢增加，于是时时都有言行失妥
的潜在危机，一旦遇境逢缘，要不破根本戒而坏沙门行，也
就难了！
有了名闻利养，意志不坚的人，出家初衷开始变质，有
漏法便生起了；或因僧团物资供给富裕，也就难免有俗人混
滥、违法而住的现象。既然违法而住，法不能实现在僧中，
已不能完全靠个人的自重自爱，那就不能不立律为辅，藉制
定律（毗尼，Vinaya）做为辅助的工具，违者议处，以儆效
尤。“威德波罗提木叉”（a.naapaatimokkha）的制立，就
是世尊所说的，在有漏法生以后开始结戒（制订戒律），应
用毗尼来发挥约束性的团体力量。
二、毗尼五义
毗尼，梵文 Vinaya，中文翻译为“律”或“毗尼”、
“毗奈耶”。毗尼、毗奈耶是根据梵文而音译的.Vinaya 字
头是 Vi-，有“分离”的意
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思；而字根 nii 有引导的意思。所以“律”有训练和调伏
的意味，即慢慢地去对对象做一番引导与训练，甚至于调伏
他的烦恼––由调伏个人的言行，进而调伏其思想。这原是
包括经典与律典的所有调伏烦恼之道（戒定慧三增上学），
但在僧伽制度的开展中，毗尼成为僧众戒增上学（波罗提木
叉与犍度的内容）的总称；原始结集的文句，也就依内容不
同而分为法（经）与毗尼。法与毗尼，由于教典各别，渐被
看作不同的两件事。
《毗尼母经》卷七，把毗尼的意义说得非常完整︰
“毗尼者，凡有五义︰一、忏悔，二、随顺，三、灭，
四、断，五、舍。云何名为忏悔？如七篇中所犯，应忏悔除
；忏悔能灭，名为毗尼。云何名为随顺？随顺者，七部众随
如来所制所教，受用而行，无有违逆，名为随顺毗尼。云何
名灭？能灭七诤，名灭毗尼。云何名断？能令烦恼灭不起，
名断毗尼。云何名舍？舍有二种︰一者舍所作，二者舍见事
。此二种名舍毗尼。”(3)
“忏悔”，是犯了或轻或重的过失（戒经分做七类，故
名七篇）以后，作如法的忏除，此约波罗提木叉说。
“随顺”，是遵照僧伽的规制––受戒、安居等，如法
而作，更可广义而指遵照佛所教导的一切行法。忏悔属于止
持，随顺则属作持，这两类，又称为“犯毗尼”。“犯毗尼
”意即，若有过犯就需要调伏。
“灭”，是对僧伽引起的纠纷，如法灭除，就是“现前
毗尼”等七种灭诤法（adhikara.na'samatha-dharmaa.h ）
，这又称“灭斗诤言讼毗尼”。僧众共住，不可能没有冲突
纠纷，把它化解，要经过一些程序，纠纷化解了之后，才能
够维持大众的和合安乐，很多寺院，人众住久了，都会分党
分派的，也不是他们有意要如此自苦，有时候在共住共事中
，难免意见不合，或是互相触恼，没有经过适当调解的程序
，大家没有办法开诚布公，只能背地发牢骚，久而久之，难
免衍生出一大堆的是是非非。寺院本身的住众都不能和合，
那就更遑论全
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佛教界的和合了！
“断”，是烦恼的对治伏灭，又称为“断烦恼毗尼”。
“断烦恼毗尼”，可说是毗尼的本义；因为见法必断烦恼，
断烦恼就能见法。依此意义而言，法与律（三增上学）都在
毗尼的范围之内。
“舍”，是对治僧残的“不作（所作）舍”与“（恶）
见舍”两种羯磨(4)。
在律典中，波罗夷（Paaraa-jikaa-Dharmaa.h）的处罚
是最重的，犯者强制驱出僧团。其次就是僧残（僧伽婆尸沙
，Sa^mghaa-va'se.sa-Dharmaa.h）。僧残法中， 有一些不
应该犯的过失，对犯者必须要规劝他舍此所作，如果不舍除
，就要于僧中羯磨，对他作严厉的处分。有些虽非错误行为
，但却属于错误思想––恶见，这也要劝他加以放舍，一方
面对个人的修道才不会构成知见上的障碍，另一方面对于僧
团秩序的维持，也有很大的助益。“灭”与“舍”所不同的
是︰灭，主要是对僧中诤事的灭除方法。舍，则是在僧团中
，对于个人不当的思想行为，以僧制强制其革除。
以上是毗尼的五种意义。一般而言，毗尼虽然有五义，
但可化约为“止持”与“作持”两种。僧伽中的规制大体分
成两者，一是比丘、比丘尼各自遵守的学处（sik.saapada
），也就是波罗提木叉（praatimok.sa）；这是属于个人言
行禁制性质的条文，也就是“止持”。而“作持”则是属于
僧伽中的应作规制，生活中的四事分配须有规制；还有，僧
团决策亦须透过羯磨（僧众会议）的程序，这些规制或程序
就是作持。作持如果不实行，有时候会扰乱团体的秩序，使
得团体运作和生活作息乱了步调。该作而不作（如布萨、羯
磨、安居、自恣等），也算是犯随顺毗尼。
三、“作持”要义
说到毗尼，一般普遍重视止持。因为在止持方面，若犯
波罗夷，可能会被摈出僧团之外，若犯僧残，亦要严加惩处
；也就是说︰止持
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方面的重戒较多。若是作持，应该要依著僧团中的规制来进
行，如果程序不合法，规约未被遵守，即是在僧团中没尽到
义务，或者是使会议无效。一般而言，就算程序不合法、而
使羯磨无效，当事人也只是犯轻罪，并不至于受到重罚，所
以一般比较重视止持。其实以维持僧团的运作而言，作持是
非常重要的。因为僧团的规制若是不遵守，团体的秩序就维
持不下去。世尊“依法摄僧”，主要还是希望僧伽能够发挥
整体力量。若僧伽本身和合安乐的条件不具足，摄僧共住就
失去意义，甚至还会因互相妨碍而抵消力量，徒增困扰。
曾经有一位长老教会总干事的秘书，跟我谈起她到欧洲
去开会的见闻。在瑞士，她看到基督教的一个教派也有修女
，在修院中共住。这位小姐是单身贵族，她看了以后，就想
到长老教会的一些单身女信徒，于是问那位修女︰“我们是
否也可以组成女教友共住的修会？这样大家可以相互扶持，
彼此照顾。”
这位修女告诉她︰“其实团体共住也有团体共住的麻烦
，还有很多需要克服的事情。”确实如此！一个人独处，当
然有时候在生活中会感到孤独无依，甚至有病痛的时候，特
别会感到困苦无助；人多，办起事来也比较方便，但是问题
是︰大家共住在一起，由于个性、气质不同，生活背景不同
，来到僧团之中，很难完全相安无事，必然要有相当高度的
协调，否则团体力量常会因争执而互相抵消。
而这些协调，如果没有标准，有时候也许会悖离佛法的
精神，所以僧伽的作持，可以说是大体上制订了一些解决问
题的模式（各种羯磨法），让僧团在遇到新问题，必须做新
协调时，有会议为决策与仲裁机构，有判例与条文作为依凭
，这样才不致于远离毗尼的根本精神。所以在戒律的规制中
，作持的重要性是不容轻忽的。
四、制戒原理
戒律是僧团的共同规约，规约的制定，总不能是制戒者
个人的自由心证，所以在律典之中，佛陀提出十大制戒原理
(5)，《四分律比丘
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戒经》也归结为一大纲领(6)︰“今演毗尼法令正法久住”
。印顺导师将它称做是“一大理想，十种利益” (7)。兹略
述如下︰
一、一大理想︰舍利弗问︰过去佛谁之梵行久住，谁之
梵行不久住？佛言︰毗婆尸、式弃、毗舍浮等三佛梵行不久
住；拘楼孙、拘那含牟尼、迦叶等三佛梵行久住。差别在于
有否说法、结戒、立说戒制度 (8)。“梵行久住”，从僧众
修证说；戒经中的“正法久住”，则从佛陀的证觉施化说。
为实现令“正法久住”的一大理想，故制学处。
二、十种利益︰《四分律》作“十句义”。artha，意
译“义”，或作“义利”。可分六项，兹依《四分律》之句
义顺序排比如下︰
[1]和合义︰
?? 1. 摄取于僧
[2]安乐义︰
? 2.僧欢喜
? 3.僧安乐住
[3]清净义︰
6.难调者令调顺
7.惭愧者得安乐
[4]外化义:
? 4.令未信者信
5.已信者令增长
[5]内证义︰
8.断现在有漏
9.断未来有漏
[6]究竟理想︰
10.正法得久住
“和合”有六义︰见和、戒和、利和、身和、语和、意
和。见和是思想的和同，戒和是行为的一致，利和是经济的
均等；有此三条
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件，僧团中人才会在身语意三业上和合无诤。具足“和合”
六义，即能维系僧团，故云“摄取于僧”。
其余五项易解，兹不赘释。
此十句义总括有三类制戒原因︰
一、为个人除障道法––8.9.10.。
二、为僧团得以和乐清净，而提供修道、宏法的好环境
––1.2.3.6.7.10.。
三、为避世讥嫌，使世人敬信三宝––4.5.10.。
一、是纯属于个人行为的矫治，犯者会因德行上的重大
缺陷，而产生障碍修道的后果。二、未必属于个人德行的缺
陷，但是若不制定，则会造成僧团中的不便甚或纷诤。虽然
犯了不一定就构成个人的修道障碍，但为了僧团的纪律起见
，而必须安立的戒法。三、不算是个人行为的过犯，也不见
得会造成僧团中的困扰，但是，有一些行为会引起世人的讥
嫌，产生社会不良的观感。像这些会影响僧誉的情况，就要
考虑制定规则，以避免造成社会人士对僧团的误会。个人行
为无论是对个人、对僧团或对社会，三方面都应有所交代，
所以制戒因缘也就可归纳出这些类别。
有时候一条戒制订下来，其制戒原因就包含了上述三种
︰为了个人的修道义利，为了僧团的和乐清净，同时也为了
避世讥嫌；例如非梵行（犯淫），不但是坏沙门行的障道法
，而且破坏僧团中梵行清净的纪律，造成大众的困扰，使得
社会对僧团的清修生活产生怀疑与讥嘲，所以须要制订淫戒
，而且因其在三方面的重大影响，而被制为四重禁之一。有
时候制订一条戒包含了两种理由，但也有以单一因素而制戒
者，这要将所有戒条一一加以剖析，就能一目了然。
五、直接民主
此下再针对第二项原因详加剖析其原理。为了僧团本身
维持纪律，以令僧众和乐清净起见，必须要安立戒法，这些
戒法可以说就是
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“团体规约”。任何团体都会有一些共住或共事的规约，敕
令成员共同遵守。就是游戏，也要有一套游戏规则，参与者
才玩得下去。
有时候，制定团体规约，会因立场不同而有各说各话的
情形。就以当政者而言，既然会产生诤议，他就只有两条路
可走︰一是取决于公意，让成员的少数服从多数，愿意共同
遵守多数议决的结果，这是目前民主社会的运作方式。另外
一条路就是专制，把反对的声音完全压抑下来，以贯彻他所
坚持的游戏规则；不过，再怎么专制的人，不管怎么说，所
谓的最高法权，也是纯理论，因为自古以来的立法者，没有
一个人可以完全不去顾虑当时社会所奉行的道德价值、传统
习俗，不去顾虑社会舆论或社会上大多数 F 众的情境，他
要制定的规则或者法律，大体上也总要在团体范围得以实行
，这就不能不去考虑他个人主观意愿之外的客观条件，否则
必当付出惨痛的代价，历代穷兵黩武者往往拖垮整个社会，
自己也不得善终，就是明显的例子。
不但政权是如此，任何团体的运作亦复如是。以工会为
例︰假使工会是由少数人自作主张地订定大家所不愿遵从的
规制，那大家最好的办法就是争取众人共同决策的权利，再
不就是离开而另行创会。总之，一个团体的成立，一定有它
成立的逻辑，僧团亦复如是。
僧团当然不可能走专制之路，因为这与缘起法的基本原
理不符。缘起，意味的是多方因缘的结合，产生或此或彼的
结果。所以纯依个人主观意愿就可决策，虽可带来较高的效
率，但决策过程未经诸多因缘的相互激荡，错误的机率也就
会相对提高，这决不会是缘起论者所乐见的制度。所以佛教
从创教以来，一直就没有全国性或世界性的教会教廷，也未
尝产生类似教宗的最高领袖，连佛陀也以僧中一员自居，鼓
励僧众依“羯磨”程序民主议事，这种制度当然是小区域的
直接民主，而不是大范围的代议士式间接民主了。后者容易
衍生恶质的权力斗争，也容易因远距离接触而受包装行销术
所惑，大体不如直接民主––共住共事者因熟悉彼此的德学
才能，而易于选贤与能。
所以在中台山事件发生之后，佛教界竟有“产生中华佛
教总会”
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之议，以此为杜绝弊端的良方，其实在解严以前，同一性质
的全国性人民团体不能有两个以上，其时的中国佛教会又何
尝解决得了佛教界的乱象？独一无二的教会更使掌权者心态
老大，不思长进；反而是解严以后，提供原教会式服务的佛
教团体多元化了，中佛会也才在竞争压力之下慢慢改变作风
。如今却趁中台山事件而试图回归“一会独大”的局面，这
岂不是要重演“绝对权力造成绝对腐败”的闹剧？
更何况，基督宗教尚有其跨国性教会决策的历史传统，
天主教的决策中心梵帝冈教廷，其驻外大使也与官方高层平
起平坐，这些背景都可使其摆脱政权影响决策的阴影，而类
似“中国佛教会”这种间接民主而又独一无二的非跨国性权
力机构，是最容易在与当地政权利益交换的过程中，让自己
成为政权掌控佛教的“白手套”了！
所以欲杜绝佛教界的乱象，不能采取治丝益棼的中央高
控制教会模式，反而应该改变僧团中受到中国父权社会影响
的“师长权威”制度，而回归到戒律的大众直接民主过程，
俾免师长错误的狂想（诸如︰盖世界第一大道场、建世界第
一大佛像、到公元两千年要收两千名出家众为徒等等），在
一言堂的环境中，不经大众的审慎评估，就被奉为金科玉律
，待师长因此而付出忙累不堪或受到舆论攻击的代价时，乖
顺的徒众们还感动得发出“师父太伟大、师父为我们弟子在
牺牲奉献、师父在背弟子们的业障”等等没有头脑的谬论。
一般而言，最初的戒律是由佛陀依自己修道的体会，再
视时节因缘而制定出来，供大家遵行，以利个人修道、僧众
和合、僧俗共融的。以后倘有增制，则是透过僧中公众的意
见，所以僧团本不宜用少数人一意孤行的方式制定规约，但
是在中国父权社会中，似乎师长的权力有无限上纲，F 众公
意往往反而放在其次的位阶，所以规约是由师长制定出来，
而从上到下颁布实施的。这种文化惯性使得僧团中的师权无
限扩大，除非是透过长期的教育，让僧众完全习惯于共同决
策的羯磨议事，并勇敢承担共同决策的后果，易言之，从一
言堂的自我设限中解放出来，熟悉民主的生活，否则僧团决
策一凭师长好恶而衍
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生的问题，终究无以解决，但这是一条与文化惯性对抗的长
远路程，而且无从取巧。倘僧众的民主素养不足，而只是试
图透过中央教会决策的制度来解决问题，那只是在寺院父权
之外，多了教会父权的管辖而已。
不过话说回来，纵算是中国寺院的住持或师长有极高的
权力，但是往往为了维持僧众安住的生态，也不能不抚顺下
情。毕竟绝对主观的决策，倘若弄到天怒人怨，自己也必是
筋疲力尽。尤其僧团中人无儿无女，来去自由，总不能众叛
亲离，到头来只剩下自己一人在寺院住锡，所以形式上虽是
一人决策，然而也一定要有照顾舆论的技巧，传统寺院规则
的制定，大抵如是。
总之，在一定范围（大界）内实行直接民主，应是律制
的精神，而中央教会的间接民主，应是在基层寺院健全的情
况之下，做一些寺院所无法独力完成的，对内对外协调统筹
的决策。
八十五、十、十五 于弘誓学院
注释︰
(1)《四分律》卷一（大正22?569下）。
(2) 有关“教授波罗提木叉”与“威德波罗提木叉”之区别
，详见拙著〈毗尼成形之源头问题解析〉（《国际佛学
研究》学报，第二期，台北︰国际佛学研究中心，1992
年，276 ～ 277 页）。
(3)《毗尼母经》卷七（大正24?842上）。
(4) 参阅印顺导师《以佛法研究佛法》，《妙云集》下编之
三，117 页。
(5) 如《四分律》卷一（大正22?570）。
(6)《四分律比丘戒经》（大正22?10一5上）。
(7) 印顺导师《原始佛教圣典之集成》，194～205页。
(8) 佛名诸律略有出入，今依《弥沙塞部和醯五分律》，大
正 22 ? 1 中～下。