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Warder的见解，当然会受到质疑。May[1979]的回应包括：1.Robinson（[1967]，177─183），已经列出《中观论颂》与《八千颂般若经》间，若干对等的文句与概念，足以说明二者有密切的关系；2.古来传说龙树是最早给大乘提出系统化说明的人，至少在般若系统是如此，仍然可信。二者的方法有别，但目标相同，都是要勘破经验世间，龙树高推一切法空，是大乘行者，殊无可疑；3.Warder说龙树是要回复根本佛教经验主义者的态度（l'attitude empiriste），但May引《中观论颂》第24品10颂（若不依俗缔，不得第一义），认为“经验”的价值只是相对的，暂时的，解脱就是要超越“经验世间”。[27]
Lindtner（[1982]，21，注67），则又加了三点说明，而认定，即使在《中观论颂》本身，龙树的大乘背景，不容置疑：
1.乾闼婆城（gandharvanagara），这一个譬喻，在《中观论颂》出现三次（第7品34颂；第17品33颂；第23品8颂），而依《大智度论》的说法，“一切声闻法中，无揵闼婆城喻，有种种余无常喻：色如聚沫，受如泡，想如野马，行如芭蕉，识如幻”（大正25，页103中）。
2.《中观论颂》第13品8颂“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化”，是受到《普明菩萨会》（KZAyapaparivarta；《古宝积经》）的启发。
3.《中观论颂》第24品8颂“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛”，是受到《无尽意经》（AkSayamatinirdeZa）的启发。[28]
Williams[1984]则认为，忽略存在于梵本之外，传为龙树的作品，对龙树是否为大乘行者，因而产生自大而悖理的疑问，Warder即其一例；不能因为龙树真正作品的不确定性，就遽下论断，以为龙树“只是”《中观论颂》的作者，而忽略佛教本身一致的传说，这是极大的错误。
以上大略说明，龙树是否为大乘行者，所引发的一些讨论。简单的说，Warder提出了出格的疑问，而引起若干学者的回应。但双方都同意，探讨这问题，要从《中观论颂》本身的内部证据，也就是引用的文献，再关注到它的论题，也就是它所处的时代，以至于外部证据（由《中观论颂》之后的佛教传述，所构成的传统）。在这一方面，Lindtner（[1982]，9）认为，龙树的研究，有两个工作：一、把龙树放在他所处的时代背景，从龙树自己的作品，来理解龙树的理念与人格；二、龙树给后代，教内与教外，所造成的影响。
姑且不论龙树的影响。就第一个工作来说，有不少挑战：龙树的生存年代，还没有一致的说法（参May[1979]，478；Reugg[1982]），则他所处的时代背景，连带也很难定位；而龙树到底有那些作品，正是学者研究的目标（Lindtner[1982]、Reugg[1980]）。以现有的资料，大概有一些论断，还不足以完全排除“合理之怀疑”；但是，除非有新的资料，或许只能就这些问题，作综合的观察，找出“可得确定”的线索。所以Lindtner（[1982]，249），在综合说明龙树哲学时，“如果我们必须把龙树哲学系统的各个面相，浓缩成一个语词，我们所选择的是bodhisAdhana，而不是空性或缘起”；“所谓bodhisAdhana，就是福慧资粮（puNyajJAnasaMbhAra ）”Lindtner是从思想内容，尝试给多样化的龙树作品（Lindtner认为有13本）及思想，适当的定位；而福慧资粮，应该就是菩萨行为中心，从发菩提心，以六度万行，成就福慧资粮，趣入佛果。这大概类似于印顺法师（[1988]，126—143）在解释龙树思想时，所说的“龙树是论师，但也有经师随机方便而贯通的特长，一切论议是与修持相关联的”。如果把龙树看作只是一位喜好“争论是非”之人，自然会往“辩论性格”来看待他的想法；如果龙树是一个深思而又慈悲的宗教师，对他的思想风貌，就会有不一样的体会。
六、《中观论颂24?1—6》的问题意识
对部派行者来说，部派虽然一再分化，但这也意味著，部派各有其理论体系，随著经律论的渐次集出，在信仰、修持，甚至日常生活，都有一定的轨则；而佛教分化各地，有坚实的基础，不是轻易能否定的。在大乘佛法高扬的时代，说一切有部还不是编出集严密烦琐之大成的《大毗婆沙论》？部派佛教在“法”方面的论究，事相的分析，也有很高的成就，大乘佛法对同时在发展中的部派，虽然略有影响，但部派自有其理路；另一方面，大乘经论不断的引进部派所发展出来的概念与理论，显然二者存在著微妙的互动。特别是，佛法本来就是以求证涅槃解脱为目标，各种不同的修持体系，经长期的累积，经验的传承，给予理论化，不是在义理上的评破论辩，所能摧破的（当然也会引起一些反思）。如果部派根本不承认“一切法空、无生无灭”，那么此一主张在义理上可能产生的问题，对部派行者自身来说，与我何干？所以，第24品1～6颂呈现出来的问题，似乎可以有不同的脉络。也就是说，很可能有人比部派行者，更急切的，有更强烈的动机，要厘清这些问题所表诠的相关疑惑。
《中观论颂》〈观四谛品〉第24的关键词，应该是：空（一切法空）、二谛、缘起、假名、中道。而在第24品第18颂，缘起、空（性）、假名、中道，四者被认为是相等的；在34个颂文里，龙树采用这几个概念，共同回答第1—6颂的问题，可说是“所图者大”。从佛教思想史看来，这几个概念，在龙树之前，就已有丰富、多样，而且重要的的含意：
1.中道，佛陀初转法轮所宣讲的，就是中道，这是原始经典与广律一致的传说。一般所熟知的四谛、八正道，都是表示中道的内容；而且涅槃是因中道而有。中道可说是佛陀教法根本中的根本。但是很奇怪的，在“下本般若”，甚至“中本般若”，中道，至多仅是隐性的概念，汉译《道行》、《小品》甚至看不到此一概念的用语。[29]所以，《中观论颂》在此到“中道”，可从二方面来说明：
a.《中观论颂》唯一提到名称的经典是KAtyAyanAvavAda：〈观有无品〉第15第7颂：“佛能灭有无，如化迦旃延，经中之所说，离有亦离无”，相当于汉译《杂阿含经》，第301经。而此经的要旨，就是“非有、非无”；“非苦、非乐”的中道。
b.《中观论颂》第13品第8颂“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化”，是受到（普明菩萨会）（《宝积经》）的启发。[30]而《宝积经》用不短的篇幅，来解说什么是“中道真实观”（大正11，页633下—页634上），此经的“中道观”，[31]后来被引入《瑜伽师地论》，成为十三种中道（大正30，页742下—页744上），可见本经的广泛影响。最重要的是，本经对“空见”所生的副作用，有剀切的对治。
2.缘起，释尊“我论因说因”，缘起可说是佛法立义的根本。缘起不但有说明生死相续的流转门，也有涅槃解脱的还灭门。但在佛教的发展过程中，有的侧重在流转门的解说，对因缘作了严密、烦杂的解说；有的则是偏于还灭，甚至立缘起是无为。在部派是如此，在初期大乘，文殊法门“所畅说者，无缘起分，所言无毁、无合、无散”（《魔逆经》，大正15，页114下）。即使在《般若经》，提到缘起深义的明文，也是非常少（印顺法师[1985]，223—224）。《中观论颂》的〈归敬偈〉，开宗明义就礼赞佛陀宣讲缘起，龙树的造论用意，应该是很明显的。
3.假名：在《杂阿含经》第64经，佛陀说无闻众生，于无畏处而生恐畏、怖畏无我无我所，二俱非当生，攀缘四识住（色、受、想、行）；若作是说：“更有异法识，若来、若去、若住、若起、若灭、若增进、广大、生长者，但有言说，问已不如，增益生疑，以非境界故。”（大正2，页17上）。所谓“但有言说”，《瑜伽师地论?摄事分》的解说是：“若有弃舍如来所说识流转道，而作是言：我当更作别异施设。当知是人所施设者，其文有异，其义无别，但有言事”（大正30，页789上）。在《杂阿含经》有好几经，说到异论者所“施设”者，但有言事（或“数”）。
在部派中，与语言有关的名、句、文被列为心不相应行，也算是“法”；这又与当时语言哲学，有所关联；另一方面，相传一说部的主张：世、出世法，悉是假名，故言一切法无有实体；同是一名，名即是说，故言一说部”（大正70，页459中～下）。这到底是重在“一切法无有实体”，还是重在“名即是说”，而倾向于语言实在？是个微妙的问题。
“原始般若”就已经说到“菩萨但有名字”，这是一般意义的但名无实，但名字本身呢？假名、诸法、缘起，又有著如何的关系？（印顺法师[1981]，633、727─728）。
4.空（性）。在原始佛典中，佛说“我多行空”（大正1，页737上），而经中把空、无相、无愿三者，称作是三解脱门，这是把“空”定位在行持；再进一步，从空的修持，从因说果，由空而得之果证，也可说是空。经说：佛灭后，阐陀比丘“然我不喜闻一切诸行空，寂，不可得，爱尽，离欲，涅槃。此中云何有我，而言如是知、如是见，是名见法？”（《杂阿含经》，第262经，大正2，页266中），空被看作是涅槃的同义；这都是与实践有关的。另一方面，空也被看作与普遍的理则，有所关联，缘起法被说成是“胜义空”、“空相应”（《杂阿含经》，第335经、第1257经，大正2，页92下、页345中）。空，在原始佛典与部派中，受到多方面的重视。但“原始般若”几乎可说是不谈空的，在《道行》〈道行品〉及《小品》〈初品〉，空之一字，还没有什么特出的地位；即使在“下本般若”，所谓的“以空法住般若波罗蜜”、“甚深相者，即是空义，即是无相”，都还只是指修持、理想的实现。而《般若经》空的发展，是由“胜义的自性空”，演进到“无自性的自性空”。[32]在大乘佛法中，空的意义，也还在多方面的发展。
空性、缘起、中道、假名，既然涉及复杂的思想，有不同方向的发展，读者的解读，自然会各异其趣；龙树尝试综合这些概念，但并没有明白、直接的给这些概念分别说明，他似乎假定读者（或是“对谈者”）对此有一定的理解；而龙树此一综合，也代表对这些概念的抉择。
再回到第24品1～6颂的问题。问题的开头，先说到“若一切皆空，无生亦无灭”，这里的“一切法空”到底指什么？《小品》有一段经文说：
须菩提！于意云何，我不说一切法空耶？
世尊！说耳。
须菩提！若空，即是无尽；若空，即是无量。是故，此法义中，无
有差别。
须菩提！如来所说，无尽、无量、空、无相、无作、无起、无生、
无灭、无所有、无染、涅槃。但以名字，方便故说。
须菩提言：希有！世尊！诸法实相不可得说，而今说之。世尊！如
我解佛所说义，一切法皆不可说。（大正8，页566下；《道行》，大
正8，页456下）。
类似的问答，在“下本般若”、“中本般若”，数量不少。经文的一切法空，所说的显然是指实践般若所得的深悟，这是圣者自证胜境[33]，也就是前面所说的“以法性为定量”。那么，《中观论颂》第24品1颂的“一切法空”，是否在呼应“般若法门”，乃至“文殊法门”所说的呢？
至于接下来的问题，没有四谛、四双八辈、三宝；破坏罪福、因果、一切世俗之法。这使人想起《般若心经》，此经所“无”的，包括五蕴、十二处、十八界、四谛、十二因缘、智、得（大正8，页848下）。“般若的心要”是这样，在广说的《般若经》也是如此，这可以《大品》所说的为例：
舍利弗！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受想行识，
亦如是。
舍利弗！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是空法，
非过去非未来、非现在。是故，空中无色，无受想行识，无眼耳
鼻舌身意，无色声香味触法；无眼界，乃至无意识界；亦无无明，
亦无无明尽；乃至亦无老死，亦无老死尽；亦无苦集灭道；亦亦
无智，亦无得；亦无须陀洹，无须陀洹果；无斯陀含，无斯陀含
果；无阿那含，无阿那含果；无阿罗汉，无阿罗汉果；无辟支佛，
无辟支佛道；无佛，亦无佛道。舍利弗！菩萨摩诃萨，如是习应，
是名与般若波罗蜜相应。（大正8，页223上）。
实际上，在繁广的《般若经》文句中，世出世法、凡圣、有为无为等等，都是不可得的。而从本文第四节“空中种树”所引的文证，可以知道，第24品1～6颂的问题，其实早已广泛的讨论。而且“大乘以真如、法界为准量，即一切而超越一切，不可说、不可示、不可分别，一切是无二无别的。但在菩萨修行中，又说六度、四摄、成熟众生、庄严国土，在众生心境中，不免难以信解。《般若经》“方便道”中，一再的提出疑问，总是以二谛来解说，也就是胜义谛中不可安立，依世俗谛作这样说。这是以众生心境、佛菩萨智境的不同来解说。然一切本性空，一切本来清净，众生也本来如此，为什么会生死流转，要佛菩萨来化度呢！“佛法”依缘起，成立生死流转、涅槃还灭；从众生现实出发，所以没有这类疑问。大乘经重在修证，出发于超越的证境，对生死流转等说明，不太重视。[34]如此一来，第24品接下来的8—10颂，以二谛来解说1—6颂的问题，似乎不是创见，几乎是《般若经》相关论旨的浓缩。
《般若经》在一开始，固然是直显般若深观，但很可能很快的注意到渐学渐入；《般若经》不断的扩编，似乎是按照修学者修学的行位架构，依序升进，渐次发展，而有其次第性；[35]一方面，注意到新学的适应问题，关心新学听到“不得、不见”，是否会惊恐怖畏，还注意般若法门可能遭遇的困难（魔事），所以即便谈到“阿鞞跋致”的经文，还是插入关照新学的经文；另一方面，则希望般若法门，能够“四根普被”（利根，中根，钝根，散心。《大品》〈方便品〉第69，大正8，页372上）；《般若经》广泛的比较各种行门的福德，说明回向，而且还直接说般若波罗蜜是极大祝、极尊祝、无有辈祝（《道行》，大正8，页433中），把当时已经流行的音声神秘力量，很巧妙的融入其中，没有列出咒语，这显示其基本立场；只直接说般若波罗蜜的内容，就是咒语，使信增上之人，也能信受；“下本般若”的开头部分，就已经谈到“1.何因为摩诃衍三拔致？2.何所是摩诃衍？3.从何所当住衍中？4.何从出衍中？5.谁为成衍者？”（《道行》，大正8，页427下27—29），“中本般若”广泛的叙述大乘相，这是菩萨行的核心问题；《般若经》以菩萨行为中心，福慧资粮的累积，是其基本的架构。般若法门虽然说深智大行，但有架构、次第，在表现的方式上，虽不断有启发的、诱导的，超越常情的、反诘的语句，但也一直穿插在法相的叙述、定义，在情理上，般若法门不会引起太大的疑虑。
相反的，文殊法门“所畅说者，无缘起分”，谈佛法而不说缘起，的确是特殊的，加以出格的语句、超乎常轨的举止，或许用意在打破凡情，但未免会引来异样的眼光。这本来只是文殊法门行者本身的问题，虽然引人侧目，但毕竟是个人的行事、言谈风格，争议还不是很大。最重要的是，文殊法门再三的呵斥声闻，破斥菩萨，这一方面所呈现出来的，有多方面的意义：a.对传统律制的反应，或采取宽松的解说；b.出家与在家佛教行者的抑扬；c.一乘与三乘的优劣（印顺法师[1981]，984—988；994、953、955；982）。在这一方面，把文殊法门与他者的关系，推向对立、紧张的情状，自然会引起疑虑、反弹。
《中观论颂》虽然再三的“批判”，古来的注释者，或是现代的研究者，也想从多方面去探讨，《中观论颂》到底是评破那部派，这是把《中观论颂》看作是辩论书。但如果把《中观论颂》同时看作是“观行论”，就是著重在修证实践的问题，论主在阐释自己看法，虽然会检讨、反省某些观念，但这些观念到底是那一部派所主张的，就没有那么重要。
基于这样的理解，第24品1—6颂，所要呈现的，或许是“但说法界”、“以法性为定量”，在修持上，可能产生的疑虑；“般若法门”发展的过程，就已经充分体会这种疑虑，试图解决；而同源异流的“文殊法门”，因为其特殊的学风，反而强化了这种疑虑；再加上“一切法空”这样的主张，确实引发了一些副作用，有必要加以反省；“般若法门”、“文殊法门”本身也是持续在发展。龙树在第24品尝试以二谛、缘起、空、假名、中道等佛法固有的观念，回应这一大乘佛法发展的主流。所以，如果能充分的理解第1～6颂的含意，或许是解读第24品第7颂以下的内容，一个重要的参考线索。[36]
略语表
与
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[1] 〈观作作者品〉第8（本文所引《中观论颂》，是采用鸠摩罗什译本）：
04若堕于无因 则无因无果
无作无作者 无所用作法
05若无作等法 则无有罪福
罪福等无故 罪福报亦无
06若无罪福报 亦无有涅槃
诸可有所作 皆空无有果
〈观业品〉第17：
22若业有性者 是则名为常
不作亦名业 常则不可作
23若有不作业 不作而有罪
不断于梵行 而有不净过
24是则破一切 世间语言法
作罪及作福 亦无有差别
[2] 印顺法师似乎没有给“文殊法门”下定义，但他在论究“文殊法门”之前，说到
（[1981]，873）：初期大乘经中，有的以文殊为主体，有的是部分与文殊有关。
从文殊为主体的，或部分与文殊有关的经典，作综合的观察，就发现与文殊有关
的大乘经，在一般大乘通义外，有独到的风格与倾向。现在要论究的“文殊师利
法门”，就是从有关文殊的教典而理解出来的。
[3] 常童形梵天（SanaGkumAra），参看DPPN，vol. II，1021—1022；五髻童子（PaJcazikha），参看DPPN，vol. II, 105—107；而五髻童子虽然是指某位乾闼婆，但也可能是一种职位；DPPN，vol. II, p. 106, note 8还说，即使在今天（1930年代），锡兰还可看到，小孩子的头发，结成发髻。
[4] 所谓的“小乘佛教中文殊”，可能是从图像上，追溯文殊信仰的来源。笔者在DPPN，以及赤沼智善[1931]，都没看到关于文殊的词条。
[5] 文殊的图像，除了Lamotte[1960]，3，note 1所引资料外，亦见Getty[1928]，110-113。
[6] “多罗聚落”，Lamotte（[1960]，32-33）认为是指Uttara，位于舍卫城之东（或说北方）；参看赤沼[1931]，721；又参印顺法师[1981]，467。
7 异译《大宝积经?妙慧童女会》（大正11，页548下）所说并不相同：“佛言：如是！如是！诚如所言。然此童女，已于过去发菩提心，经三十劫，我乃发趣无上菩提；彼亦令汝住无生忍。
[8] 此一传说，对本文来说有重要意义，又参印顺法师（[1981]，928 ─931；[1988]，92─
104）的论述；关于文殊是现在菩萨，参看Lamotte[1960]，28。
[9] Hirakawa[1990],，293，又参Hirakawa[1970]、[1989]；但Hirakawa[1983]，并未读过，不知平川彰是如何叙述的。
[10] 印顺法师原是分成六项来叙述“文殊法门的特色”，本文是就印顺法师的归纳，再予细分。
[11] 印顺法师[1981]，931，又引《那伽室利分》说：“尊者所说，皆依胜义”（大正7，
页975上）。《濡首菩萨无上清净分卫经》说：“濡首诸所可说，彼之要言，但说法
界”（大正8，页746上）。《决定毗尼经》说：“文殊师利所说之法，依于解脱”
（大正12，页41上），来证明这一特点；参考Lamotte[1960]，23─28。
[12] 但《翻译名义大集》作ParamArthasaMvRtisatyanirdeZa（《胜义世俗谛指示经》），元朝《至
元法宝勘同总录》的音写也是如此。为什么会有这样的变化，把“胜义”与“世俗”的
位置对调，还须要进一步研究；又《大正藏》把三个汉译本，分别编入“经集部”与“律
部”，印顺法师（[1993C]，238）认为：以编入“经集部”为宜。
[13] 分见Lamotte[1962]，37—60；[1965]，45—60。而Lamotte（[1962]，40-51），提出中观学派的六项主张：1.一切法无自性、自性空；2.一切法不生不灭；3.一切法本来寂灭、自性涅槃；4.一切法无相、不可说、不可思议；5.一切法平等不二；6.空非“个体”。再进一步引证梵本PaJcaviMZati与《维摩诘经》，思想相同的经文，来说明中观思想。Lamotte此一见解，被May（[1979]，474）引为所谓中观的立场。这可以说明“文殊法门”与“般若法门”同源之处。
[14] 大天的“五事颂”，多少已表示阿罗汉圣者，还是不究竟的。而部派的异论，“佛在僧数、不在僧数”，则已涉及佛是超越阿罗汉圣者；进一步发展出来，究竟圆满常在的佛陀观，使二者的差距愈远。高推佛陀，无意间，也是在贬抑以阿罗汉为首的声闻。“文殊法门”的特色，既然说平等，本来是不必贬抑声闻的；其用意或只是在劝诱声闻或初学，应该信持“发菩提心、修菩萨行、求证佛果”的菩萨道。另一方面，贬抑声闻，再进一步的发展，就是《法华经》“乘权乘实”的问题。总之，贬抑声闻，应该只是另一个重要而复杂的问题的一个面相，也就是三乘与一乘关系。而“文殊法门”本身对三乘与一乘的看法，也有不同的发展方向，需要另文探讨。
[15] 从好处想，这可能是大乘流行后，逐渐有重事相的倾向，甚至对这些重要概念产
生“自性见”，“文殊法门”觉得有加以反省的必要。《大智度论》下面这一句
话，多少说明了此一问题：“是时，须菩提虽善知空，以贵敬尊重佛法，不能限
量佛法，故问佛：世尊！一切色等法皆空如化耶？佛答：一切色等法皆如化。汝
贵重佛法故，不敢言空；我以一切智故，能说诸法空；如余人贵师子力，师子自
不贵其力”（大正25，页690下）。
[16] 文殊的用意，应该是以“出格的言语”，表现一些正面的概念，例如文殊说自己有悭贪， 是因为“我常不舍诸佛法众，而亦不舍一切众生，以是义故，说我为悭。”其余类同。
[17] 同样的，文殊也对这样的“自我形象”，给予解说，如“是贪欲、嗔恚、愚痴性，十方
求之不可得，我以不住法，住是性中，故说我是凡夫，三毒所覆”。
[18] 这六十比丘，本来是听了“虚空法门”，有所疑虑，想要退席；经过解说后，六十比丘“漏尽意解”，又说出这样的话，反又使在场的若干听众产生疑虑，所以经中又对这些话给予解说。
[19] 上面所举四个退席的事例，这些退席的会众，后来都回心转意（《文殊师利巡行经》的一百比丘除外）；但在法华法门中，佛陀还没有解说“开示悟入佛之知见”之前，就有五千会众退席而去，佛陀不但默然不制止，并对舍利弗说：我今此众，无复枝叶，纯有真实。舍利弗！如是增上慢人，退亦佳矣！（《法华经》，大正9，页7上；《正法华经》，大正9，页69中）；般若法门中，似乎没有退席的事例，而且文义烦广的“中本般若”，其中有一些重复出现的人物或问答，《大智度论》记载，有的人解说这是为刚刚新来的人而说（大正25，页436中、页443中、页469下、页514上、页548中、页597上）。这些不同的情节，是否反应出教学上的问题？
[20] 参考《处处经》（T 730，大正17，页527中），的说法：
比丘言：舍利弗何以骂我、持袈裟拂我面？
佛言：呼舍利弗来，问之。
舍利弗言：我无恶意，所以骂者，欲令忍辱；所以持袈裟拂面者，欲令眼耳鼻口净故。
佛语比丘：是舍利弗善权方便所作。于是比丘欢喜，即得阿罗汉道。
[21] 印顺法师（[1981]，993、1173）认为此经所说的菩萨道，是“中本般若”所说的大乘。这多少可以说明，文殊法门与般若法门，一直存有相当程度的互动关系。
[22] 《无言童子经》属《大集经》，印顺法师[1981]并没有列为文殊教典。但此经是童子说法（八岁），而童子名“无言”，表示出语言的虚幻性，本经也谈到四平等中的三平等（大正13，页535上）；舍利弗在与无言童子对谈中，也自承：如我于今，族姓子！闻所说法，察其义归，有所讲说，皆堕短乏（大正13，页528上）；有一位菩萨问无言：为何名叫“无言”？问了三次，都没回答（大正13，页533中）。这些多少显示文殊法门的特色。文殊在本经并未出现，这引发一个问题：文殊法门教典是否一定要提到文殊。另外，印顺法师[1981]，911—912，也讨论到若干经典与文殊有关，但不是初期的“文殊法门”。
[23] 参看印顺法师（[1981]，562—568、627—638）的讨论。
[24] 各种汉译本《般若经》所称的“新学”、“新发意”，在意义上，有所不同，参看印顺法师（[1981]，660—661）的讨论。本文并不考虑经文可能的区别，重在说明刚发心、刚开始学般若法门之人，可能有所疑虑。
[25]《小品》所说：舍利弗问须菩提：如我解须菩提所说义，菩萨即是无生；若菩萨无生，何以故有难行为众生故受苦恼？（大正8，页539下1─3）。在“中本般若”保留的情况，分见：《光赞》〈观行品〉第24，大正8，页208中—下；《放光》〈观品〉第27，大正8，页36中—下；《大品》〈无生品〉第26，大正8，页271中。略加比对，可知：问题的内容，大为扩充，但实质上还是空中如何立万法（五道、贤圣果位）？菩萨如何起万行、利益众生？
[26] 参考印顺法师（[1981]，1167—1173）的说明。
[27] Robinson（[1967]，61─65），也对龙树与《般若经》的关系有所说明。至于May对“经验”的评价，涉及基本的哲学立场，争议很大。
[28] 在鸠摩罗什译本，17品33颂，并没有译出乾闼婆城之语，但另二汉译本与梵本确有此喻。Lindtner引到Lamotte（[1944]，370，n. 1 ）的说法，但Lamotte只说：“在Davids-Stede的Pali-English Dictionary，没有列出此一词条”。简短数语，说服力似乎不够；另一方面，《大毗婆沙论》说：“或有执有‘缘无智’，如譬喻者。彼作是说：若缘幻事、健达缚城，及旋火轮、鹿爱等智，皆缘无境”（大正27，页228中）。“或有执：有诸觉慧，无所缘境，如取幻事、健达缚城、镜像、水月影光、鹿爱、旋火轮等，种种觉慧，皆无实境”（大正27，页558上）。部派中的譬喻者，已运用不同譬喻，显示外境无实。
《中观论颂》与《普明菩萨会》的关系，参印顺法师（[1964]，3；[1981]，1167─1168）
的讨论。至于《普明菩萨会》在印度经论被引用的事例，参Lamotte[1976]，1845—1846。
至于二谛说，受到《无尽意经》的启发。Lindtner似是参考P. L. Vaidya, Etude sur Aryadeva
et son CatuHZataka, Paris 1923, p. 21, n.6. 笔者未见此文，不知其实；但“中本般若”已有 “菩萨摩诃萨住二谛中为众生说法：世谛，第一义谛”的说法（《放光》，大正8，页133下；《大品》，大正8，页405上）。
[29] 此二经文虽出现许多次“中道”之语，但都是“半途”的意思。印顺法师（[1985]，218—219）
引《小品》卷九所说：须菩提！般若波罗蜜无尽。虚空无尽故，般若波罗蜜无尽。．．．色无尽故，是生般若波罗蜜；受、想、行、识无尽故，是生般若波罗蜜。须菩提！菩萨坐道场时，如是观十二因缘，离于二边，是为菩萨不共之法”（大正8，页578下；《道行》，大正8，页469中—下），而说“依缘起说中道，下本般若末后才说到”。但也在讨论后说“所以不能说是以缘起来阐明中道”。但《中论》（青目释）则举此经文为例，说是“（佛）以大乘法说因缘相，所谓一切法不生不灭，不一不异等，毕竟空、无所有”（大正30，页1中）。
[30] 《大宝积经．普明菩萨会》所说：“一切诸见，以空得脱；若起空见，则不可除”（大正11，页634上）。
[31] 这里有一个微妙的问题。《大智度论》中的对谈者说：“问曰：若尔者，如《迦叶问》中，佛说：‘我是一边，无我是一边，离此二边，名为中道’，今云何言：无我是实？”（大正25，页253下）。Lamotte（[1970]，1684，n. 4）认为应该是引用KatyAyanAvadAda；但后来改变见解（[1976]，1845注解部分），认为《迦叶问》应该是指《宝积经》。那么，原始经典乃至广律所说的中道，与《宝积经》等大乘经典所说的中道，是否一致？
[32] 参看印顺法师（[1993E]，45；[1985]，180—186）的说明。
[33] 《般若经》，乃至早期大乘经典所说的“一切法空”，参看印顺法师（[1981]，730—732；[1985]，143—145、188—193；[1988]，98）的讨论。
[34] 印顺法师[1988]，99；又参印顺法师[1981]，679—680；[1985]，189、195；《般若经》的二谛思想，参看曹志成（[1996]，26—34）的讨论
[35] 参看印顺法师[1981]，658—663的讨论。后代的《现观庄严论》用8事70义273颂1200细目来科判“中本般若”，表现《般若经》依序升进的次第性格，可说是极尽架构组织之能事。
[36] 汉译《般若灯论》认为，第24品1—6颂是“自部人言”（大正30，页124中），不知
究竟是指那一些人。而《中论》（青目释）甚至认为，类似的疑问，是龙树造
《中观论颂》的因缘：“佛灭度后，后五百岁像法中，人根转钝，深著诸法，求
十二因缘、五阴、十二入、十八界等决定相，不知佛意，但著文字。闻大乘法中
说毕竟空，不知何因缘故空，即生疑见：若都毕竟空，云何分别有罪福报应等？
如是则无世谛、第一义谛！取是空相，而起贪著；于毕竟空中。生种种过。龙树
菩萨为是等故，造此《中论》”（大正30，页1中—下）。
＊附记：感谢厚观法师提供参考资料，并事先指正；在研讨会上，宏印法师、游祥洲教授、蔡耀明教授的指正，在此一并致谢，本文已参考他们的意见，在可能的范围，略作修正；但如有不妥之处，责在笔者。
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