三论宗之哲学方法
郑学礼
台大哲学论评(第十四期)民国八十年一月(1991年1月)
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Ⅰ
中国的传统哲学与文化虽主要建立在儒、释及道三家上
，国人一向独尊儒家，而偏好老庄。谈论佛家的哲学及其方
法者比较少。当年我在台大念哲学时，没有一门课程是有关
宗教的，不用说佛教哲学的专门课程了。台湾学术界近十多
年来才开始注重佛教哲学及其方法。其实要完全了解及发扬
中华文化，一定要认识佛家哲学，因它对中国传统文学、艺
术、哲学思想等的影响太大。本文旨在探讨中国佛家思想，
尤其是三论宗的哲学方法。
近来国人在谈论佛教哲学时，似乎大多注重佛教的形上
学及其体系，以为哲学体系愈完整，架构愈庞大即思想愈高
超。佛教分成许多宗派，那一宗派的哲学最高超伟大呢？那
一家的哲学方法最值得效法推广？自隋唐以来中国佛教的法
师与门徒都热衷于这些问题的讨论，而当前不少国学大师也
在为此争论。有人以为中国华严宗的哲学是最伟大的，因为
它的形上体系最为圆融，对宇宙的现象及超现象面面顾到，
〞事理无碍地，事事无碍地〞描
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述得最为完整(1)，但是有些学者却认为中国天台宗的哲学
更为高超，因为它的形上学比较完善(2)。
其实，哲学的伟大不是完整的系统，它的价值不在描述
整个宇宙的奥秘及解决人生所有的问题。哲学的伟大在于它
能帮人们从独断的迷惑中解脱出来。没有哲学的批判态度，
人只能跟传统思想及旧习俗走。一个社会缺乏哲学的批判精
神将成为旧法统的奴隶，人的智慧将变成死板顽固，而人类
的文明无以创新改进。哲学贵在其批判方法，而非实际内容
，所谓完美的体系往往只使人执著不化。在佛家中对此种哲
学的价值与功能，认识最深也许可算是龙树(`Nagarjuna`,
C. 113-213)(3)。
龙树在中国、韩国及日本被尊为第二佛陀，他批判旧有
的印度教，也批判传统的佛教。他认为传统佛教徒经常执著
不化，死守教条，因而开创大乘佛学的第一学派，称为中观
或中道宗(`Madhyamika`)。龙树的哲学被当代学者比拟为康
德哲学(4)或维根斯坦的哲学(5)。其实，他的哲学方法比康
德的批判哲学还具批
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1.请看唐君毅著《中国哲学原论──原性》(香港：人文出
版社，1968)，页221-280，及《中国哲学原论──原道》
(香港：人文出版社，1974)，页1244-1321，方东美著《
中国哲学精神及其发展》(台北：联经出版公司，1981)，
页293-329，陈荣捷，《A Source Book in Chinese
Philosophy》(Princeton： Princeton
UninersityPress, 1963)，页406与411，并参考Garma
C.C. Chang, 《The Buddhist Teaching of Totality》
(Uninersity Park： The Pennsylvania State
Uninersity Press, 1974)。
2.参看牟宗三《佛性与般若》(台北：学生出版社， 1977)，
第一册，页3及第二册，页1213-1214。
3.龙树哲学的论作，请看拙著《Empty Logic： Madhyamika
Buddhism from Chinese Sources》(New York：
Philosophical Library, 1984)。
4.参看 T.R.V. Murti,《The Central Philosophy of
Buddhism》(London： Allen and Unwin, 1970)。
5.参看 Frederick J. Streng,《Emptiness： A Study in
Religious Meaning》(New York： Abingdon, 1967)。
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判性，也不像维根斯坦执著于普通语言哲学的极端路线(6)
。龙树的中观思想由他的大弟子提婆(`Aryadeva, C.
163-263)发扬光大，盛行于印度，在第五世纪末期及第六
世纪间，此大乘宗派分裂及发展为归谬论派(the
`Prasangika` school)与自立论派(the `Svatantrika`
school)，后者又分裂为经量部自立论派(the `Sautrantika
Svatantrika`)与瑜伽自立论派(the `Yogacara
Svatantrika`)。印度的佛教于第九世纪起慢慢开始失势，
中观佛教在第十五世纪于印度差不多完全消失，梵文原作
也几乎不存了。但该宗派第八世纪传入西藏后，一直成为
西藏佛教的主要正统思想，至今不衰(7)。
中观哲学于第五世纪初传入中国，被中国人、韩国人
及日本人称为三论宗，主要是因为该宗依据三本论典：《
中论》，《十二门论》及《百论》(8)。三论宗的三本论典
于公元401年起由鸠摩罗什(`Kumarajiva, 344-413)及其中
国弟子译成中文，其梵文原典已不存在，其中《十二门论》
也无藏文译本(9)。目前国际上学者在谈论龙树思想或中观
论法大多依据第七世纪印度中观归谬论派大师月称
(Candrakirti, 600-650)的《明句论》(`Prasannapada`)
，或者依据更后来的藏文论著。本文的资料将依据最早的
三论著作，即中观宗尚未分裂前的早期中文论典。
自三论典籍引入中国后，中国知识份子对大乘佛法大
感兴趣，激起佛教哲学的研究风潮。鸠摩罗什有许多弟子
，其中有杰出的
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6.看拙著《中观，康德与维根斯坦》，《哲学与文化》第
十六卷第十二期，页42-54。
7.西藏的中观思想似乎比较偏向瑜珈行自立论派。
8.《中论》及《十二门论》由龙树所著，而《百论》是提
婆所著。
9.《十二门论》的英译本于1982年出版，由本人翻译的。
参看Hsueh-li Cheng,《`Nagarjuna's Twelve Gate
Treatise》(Boston： D. Reidel Publishing
Company, 1982)。
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三论宗弟子有僧睿(355-446)及僧肇(374-414)，其后僧朗
(C.450-550)、僧诠(C.470-580)、法朗(507-581)，尤其是
吉藏(549-623) 把三论哲理发扬光大。依据中国三论宗，哲
学或教理教法并不是一套完美真理的系统，而该是一种批判
探讨之道。哲学之道是一种解脱之道，其目的在帮人自各种
独断中解放出来。一般小乘大乘的教法都著重教理的内容，
追求及建立永恒不变的真理。三论宗却不认为有绝对不变的
真理，批判了印度教哲学也批判了传统佛学。传统的哲学家
们都有情感及知性的偏执，释迦牟尼之伟大就在其提供解脱
之道，而非教理之内容。他要人〞空出〞或〞去掉〞任何独
断的思想及信念包括他自己所创出的四圣谛，如在《十二门
论》所提到：
〞裸形迦叶问佛；苦自作耶？佛默然不答。世尊！若
苦不自作者，是他作耶？亦不答。世尊！若尔者，苦
自作他作耶？佛亦不答。世尊！若尔者，苦无因无缘
作？佛亦不答〞(10)。
三论宗哲学所著重的是方法，而非内容，避免提供任何
偏激独断的看法，从知识论来说，独断的原因常来自对思想
方式的逻辑及概念运用的语言过分的信赖。三论宗反对任何
固定的逻辑形式，不认为逻辑有先验的真理性与妥当性。三
论大师们虽批判形而上学，但不主张回归到一般普通语言或
经验的命题。据他们的分析，逻辑与语言都是空。演绎法及
归纳法都是人为，没有绝对的真理价值，人类的思想不应为
它们所束缚垄断。
下面本文旨在探讨三论宗的哲学方法，考查它的方法是
什么？有何特点？很显然地，三论大师们在摒斥回避各种学
说邪见时也
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10.《十二门论》。Ｘ。
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曾运用了逻辑，他们如何运用？为何又摒斥演绎推理的先验
妥当性及归纳法的实证性？形而上学及经验论在三论宗的光
照分析下到底犯了什么谬误？本文亦将查考三论宗的语言哲
学，简略探讨三论宗如何分析思惟概念而又如何论述〞语名
空〞？传统形上学家及现代哲学家在三论宗看来犯了什么语
病？最后，本文将简略讨论三论宗哲学方法在过去的影响及
其对未来中国哲学发展的可能贡献。
Ⅱ
释迦牟尼可说是一位相当具有批判及独立性的人，他所
创立的佛教原本是对一般世俗生活及传统印度教的反动。他
身为太子过著浮华的物质生活，但却不满于享乐主义的哲学
。后来他去修持苦修的宗教，然而他又斥责绝对论的形上学
。根据印度教的传统哲学，宇宙的变化现象不是真正的实相
，万物的实相是超越感官经验的绝对实体，人的肉体会死灭
，但人的实体(`atman`，我）是常住存在的，〞我〞是今生
今世行为的作者，也是过去及未来行为果报的承受者。释迦
牟尼一反传统宗教家，批判此一永恒不变的实体，经他深思
考究〞人是什么？〞 〞我是何物？〞他提出无我无常的思
想，阿含经说：
〞不见于我，唯见正法〞(11)。
〞有果报而无作者〞(12)。
〞有空阴聚，无是众生者〞(13)。
〞一切行无常，皆悉生灭法；有生无不尽，唯寂灭为
乐〞(14)。
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11.《杂阿含经》，262。
12.同书，735。
13.同书，1202。
14.同书，956。
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〞一切诸行皆悉无常，一切诸行皆苦，一切诸行无我
，涅槃休息〞(15)。
释迦牟尼用什么方法批判实体概念或〞我〞呢？他极小
心地考察分析事物，经过解析的探讨，他发觉所谓的〞我〞
只不过是色、受、想、行及识五蕴合和的假名，去掉了五蕴
法，〞我〞也无所指。正如〞车〞是轮子、坐位、机身、机
件等基本要件的合和物，拿掉了轮子、坐位、机身、机件等
基本构成零件，那里还有独立自存的〞车〞子呢？因此，〞
若诸婆罗门，沙门见有我者，皆于此五受阴见我〞(16)，不
然就毫无意义了。
同时归纳所分析的宇宙事物，没有一样东西是独立自存
的，万物万法都是〞此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无
，此灭故彼灭〞(17)。除开了因果变化象，实无常住不灭的
本体，〞若因缘生诸色者，彼亦无常；无常缘所生诸色，云
何有常！〞(18)。
早期佛教的经典似乎认定释迦牟尼应用分析与归纳的方
法倡导〞我无法有〞的思想。而此哲学在当代的早期佛教学
者看来是一种经验主义的思想；佛教是反形上学，而主张经
验论，因此认为〞释迦牟尼是经验论者〞(19)。国际闻名的
早期佛学学者ｋ. N. Jayatilleke说道：〞可验证性在理智
及经验的光照下，成为佛教真理的特点〞(20)。
三论宗认为早期佛教徒没认清与贯彻释迦牟尼的批判精
神，
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15.《增一阿含》四意断品第八经。
16.《杂阿含经》，45。
17.同书，335。
18.同书，11。
19. K.N. Jayatilleke,《Early Buddhist Theory of
Knowledge》(London： George Allen & Unwin, 1963),
页 171。
20. K.N. Jayatilleke,《The Message of the Buddha》
(New York： The Free Press, 1974),页47。
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虽自形上学的思辩中解脱出来，但却陷入经验论的执著迷雾
中。依三论宗看来，佛陀的确使用分析方法及实证归纳法去
驳斥传统印度的绝对实体观，但不能因此推论佛陀是实证主
义者。其实，佛陀是善巧方便的好导师，他不会固执地确信
分析方法及归纳方法的绝对妥当性及真理性。他说〞无我〞
并不在论证〞法有〞，所谓经验实在的诸法也是空的！
从方法上言，三论宗如何批判他人的哲学呢？严格地说
来，三论宗没有自己独特的哲学方法。当三论大师在驳斥他
人的思想时，他们不固执某一特定的方法为唯一的基准去驳
斥对方，通常他们随机运用别人惯用的方法去批判别人的思
想。在三论宗看来，任何哲学方法只有实用价值，而无绝对
无误的真理价值，凡能用来除去知性与感性执著的及帮人从
独断迷误中解放出来的都可采用，如佛陀的善巧方便，三论
宗随机运用他人方法使有情众生自认错误而不再固执己见！
虽然用分析与实证方法可除去超越形上学的独断思想，
人们却不可盲目信赖这些方法可以建立经验的实在论，因为
我们可依同样的方法去分析及论证早期佛教徒所确认的〞法
〞也是不可取。依早期佛教，〞我〞只不过是法(五蕴)合和
的构成物，本身无独立自在的本性，而法才是真正的宇宙实
相。其实，依三论宗的分析，诸种法也没有独立自在的本性
〞我〞和〞法〞都是空的。正如〞车〞离了轮子、坐位、机
器等零件，就不构成什么实物，所谓基本零件像〞轮子〞本
身也是合和东西的假名；除去了轮胎、轮架及轮轴等东西，
那里还有独立自在的东西叫〞轮子〞？色、受、想、行、识
五蕴也一样无独立自存的本性。《十二门论》第一偈说道：
〞众缘所生法，是即无自性；若无自性者，云何有是
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法？〞(21)
如果释迦牟尼在世，他会斥责小乘佛教的经验论，经验
论者常常以〞科学〞的虎威来吓人，使人信服经验论式的宇
宙观(22)。这种作法，在三论宗看来，是危险而独断的，它
可能卷入所观察到的经验过分实在化与绝对化，事实上，过
去及现在的佛教徒就有这种作法，因果变化的现象不只被认
为有客观实在性，并且有必然性(23)，不变性与验证性。依
归纳得来的证据，普遍因果法则被认为系经验上及理性上可
确定。而这些因果法则不仅在物理领域，同时亦在心理及道
德的范围中运作。相同的原因必然产生相同的结果；好的行
为必然产生好的结果，反之坏的业力必产生恶报。〞因此，
业的运作在佛陀及其弟子而言是被他们亲身所证实。在
`Mahasikanda Sutta`中，佛陀指称他试验业论之方法，一
如他在检验一则科学的假设〞(24)。
依经验主义的论证方法，三论宗分析考察经验或科学推
论的内涵，所谓经验的推理或科学的预测基本上是归纳的与
类比的推论；由已知相似的推测及判定未知的事件。而这经
验的验证根本上就假设自然的一致性及因果的普遍有效性。
如果自然现象不一致，相似的原因不产生相似的结果，经验
现象的未知者将无法类比于已知者，也因此归纳的推理将无
法运作。三论宗指出用归纳法去验证普遍的因果律及自然的
一致都是丐题谬误，因为任何归纳推论均假设未知相似于经
验中的已知者，对自然齐一律的科学
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21.《十二门论》，1。
22. Jayatilleke说道：〞(佛法)是基于感官知觉，推论，检
证等之基础而为科学的〞(《The Early Buddhist Theory
of Knowledge》,页464)。
23.同书，页447。
24.同书，页144。
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论证，事实上是早已设定所要证明的齐一律。
表面上，自然齐一及因果律的普遍性与必然性可由经验
的归纳所证明。例如在我们生活经验上未曾看见麻油从沙中
生出，而经常观察到麻油只从芝麻中生出来，因此我们可以
断定麻油与芝麻之间的因果关系，要麻油时自芝麻中榨取出
来。这似乎证明了因果律的普遍性与必然性。但三论宗却指
出事实上并非如此，上面所举的例子及其他经验的推理，实
际上都先预设自然的齐一，且设定未知的经验类似已知的经
验与相同的结果来自相同的原因，否则如何自己知类推未知
？是否已知可类推未知或是否同因生同果的问题正是归纳论
证及经验考证所要证明的，整个证明的步骤是个丐题。《十
二门论》说道：
〞若谓曾见麻出油不见从沙出，是故麻中求而不笮沙
，是事不然，何以故？若生相成者，应言余时见麻出
油不见沙出，是故于麻中求不取沙；而一切法生相不
成，故不得言余时见麻出油，是故麻中求不取于沙〞
(25)。
因此，严格看来经验论的立场是自相矛盾的。另一方面
，从理性光照下，普遍因果律也难成立。任何理性概念上的
解释原因与结果之关系都将导致矛盾或谬误。如果真的有因
果关系，到底是什么关系？果与因是同一且存在于因中，而
后才生出呢？或者果与因相异不存在于因中，而后才生出呢
？设若果与因同一且存在于因中，而后才生出，这并不可能
，因为果与因既是相同，将无任何新物生成，怎会有产生因
果变化的现象？其实，在概念上同一物就是一物，不应以异
名称之。事实上，假若果已在因中，〞因〞就非真正的成因
而只是贮藏处。也由于果已在因中，果何
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25.《十二门论》，Ⅱ。
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需再生？被生成者无需再被生成；被作者无需再次被作。若
有因果，母亲胎中原则上将有子、孙及曾孙等，此为悖谬
(26)。自另方面看，若果与因相异且不存在于因中而后才生
出，也是不可能，因为若果异于因且自始即不在因中，所谓
的果与因两者之间无有特定的与明显的本质上关系，没有任
何一物能为他物之因。若能有因果，则一物可由任他物所生
。由于物能自无中生出，何以只有苹果而非柳丁或甚至马车
能自苹果树生出？(27)
对三论宗言，一般科学的与实证的因果推理，在日常生
活上是有用的，但其真实性只属于惯例上的真，而非具有绝
对的真理妥当性。佛陀虽运用因果律与归纳法去否认形上学
的实体概念，然而这只是方便善巧之运用。基本上，我空、
法空、因缘也空。他的破邪见并非要建立另一个新的独断论
。佛法的破邪就是显正。所谓〞正〞不是一个新的主张，而
是除去邪的意思。如果邪见消失，就无所谓正或邪。否定了
超经验的实体形上学并不表示佛法是经验论，如有人执著于
经验论就是坠入邪见，而务必除掉。除去经验论的邪见之方
法，是以经验论的方法指出其矛盾，使人认清经验论是建立
在非经验的信念上。在俗谛上，在其用途，但在真谛上，没
有绝对妥当性。
Ⅲ
从逻辑的角度来谈，三论宗的理论方式可说是“空之逻
辑”(empty logic)的实践。当三论宗与人争论哲学问题时
，在立场上毫无自己拥有的逻辑，双手空空，只引用及使用
别人的逻辑来批判别人。其论辩的目的不在建立任何特定的
观点，仅在指出
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26.同上。
27.同上。
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对方立场的谬误。若于旧立场摈斥后，如有人产生及执著于
任何新亲点，三论宗将运用新观点所依据的逻辑去批判辩驳
新的观点。此一辩证法不在企图保护和建立自己的立场。在
程序上，证实及建立自己的立场是不必要，也不可能，反而
是个邪见。
一般逻辑属于两值逻辑的论式范畴：一个命题不是真便
是假(true or false)，一个推论不是妥当便是不妥当
(valid or invalid)。论证的目的在设法成立一个观点或主
张，假如否定了一个命题P，便肯定了或可引伸出非P命题的
真实性，反之亦然。逻辑的步骤上，否定是被用来驳斥〞反
〞的命题，以便建立起所谓〞正〞的命题，整个逻辑的用途
要使人判断决定到底是要接受P或非P。
依三论宗看来，早期佛教虽看出传统印度形上学之不可
取，却仍跟一般人及印度教走同一的逻辑路线与方法，犯了
同样的思惟毛病。小乘佛教误认佛陀的推理方式跟一般逻辑
相似，以为佛陀要吾人决定选择到底要接受P或非P。因此小
乘佛教以为既然佛陀开示〞我无〞，必然在教导它的反面，
〞法有〞，同时佛陀既然驳斥形上学，他必然倡导经验论。
一般逻辑中的否定是一种肯定，如果正面判断(thesis)是错
，它的反面(antithesis)必然是对，不然另一个超越的，更
高的或综合的判断(synthesis)必然要被肯定。西方黑格尔
的辩证法及印度教《奥义书》的〞非此非彼〞的论式便是属
于这类的逻辑判断。不少佛教人土，尤其是大乘信徒误认佛
陀的批判哲学也属于这一类，也用同样的逻辑步骤，因此都
以否定外道或邪见来建立一套新的宇宙观。
可是空之逻辑不同于一般逻辑，它并不预设或肯定观点
。它并无自身推论的原理，只是善巧方便运用对方的逻辑，
来显示对方的矛盾或不合逻辑。被驳者就在他们自己逻辑下
遭到驳斥。空
180页
之逻辑中之否定不同于一般的否定，因它不是为了肯定而否
定，仅为了摈斥荒谬。一个命题P错了，并不是因为非P是对
的，而是因为P本身在逻辑上不可取。如果非P被认定为是正
确的观点，那它也必须受到摈斥，因为它本身也是荒谬不可
取。一个正面理论的错不能肯定引导反面为对，也不能引申
出新的或超越的综合判断。因此三论宗的辩证法不等于《奥
义书》的或西方的辩证法(28)。若有人坚持佛法开示吾人去
建立一种超越的本体论或宇宙观，这样就〞如或有丈夫，妄
取化女身，而生于欲心，此义也如此〞（29)。
严格说来，三论宗的空之逻辑是一剂良药或一种消除独
断执著的工具，其实用性重于理论性及形式性。虽然三论著
作比其他宗教经典具有论证的性格(argumentative)，这并
不是因为三论宗相信逻辑推理具有先验的妥当性或绝对的真
理有效性，而是因为他们看到一般逻辑或非逻辑的推理都是
荒谬不可取，他们要让众生看清其中的谬误而自虚妄偏执中
解脱出来。为了此一实际的目的，三论宗才不遗余力地参与
哲学论争及逻辑推理的工作，不然他们对逻辑应会三缄其口
，正如龙树说：〞一切法空故，世间常等见，何处于何时，
谁起是诸见〞(30)：〞业烦恼非实，入空戏论灭〞(31)。
空之逻辑没有一定的逻辑形式，在论证的形式上比一般
逻辑灵活而更具弹性。三论虽用了四句(tetralemma)的方法
作为
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28.当代著名的印度中观学者T.R.V. Murti就犯了此一谬误，
请看他的著作《The Central Philosophy of Buddhism》
(London： Allen and Unwin, 1955)。
29.《回诤论》，27。
30.《中论》，ⅩⅩⅤⅡ：30。
31.同书，ⅩⅤⅡ：56。
181页
排除众议的主要工具，他们却从不执著任何特定的论证形式
，因此三论宗的论证不是一种纯粹形式逻辑的推理。所谓四
句乃是对事物的四种可能的看法：肯定，否定，既肯定又否
定，既不肯定又不否定，如《中论》所言：〞一切实非实，
亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法〞(32)。许多当代学
者没了解空之逻辑，以为中观逻辑有一定的论证形式，是一
种纯粹的形式逻辑，因而不少学者应用亚利多德的四种判断
形式去确认及表达中观的四句。有人把四句简化而等同于A(
所有X都是A)，E(没有X是A)，I?O(有些X是A，而且有些X不
是A)，及～I?～O(没有X是A，而且也没有X不是A)(33)。另
有些人把四句套进下列公式”a,～a, a(～a), ～a?～(～
a)”(34)。
其实，中观的四句用法极为灵活，富有弹性而不拘泥于
固定形式。四句并非特定的逻辑形式，每论句的意义及用法
，不能不看每次用法的情况而先验的赋予一种死板固定的逻
辑形式。从三论宗的经典看，每一论句有好几种可能的样式
，特别是第三及第四论句。例如第三句论句至少有三种不同
的论证方式：(P?～P)，(PV～P)及(I?O)。当《中论》及
《十二门论》在批判因果关系时指出〞若谓因中先亦有果亦
无果而果生，是事亦不然，何以故？有无性相违故。性相违
者，云何一处？如明闇、苦
────────────
32.同书，ⅩⅤⅢ：8。
33.参看Richard Robinson,《Early `Madhyamika` in India
and China》(Madison： Uninessity of Wiswcosin
Press, 1967),页57,及《Some Logical Aspects of
`Nagarjuna's` System》,《Philosophy East and West
》, 6 (1957), 291-308。
34. Hajime Nakamura, 《Buddhist Logic Expounded by
Means of Symbolic Logic》,(Indogaku Bukkyogaku
Kenkyu (Jounal of Indian and Buddhist Studies), 7
(1958),384。
182页
乐、去住，缚解不得同处〞(35)。在此第三句论句是(P?～
P)。然而在谈论苦问题时，第三句论句却是选言命题(PV～
P)，龙树认为〞(苦)自作他作亦不然，有二过故〞(36)。但
是有时三论宗的第三句论句却以(I?O)的方式出现：〞若半
天半人，则堕于二边，常及无常，是事则不然〞(37)。
Ⅳ
三论宗的哲学方法相当著重语言概念的分析与了解。依
他们看来，许多哲学思想上的纷争与谬误常起自对语言概念
的误解。一般思想家大多认为概念在代表概念外的事物，而
人类的文字指向事物而其字义就是文字外的事物。知识论上
言，去了解一个命题常被认为是去正确找出及明白该命题所
指的东西或意见。所谓知识，在一般人的观念中，等于对语
言概念外之客观或主观事物的正确把握与认识。印度哲学，
小乘佛学及不少大乘佛学都有这种存有论式的知识观。他们
所不同的只在争论，到底语言概念外的事物是经验的或超经
验的，一元或多元，及内在的或外在的。从三论宗的角度看
来，这些哲学的纷争是没有意义，而源自不了解〞语名空〞
及〞般若无知〞的道理(38)。
简单地说，三论宗的〞语名空〞在指出语言概念的意义
不等于文字外的事物，而其〞般若无知〞乃教导知识不等于
寻找及认
────────────
35.《十二门论》，Ⅱ《中论》也说，〞有无相违故，一处无
二〞(ⅤⅢ： 7)。
36.《十二门论》，X。
37.《中论》，ⅩⅩⅤⅡ： 17。关于这些问题的详细讨论，
请看拙著，《三论宗中道思想的真理与逻辑观》,《哲学
与文化》，第十五卷第七期(1978),页32-45。
38.参看僧肇，《肇论》。在此文集中僧肇有极精彩的讨论语
名空与般若无知的道理。
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识东西，相反地要去了解所有东西都是〞空〞的。印度哲学
中的〞我〞及〞梵天〞，小乘佛学中的〞法〞及〞因缘〞，
与大乘佛学中的〞真如〞及〞心〞都不是宇宙的实在，而是
思想家创造出来的概念，这些概念的语意只在这些思想体系
的脉络中才呈现得出，并不代表或指向任何语言文字外的东
西。在他的名著《肇论》僧肇说：
〞夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物
之功。物无当名之实，非物也，名无得物之功，非名
也。是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安生
？〞(39)
〞正〞、〞邪〞、〞实〞、〞非实〞、〞有〞、〞无〞
等字汇在三论逻辑的用语上本身没有确定的意义或意思。〞
正〞不是代表或判断某种主张或立场的确实无误的记号，而
是错误或邪见之消失与解除。如果没有对错的争执或没虚妄
的发生，连〞正〞字也用不著，所谓正见跟邪见都是空，正
见本身并非一个独特的见解，而仅是无有见解。所以当有人
〞问若内外并除大小俱斥，乃为断见，何名正宗〞吉藏说：
〞既内外并冥，则断常斯寂。二边施舍。宁非正宗耶
....本对有病，是故说无，有病若消，空药亦废则知
圣道未曾有无，何所滞耶〞(40)。
以现代的语言来说，三论宗所使用的字语诸如〞正〞、
〞邪〞、〞实〞、〞非实〞、〞有〞、〞无〞，不是
descriptive terms(描述或代表事物的名词)。其功能非在
描写宇宙，而是为除去众生执著虚妄所开出的药方
(prescription)。其价值在实用性而非绝对妥当性，更非形
式的确定性。举三论宗看来，佛陀不是
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39.《肇论》，页152c。
40.《三论玄义》，页6c。
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形上学家亦非科学家，而是一位伟大善巧方便的医生。他的
教法是对症下药，消除人生的痛苦。佛法中的逻辑论证不在
推论真理，而是个医病治疗的过程，等到所有情感及知性的
执著消失了，也无所谓真伪对错。《三论玄义》说道：
〞为息于邪，强名正。在邪既息则正亦不留。故心无
所著....如来于无名相中强名相说，故有大小教门，
却令众生因此名相悟无名相，而封教之徒闻说大小更
生染著，是故造论破斯执情。还令了悟本来寂灭〞
(41)。
一般的知识论预设知识必须有认知的对象。所谓哲学方
法是乃用最佳方法去找此对象。但三论宗强调一般知识活动
用的所知及所见都是空，它们实际上是人们概念活动中所幻
想创造出来，僧肇说：
〞真般若者，清净如虚空，无知无见，无作无缘，斯
则知自无知矣。岂待返照，然后无知哉〞(42)。
〞夫智以知所知，取相故名知。真谛自无相，真智何
由知，所以然者，夫所知非所知，所知生于知，所知
既生知，知亦生所知。所知既相生，相生即缘生。缘
法故非真，非真，故非真谛也〞(43)。
三论宗不只宣称语名空及般若空，并且强调一切皆空，
因此中观又称空宗。但〞空〞字在三论宗中并非描述的字词
(descriptive terms)，并不代表或指向某种东西：相反地
，是用来摈斥一切描述宇宙的概念与范畴。人在思惟上、情
感上及作为上常执著于某种东西，往往预设或设想存在事物
及变化事件有某种性、
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41.同书，页7a-b。
42.《肇论》，页153。
43.同书，页154。
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相或用。〞空〞是用来除去此一预设及执著：〞诸法皆空〞
意味诸法无一定的性、相或用。三论宗的〞空〞是种药方，
如果把它所涉到的逻辑论证当描述或指向某种事物或见解，
就无药可救。《三论玄义》说道：
〞大圣说空法为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化
。如水能灭火，今水还出火，当用何灭。断常为火，
空能灭之。若复著空，即无药可灭也〞(44)。
Ⅴ
哲学常被称为学问中的学问或科学中的科学，因为不像
其他的学科它并不预定任何见解。连最确定的数学原理与命
题，哲学家们也会提出疑问，考察批判其成立的基本根基。
从此一角度说来，三论宗的哲学可谓佛学中的佛学，因为与
其他大小乘佛教宗派不同，它并不预设任何东西及见解。
哲学的批判精神看来具有相当的破坏性，但也由于有此
破邪的精神，人才不致为独断的信念所奴隶，人类的文明才
得以开创进步。心理学、物理学、理则学、社会学等学科的
产生都与哲学活动有关，三论宗的哲学方法似乎只有破坏性
，其实它的批判精神有积极的功能。除了解脱的功效外，它
之所以为三论宗所采用贵在其启发性及创造性。悟道的生活
不在墨守成规，应不为宇宙现象所束缚，而能往前看过著自
由的新生活。
在佛教的历史发展上，龙树的哲学也的确达到启发及创
生的功能，〞开创〞 了许多新的佛教宗派。龙树本人虽非
净土宗，净土宗却尊他为净土宗的宗师。此乃因龙树的批判
哲学似乎在告
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44.《三论玄义》，页7a。
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诉人们理性与经验不能证明什么东西，解脱之道无法靠人为
之修证，诸法无自性，自力求道徒劳无功，难行而无用。依
中国净土宗大师昙鸾(476-524)，龙树批判哲学乃在开示〞
易行道〞（45)。日本净土真宗的开山大师亲鸾(1173-1262)
尊龙树为阿弥陀佛纯粹救恩的首位传承者(46)。
中国天台宗的创始者慧文(550-577)也把他的悟道归因
于龙树，他念《中论》得到灵感发现天台宗的三谛观，龙树
的〞众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义〞
(47)批判已往的知识论与形上学，似乎在提示早先佛陀的因
缘说是在教导〞假〞、〞空〞及〞中〞圆融无碍，诸法皆因
缘合和而生没有绝对的自性是空，但空不等于无，而是既非
绝对有也非绝对无的中道〞假有〞或假名。依天台宗看来，
破除一元的超越形上学及多元的经验实在论乃在显出〞一即
是多，多即是一〞的哲学：〞一空一切空，一假一切假，一
中一切中〞(48)。经验与超经验是分不开，诸法实相乃〞一
色一香，无非中道〞(49)。
华严宗的创导者法藏(643-712)喜好《十二门论》著有
《十二门论致意记》，深受中观思想的影响而驳斥经验与超
经验截然分开的一元绝对论及多元实在论，一切皆空的道理
也提示他及他的门徒们发扬〞一即多，多即一〞的哲学。龙
树的批判哲学使华
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45.参看Ryukyo Fujimoto,《An Outline of the Triple
Sutra of Shin Buddhism》(Kyoto Hongwanji Press,
1955), I，页34。
46.同书页28,34及41。又参看Alfred Bloom,《Shinran's
Gospel of Pure Grace》(Tucson, Arizona：
University of Arizona Press, 1968)，页7-8，47及64
。
47.《中论》，ⅩⅩⅣ：18。
48.参看Junjiro Takakusu, 《The Essentials of Buddhist
Philosophy》(Westport, Connecticut： Greenwood
Press, 1976)，页136。
49.同书，页140。
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严宗放弃已往大小乘的形上学而倡导理(超现象)事(现象)无
碍与事事无碍圆融的新宇宙观。三论宗的空观思想也引发禅
宗大师惠能(638-713)道出：〞菩提本无树，明镜亦非台：
本来无一物，何处惹尘埃？〞（50)。禅，尤其是南宗禅，
在许多方面是三论哲学或空之逻辑的实践(51)。因而龙树在
中国、韩国及日本也成为华严，禅及其他新宗派的宗师(52)
。
中观的破邪显正，并非如天台宗及华严宗所言提出一个
正见或新的形上体系，但它的确给已往传统印度及佛教思想
严厉的批判，使人们不再盲目地继承接受传统教法，相反地
，提出种种判教，发展合乎新时代的佛法，在佛教史上，开
出灿烂的花朵。隋唐时各种中国佛学的出现，可谓佛教哲学
的百家齐放之辉煌成就，这似乎在成全龙树所说：
〞以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不
成〞(53)
但是任何概念化的思想在三论宗看来都是俗谛
(samvrtisatya)，有实用价值而无绝对的真理性。在某种文
化社会情况下，它有它特殊的用途，帮助有情众生分享佛陀
的灵果。但人们却不可执著于任何概念化的佛法，把它绝对
化与永恒化，不然非但不能利人也不能利己，大家都会为传
统思想及人为概念所束缚成其奴隶。真谛或第一义谛
(Paramartha-satya)乃泯灭概念化的思惟方式及语言陈说，
不为任何思想体系所限制，三论大师吉藏说：〞知第一义是
自利。知世谛故利他，具知二谛，即得共
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50.《六祖坛经》，1。
51.参看拙作《肯定、否定与禅的逻辑》，《哲学与文化》，
第15卷第6期(1988)，页43-52。
52.参看拙作《`Nagarjuna's Twelve Gate Treatise`》
(Boston： D. Reidel Publishing Company, 1982),页
8-12。
53.《中论》，ⅩⅩⅣ：14。
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利〞（54)。
根据三论宗，佛效哲学必须依二谛的方法去欣赏理解，
因为，〞诸佛依二谛，为众生说法。一以世俗谛，二第一义
谛〞（55)。已往佛教之百家齐放所产生的诸种哲学有其时
代性，现代人不应只停留在向往当时的伟大成就，而必须〞
空去〞对早期佛学，部派佛学，天台哲学，华严哲学及已往
其他教法的执著。严格说来，它们都是于各时代的有情众生
所生的方便俗谛，不应被他们所绊住。解脱之道在勇往前进
，开创新的哲学，迎合新的时代。三论宗之破邪显正的哲学
方法如善加使用，也许能再度在中国文化史上开创新的局面
。
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54.《三论玄论》，页11c。参照《二谛义》，页81、82、85
及86。
55.《中论》ⅩⅩⅣ：8；《十二门论》，ⅤⅢ。关于三论宗
二谛方法，请参阅拙著《三论宗中道思想的真理与逻辑观
》，《哲学与文化》，第十五卷第七期，1988年7月，页
32～45。