──永恒怀念是大乘起源与开展的动力吗？──

　　前中华佛学研究所副研究员　释如石

　　中华佛学学报

　　第十四期(2001.09)

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　　提要

　　印顺长老的两部大作──《初期大乘佛教之起源与开展》与《印度佛教思想史》，以“佛灭后，佛弟子对佛的永恒怀念”作为大乘起源与开展之原动力，搏得了台湾学界一致的认同。然而，该书所提出的论证，似乎仍不足以成立此一命题。因此在本文中，笔者拟另辟蹊径，尝试从人类更深广的集体潜意识中去探寻大乘兴起的心理动力。

　　首先，笔者假设：初期大乘经典之思想型态与佛弟子的心理需求是相呼应的。如果某一思想型态之经典愈多且愈受重视，则表示与此主流经典相对应之心理需求度也愈高；而这种心理需求，很可能就是主导大乘起源与开展的原动力。其次，笔者从初期大乘经典中，找出了它们基本的思想型态──发菩提心、修菩萨行而成佛；而且又在后期大乘的《胜鬘经》、《究竟一乘宝性论》和《大乘起信论》中，发现有足以作为大乘发心形上基础的“佛性清净正因”和“真如熏习”的说法。从心理学、宗教学和神话学的观点来看，这种大乘发心的思想原型，正反应了人类普遍“渴望无限”、“追求超越”、“向往圆满”的深层心理需求。而这种由避苦求乐之生命本能提升而成的最高心理需求，正是释尊圆满成佛的导因，也是世界各大宗教向上发展最主要的内在动力。因此，以佛弟子集体潜意识中欲仿效佛陀、追求超越、向往圆满的心理需求作为大乘起源与开展之原动力，应该是非常恰当的。

　　当我们把这种深层心理需求作为主要的思考角度来探讨大乘兴起的问题时，“佛灭后，佛弟子对佛的永恒怀念，对舍利的建塔供奉，以及有关佛的本生、譬喻、因缘和十方净土、十方现在诸佛菩萨等教典的流传”，乃至于“大乘之天化”、“如来藏思想”和“念佛法门”等大乘起源与开展的种种现象，才会呈现出如本文所阐明的另一种更深刻、更正面的意义。

　　关键词：1. 大乘起源　2. 集体潜意识　3. 发菩提心　4. 十方佛　5. 念佛法门　6.神话心理

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　　目次

　　一、前言

　　（一）引言

　　（二）问题之症结

　　（三）基本假设

　　二、立论依据──大乘经之思想原型及与此相应之深层心理需求

　　（一）大乘经之思想原型──发心菩提，修菩萨行，圆成佛道

　　（二）与发心思想原型相应之深层心理需求

　　1.心理学之观点

　　2.宗教学之观点

　　3.大乘佛学之观点

　　三、大乘起源与开展之心理意义

　　（一）“永恒怀念”与“崇奉舍利”之心理意义

　　（二）“十方佛”与“理想佛”之心理意义

　　1.“十方佛”之心理意义

　　2.“理想佛──神”之心理意义

　　（三）大乘“天化”之意义

　　1.人间胜过诸天吗

　　2.大乘佛法“颠倒”了吗

　　3.鬼、畜生菩萨和他方菩萨之象征意义

　　（四）大乘“如来藏说”之心理意义

　　1.后期与秘密大乘非“老年佛教”

　　2.“如来藏说”是药非毒，利多弊少

　　3.“如来藏说”之心理意义

　　（五）“念佛法门”之宗教心理功能

　　1.部派与大乘“念佛”之基本差异

　　2.“念佛法门”消解概念之心理功能

　　3.“念佛法门”强化发心之心理功能

　　四、结论

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　　一、前言

　　（一）引言

　　“初期大乘佛教之起源与开展”一直是近代佛教学者热衷探讨的重要课题之一。由于这个问题牵涉的范围非常广泛，而且相关的文献资料又不够充足，研究者很难全盘地加以探讨，大部分的学者都只能选择某几个角度去作研究。早期的研究重点，比较倾向于大乘佛教思想之渊源。在这方面的研究中，有关大乘与部派的关系，特别是与大众部思想的共通性，普遍受到如山田龙城、神林隆净、吕澄等一般学者所认同。其他如宫本正尊，注意到了说一切有部的譬喻师，而水野弘元则著眼于大乘经典与法藏部、化地部之间的关系。[1]　另有些学者，尝试找寻大乘与印度《奥义书》、西方基督教和中东祅教之间的关联。[2]　也有学者见解独到，另辟蹊径，从“大乘教团的起源”这个崭新的角度切入探讨，主张大乘教团起源于经营寺塔经济而生活的在家集团，并且强调居士在初期大乘起源中的主导地位。[3]

　　然而，这个观点除了有下田正弘等日本学者反驳以外，[4]　显然还受到 Paul Harrison, Richard Gombrich 和 G. Schopen 等西方学者强烈的质疑与批判。[5]　例如 R. A. Ray 在《印度的佛教圣者──佛教的价值观与取向之研究》一书中，根据早期大乘经典的考证得出：打从一开始，大乘就是一个以森林禅修为主的传统，后来才逐渐形成寺院。[6]　P. Harrison 在〈探寻大乘的起源──我们正在寻找的是什么〉一文中主张：大乘初期发展的主流，并不是一种与崇奉舍利塔有关的虔诚的居士宗教运动，而是一种与出离、禁欲有关的禅修活动。[7]　此外，G. Schopen 也在一篇有关“大乘起源”的论文中强调：大乘经中劝勉行者林居禅修的事实，向来都被学者所忽视。一直到最近我们才发现，其实这在初期大乘经中是相当普遍的。有数量惊人的文献可以证实这个观点。[8]

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　　1. 平川彰《初期大乘佛教之研究》所引，页12～16、31～32（东京：春秋社，1977）。

　　2. 前引书，页17～18。关于大乘与祅教之关系，参见许地山〈大乘佛教之发展〉，收入《现代佛教学术丛刊》册98，页113（台北：大乘文化，1979）。

　　3. 《初期大乘佛教之研究》，页624、648、661～674。

　　4. 下田正弘《涅槃经的研究──大乘经典的研究方法试论》（1997），详见许明银〈日本佛教学术界的大乘起源说〉（《弘誓》期46，页22～23）。

　　5. Paul Harrison, “Searching for the Origions of the Mahaayaana: What Are We Looking For?” The Eastern Buddhist, XXVIII, I, 1995, pp. 57～63.

　　6. R. A. Ray, Buddhist Saints in India: A Study in Buddhist Values and Orientations, New York: Oxford, 1999, pp. 251～280、407～421.

　　7. 同注5引书，Paul Harrison, pp. 57～63.

　　8. G. Schopen, “The Mahaayaana and The Middle Period in Indian Buddhism: Through a Chinese Looking-Glass”, The Eastern Buddhist, XXXII, 2,2000, p. 22～23.

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　　在上述这类研究中，能够全面透过“原始佛教”和“部派佛教”去理解大乘兴起的共同倾向，以及初期大乘经典多方面的传出、发展与宏传情况，并对平川彰《初期大乘佛教之研究》与静谷正雄《初期大乘佛教之成立过程》二书之论点提出有力批判的，在台湾大概就只有印顺长老《初期大乘佛教之起源与开展》（以下简称印老《大乘起源》）这部厚达一千三百多页的伟作了。[9]　像这样一部博大精深的论著，若非博通三藏而又具备现代的学术素养，根本是不可能完成的。我想大多数读过此书的人，都会不由自主地对该书作者生起衷心的敬佩与赞叹。

　　大乘佛教的兴起，是一个庞大且多元化的宗教运动。宗教运动的现象既然复杂，形成的因素当然也不简单。因此，有些学者对于大乘的起源，特别是对初期大乘之起源能否获得一个明确的定论，根本抱著怀疑的态度。[10]

　　然而，无论现象缘起的成因如何错综复杂，总不出内在的主因与外来的助缘两大方面。[11]　一般而言，内因是主要的；若无内因，则不管有多么强大的外缘也无法引发出结果。倘若内因已然存在，则其潜能势必将随著不同的外缘而有不同形式的结果展现。因此，大乘兴发的主要原动力，应该是来自于教团的内部；所谓“人能弘道，非道弘人”是也。既然道由人弘，那么大乘佛法理当是佛涅槃后，佛弟子内依个人对佛法的理解与定慧经验，外顺当时的政经文化背景以及人心的需求，从佛法中逐渐推衍出来的。而佛弟子的一言一行又受到他们内在的思想和心理所主导，尤其是心理方面。因此，由佛弟子的心理因素去探讨大乘佛教兴发的原动力，应该是一个非常值得研究的方向。

　　印顺长老慧眼独具，看出了“大乘起源”这个问题大致的症结所在，以“佛弟子的永恒怀念”心理为轴心，贯通了整个印度佛教史上长达一千多年的大乘运动。在《大乘起源》一书的“序文”中，他总结说：

　　佛弟子对佛的信敬与怀念，在事相上，发展为对佛的遗体、遗物、遗迹的崇敬；……所以，“原始佛教”经“部派佛教”而开展为“大乘佛教”，“初期

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　　9. 关于《大乘起源》对《初期大乘佛教之研究》主要论点之评破，在杨惠南撰〈我读《大乘起源》〉一文中有简要的说明（《法海微波》，页167～169、181。正闻，1993）。至于对《初期大乘佛教之成立过程》之批判，详见该书页553～555、566～568。

　　10. 注4引书，Paul Harrison, p.55。另外，宇井伯寿在〈初期的大乘思想〉一文中表示：大乘佛教之兴起一事不甚明白，可说是理所当然的（收入《现代佛教学术丛刊》册98，页17）。山田龙城在〈大乘佛教的兴起〉一文中也认为：由于历史证据不足，此问题还不能做全面性的解决（收入水野弘元等著《印度的佛教》，页123。许洋主译，台北：法尔，1988）。

　　11. 许地山也将大乘佛教之发展，分为教内的僧伽思想、派别，与教外的政治制度、宗教背景两部分来讨论（〈大乘佛教之发展〉，同注2引书，页113）。

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　　大乘”经“后期大乘”而演化为“秘密大乘佛教”，推动的主力，正是“佛涅槃以后，佛弟子对佛的永恒怀念”。[12]

　　所谓“永恒怀念”，根据印老自己的解释，是指“感恩的心情，或为佛法著想，为众生著想，为自己没有解脱著想而引起的悲感，交织成对佛的怀念，永恒的怀念。”[13]　这是一种相当复杂的解释。其中，“感恩的心情”只是意识层面的感性心理，“为自己的解脱著想”也仅止于二乘作意，这两种心态都不契合大乘；用它们来作为推动大乘起源与开展的原动力并不恰当。而“为佛法著想，为众生著想”虽与大乘心态有关，但作者除了举出阿难“抚床悲泣，不能自胜”和法显“见佛空处，怆然悲伤”、“慨然悲伤……生不值佛”[14]　等三个不太相干的“永恒怀念”的实例以外，并没有进一步提出充分的理由来说明：为什么由这样的心理交织而成的“永恒怀念”可以作为大乘兴起的主要动力。因此，“永恒怀念是大乘起源与开展的原动力”这个命题，只能当作该书作者非常具有创意的一个假设来看待。[15]　至于这个命题能否成立，本文中将作进一步的探讨。

　　其次，大乘佛教是印度佛教史上兴起的一股波澜壮阔的宗教运动，不但持续发展了一千三百多年，而且还成功的弘传到中国、西藏、日本、韩国而绵延至今。这股庞大而历久弥新的大乘运动，若无深刻、稳定、持久的内在心理动力，势必难以维系。而《大乘起源》所说的“永恒怀念”，似乎仍不足以成为如此源源不绝的大乘心理动力。因此，“永恒怀念是大乘起源与开展的原动力”这个论点，虽然目前台湾学界尚无异议，[16]　仍然有必要进一步加以研究。如果我们能在人类深广无涯的潜意识心灵中找出较“永恒怀念”更根本、更深刻的心理动力，相信大乘佛法的意义与价值将更容易受到学术界的肯定。

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　　12. 《大乘起源》“自序”，页3～5。

　　13. 《大乘起源》，页12。

　　14. 《大乘起源》，页11～12。

　　15. 江灿腾在〈读印顺法师《法海微波》“序”的一些感想〉一文中也曾表示：由于史料缺陷的问题无法克服，所以印老佛学研究的一些推论，只能是假定的；而非定论（收入《人间净土的追寻──中国近世佛教思想研究》，页280，台北：稻乡，1989）。

　　16. 据笔者所知，评论《大乘起源》一书的中文论著有四：一、杨惠南〈我读《大乘起源》〉；二、邱敏捷《印顺佛教思想研究》（中山中文系博士论文，1998，页34～35）；三、郭朋《印顺佛学思想研究》，页17～66（正闻，1992）；四、万荣勋〈《大乘起源》读后〉（《法海微波》，页193～210）。这四位学者对该书所提“永恒怀念”的主要论点，皆无异议；唯万荣勋略作保留而说：“不必全部当做标准答案”（页209）。

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　　（二）问题之症结

　　在宗教学界，有一句通俗的话说：“一切宗教皆导源于创教人之直接宗教体验及认识。”[17]　同样的，佛法也是释尊从现证真谛与解脱的甚深宗教经验中开展出来的。“佛法”──原始佛教、部派佛教如此，主流的大乘佛法应该也不例外。而现观真谛所依止的心灵状态，必然要超乎人间、超乎欲天，最起码也需到达未到定以上的定境。舍离了未到定以上的禅定心态，以及透过禅定所获得的胜义空慧和解脱，根本没有真正觉悟的佛法可谈。不仅佛教如此，即使是世间上其他的各大宗教，也都同样由类似定慧的“核心宗教的或超越的”（core-religious or transcendental）冥契经验（或译神秘经验）所引生。身兼生理学、心理学和哲学等数家之长的 W. James（1842～1910），在他著名的《宗教经验大观》中，曾经提出一项颇具参考价值的假设。他说：

　　人类心理上的潜在深渊，正是联络意识自我与精神世界的汇聚之井。像艺术家那种的宗教心灵，引伸出了这个深井；但是在神秘经验内，甚至能引伸出一个更广更深的井，一种精神性的无涯深潭。[18]

　　著名的历史学家汤恩比（A. Toynbee）同样认为，潜意识无疑是诗情和宗教洞察力的源泉。他还说：我相信，处于人类精神深渊最底层的潜意识，实际上与横亘整个宇宙底流的“终极之存在”正相吻合。[19]　钻研“冥契主义”的名哲学家 W. T. Stace（1886～1967）也主张：

　　这种力求超尘脱俗，瞻望无限与永恒，并试图将心灵升华至神圣庄严之境的“冥契意识”，人人皆备。但在大部分的人身上，“冥契意识”只能隐藏在表面意识之下。当它在上层意识泛现时，它会以伦理情感的面貌呈现出来；同样的，它自然也会以宗教冲动形式呈现。此时，理智的建构出现了，各种教条接著兴起。[20]

　　因此，在大乘佛教之兴发这个问题的探讨上，源自人类潜意识的“深层心理”极可能是一个相当重要的关键、一个足以贯通“佛法”到“大乘佛法”的总线索，不能

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　　17. 张澄基《佛学今诠》上册，页6（台北：慧炬，1988）。R. A. Ray 在《印度的佛教圣者》一书中也说：早期的大乘传统，其主要教法只局限于某些小圈子，主要是那些森林禅修者；一直至大乘的寺院形成以后，才广泛流传开来。（同注6引书，p. 407）

　　18. M. Rader 编《宗教哲学初探》所引述，页128（傅佩荣译，台北：黎明文化，1984）。

　　19. 池田大作、汤恩比《展望二十一世纪》，页17、20（台北；骆驼，1987）。

　　20. W. T. Stace《冥契主义与哲学》，页470（杨儒宾译，台北：中正书局，1998）。

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　　不给予特别的留意。

　　佛陀成道以后，行化人间，随缘说法，广度众生，使许多人获得了安宁、自在与解脱，自然成为佛弟子们景仰与学习的对象。佛陀的弟子很多，程度参差不齐，性向也因人而异。佛入涅槃以后，在不同体悟层次的佛弟子心中，自然会出现不同的心理反应。可想而知，有的人悲泣伤痛，有的人感恩怀念，有的人发奋图强，有的人如如不动。同理，佛弟子对佛的遗体、遗物、遗迹的崇敬和造塔供养等行为内面的心理动机，也不可能只有一种。除了“永恒的怀念”之外，一定还有其他不同种类的心理反应出现。例如想要占卜吉凶的、希求灵异的、消灾祈福的、[21]　因凭吊怀念而悲泣伤痛的、[22]　因见贤思齐而欲仿效佛陀的。[23]　所有这一切的心理反应，其实都代表著佛弟子有关世间、出世间各种不同层次的心理需求，而这种种不同的心理需求也都构成了大乘兴起的内在动力。现在的问题是，在这许多心理因素当中，究竟那一个才是最主要的原动力？

　　（三）基本假设

　　佛法是应机施教的。释尊为了方便引导各类众生，使他们顺利离苦得乐，获致解脱，所以顺应各种不同的根性或心理需求，因时、因地而宣说了“吉祥悦意”、“满足希求”、“对治犹豫”和“显扬真义”等四种不同宗趣的教法──四部《阿含》。[24]　尽管结集出来的四部《阿含》有此四大宗趣之别，其最主要的导向和最终的目标，仍不外“法随法行”、“顺得涅槃”、“究竟解脱”。这才是“原始佛教”和“部派佛教”真正的核心教法。当然，这种核心教法所要传达的，主要是佛陀所体证的真理以及趋向心灵解脱的方法；然而从另一个角度来看，它们也正反应了当时佛弟子内心普遍厌离娑婆、向往解脱的深层心理需求。由此可见，代表“佛法”主流的经律及其中所呈现出来的思想型态，与佛弟子深层的心理需求是相对应的。人同此心，心同此理。“佛法”如此，大乘佛法亦然。前述 G. Schopen, P. Harrison 和 R. A. Ray 等人的研究也都一致指出：初期大乘的主流，是与出离有关的森林禅修活动，而非一般居士虔诚的宗教信仰。[25]

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　　21. 分别参见《大乘起源》所引《大唐西域记》、《法显传》、《高僧传》（页77～78、94、103～106、249～250）。

　　22. 《长阿含》：“阿难在佛后立，抚床悲泣，不能自胜”（《大正藏》册1，页25中）。

　　23. 《四分律》说：“学菩萨道，能供养爪发者，必成无上道”（《大正藏》册22，页785下）。这反应了“见贤思齐”而欲成佛的心理。

　　24. 锡兰的觉音（Buddhagho.sa）著有四部《阿含》的注释，而“吉祥悦意”、“对治犹豫”、“满足希求”和“显扬真义”，分别为《长》、《中》、《增支》、《相应》四部注释之书名。由此亦可看出四部《阿含》各别之宗趣与特色。（《大乘起源》，页249～250）。

　　25. 参见注6、7、8。

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　　《大乘起源》中曾经提到：大乘经典的出现，虽然遭到部派佛教人士的反对，但是它们仍然不断地酝酿，不断地集成。传出的部类很多，而且数量也相当庞大。这正是大乘佛法应时应机、反应佛教界普遍心理需求的最佳说明。所以大乘佛法的兴起，的确代表了那个时代佛教界多数人的共同心声。[26]　因此我们不妨作个这样的假设：初期大乘经典的思想型态，与佛弟子的心理需求是相呼应的。佛弟子某一层面的心理需求愈高、愈普遍，则与此心理相应之经典的传出也就愈多，受到的重视也愈普遍。反之，如果呈现某一思想型态的经典愈多且愈受重视，则表示与此主流经典相对应的心理需求度也愈高；而此种心理需求就很可能是推动大乘佛法的主要原动力了。倘若这个假设可以成立，那么我们只要从传出的初期大乘经典去分析，找出其中部类最多、最具代表性的主流经典，以及这些经典所共同呈现出来的思想型态，就可由此反向推出，那一个层面的心理因素才是推动大乘佛法兴起的主要原动力了。

　　二、立论依据

　　──大乘经之思想原型及与此相应之深层心理需求

　　（一）大乘经之思想原型──发心菩提，修菩萨行，圆成佛道

　　大乘佛法的兴起的确是多元化的，传出的经典也是多方面的。然而，无论是“本生”、“譬喻”、“因缘”和《六度集经》等“先行大乘经”，或偏重信行的“净土法门”、偏重智行的“般若法门”、偏重方便的“文殊法门”和偏重圆融无碍的“华严法门”，都以发菩提心而修菩萨行为主。换句话说，初期大乘佛法的主流，是以佛和佛土为究竟的理想，而以般若为最高指导原则的甚深广大的菩萨行。[27]　这就很明显地表示出，大乘经典最根本的思想型态就是发菩提心；也就是基于大悲心，为了利益一切众生，而发愿并努力把自己的智慧、能力以及周边的人事、环境因缘都提升到最极圆满的境界。因此，这种发心所要追求的，显然是一种永无止尽的“自我超越”或“自我提升”。

　　关于发心与“自我超越”，笔者在〈发心对身心之利益〉一文中，曾就“综合心理学”创始人 Assagioli 所提出的五种超越向度，论述发心在“自我超越”方面之心理意义。兹将其中结论摘述如下：第一、大乘发心要赋予吾人生命一个圆成正觉的终极目标、价值和意义；这是要启发行者从“追寻生命终极意义”的方面自我提升。第二、大乘发心要引生吾人自他一体的同体大悲；这是要启发行者从“超个人之爱”的方面自我提升。第三、大乘发心要形成吾人成佛的自我期许，而进修六度万行，普渡众生；这是要启发行者从“超个人之行为”方面自我提升。第四、大乘发心要唤醒吾人圆成自他菩提的最高灵性需求，以朝向开悟成佛的圣域迈进；这是要启发行者从“实现真我”、“圆成佛性”的

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　　26. 《大乘起源》，页544、551。

　　27. 印顺《印度佛教思想史》，页86（台北：正闻，1988）。

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　　方面自我提升。第五、大乘发心要鼓励吾人修成三十二相、八十随行好的佛身，以及无尽庄严的佛国净土；这是要启发行者从事相上的“美”方面自我提升。可见，发心的确涵盖了“自我超越”的每一个层面。我们可以总括一句话说：发菩提心，就是立志追求自他生命全体圆成的一种不断“自我超越”之心。[28]　而这正是大乘经典最基本、最重要的思想原型（archetypes）。

　　（二）与发心思想原型相应之深层心理需求

　　既然大乘经典的思想原型是发心，而发心又是一种立志追求自他生命全体圆成的不断“自我超越”之心；那么与此大乘发心思想原型相对应的心理，应该是人类最深层、最崇高的一种心理需求。这种人人内心深处本具、追求“自我超越”、“自他合一”、“圆成佛性”的最高心理需求，在近代心理学、宗教学等领域里面已经受到了相当程度的重视。下面就让我们一起来了解这两类学者对此一深层心理的看法，并尝试在大乘论典中找出它的教理依据。

　　1. 心理学之观点

　　精神分析学的鼻祖弗洛依德，在人类意识的底下发现了潜意识。不过，弗洛依德所发现的潜意识纯粹是个人的；在它底下，C. G. Jung（1875～1961）发现还有一个属于人类所共有的深广无涯的“集体潜意识”。根据 Jung 的研究，人类的集体潜意识是由本能和原型共同组成的。在它的深处，没有自他、时空、人种、文化的差异，没有分裂，它是非二元的原始统一领域。其中，每一个体都与他人连系在一起。而在“原型”里面，含藏著人类对于追求净化、和谐、再生和完美等理想目标的渴望。一如 Jung 在它的《自传》中所说：

　　从最初开始，在灵魂深处一直存在著寻求光明的愿望和……摆脱精神的原始黑夜的不可遏止的冲动……，这种冲动，经过数万年后，到今天依然如此。[29]

　　这种潜藏的心理原型，在适当外缘的引发下，会以某种象征的形式表现出来。例如众

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　　28. 如石《入菩萨行衍义》，页229（高雄：谛听，1997）。其中关于“美的自我超越”那一段文字，论述未尽理想，在本文中已稍作修正。

　　29. R. Moacanin《荣格心理学与西藏佛教》所引，页112～117（台北：新思潮，1992）。

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　　所周知的曼达拉或魔圈（magic circle），就是这种超越性自我的主要象征。人的命运、人的精神在未来的进化和发展，都可以从这些象征揭示出来。[30]　此外，创立“意义治疗法”的存在主义心理学家 Frankl 也主张：人类的存在，本质上就是要“自我超越”的。[31]　“综合心理学”的创始人 Assagioli 也提出了五种向度的自我超越的说法。[32]　“人本心理学”之父 Maslow ，在他后来所倡导的“超个人心理学”中，把这种追求“自我超越”的心理列为“最高的心理需求”，较他早期所提出的“需求层次论”中最高层次的“自我实现需求”还高一级。[33]　当代超个人心理学界的泰斗 Ken. Wilber，在他的“意识层次图”中，也把自我超越的心理需求，列为人类心灵最深层的一种需求，它要求回归宇宙“一体意识”。[34]

　　2. 宗教学之观点

　　在宗教学方面，近代的一般宗教学者普遍认同：宗教发展的原动力，主要出自人类渴望无限、追求超越的心理需求。它对于促进人类朝向完美的理想发展具有关键性的作用。例如宗教现象学家 M. Eliade 主张，是人内在的心理需求引导人不断往前迈进。[35]　B. Lonergan 认为：在所有的文化中，人类都被内在同样的无上命令所驱使，要变得聪明、负责、理性、有爱心等等。因此在本质上，人性中有要求“自我超越”的倾向，而这种倾向正显示出：在人类严肃探讨的生命本质中，有所谓的“神”性显现。[36]　张澄基教授在《佛学今诠》中，综合了神学家 P. Tillich、大哲 Whithead 和 Niebuhr 等三位学者对宗教的看法而主张：宗教是人一面觉醒到人生一切之有限性，一面激发起对永恒和无限的理想之追求。由此认识及向往而在孤独宁静的至诚心态中，产生一种心理上的最大关切，并由此最大关切而自然流露出真诚的信仰和奉献。[37]　宗教史学权威 H. Smith 在他的百万畅销名著中也提到：

　　人性一个很显著的特征，就是有能力想像那没有限制的东西──无限。……人真正要的，……是“解脱”──要摆脱那拘束我们的有限性，达到我们心灵真

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　　30. C. S. Hall & V. J. Nordby《荣格心理学入门》，页143（台北：五洲，1988）。

　　31. Viktor E. Frankl《活出意义来》，页126（赵可式译，台北：光启，1987）。

　　32. 李安德《超个人心理学》，页325（若水译，台北：桂冠，1992年）。

　　33. 前引书，页173。

　　34. Ken. Wilber《事事本无碍》，页26（若水译，台北：光启，1996）。

　　35. 蔡彦仁“全方位的宗教研究”（《香光庄严》册48，页10，1996）。

　　36. K. Armstrong《神的历史》所引，页63（蔡昌雄译，台北：立绪，1996）。

　　37. 张澄基《佛学今诠》上册，页49。

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　　正可以欲求的无限存在、意识和妙乐。[38]

　　后来，在他的另一部大作《超越后现代心灵》中，H. Smith 又再度企图透过东西各大宗教之比较研究证明：人类本具的“神圣潜意识”是普遍的，这也是所有人类均拥有追求自我超越、航向宗教神圣境域潜能的最终依凭。[39]　总之，就宗教学而言，“宗教态度的导向，总是以超越自我为目标。”[40]

　　上述三种不同学术领域学者一致认同的观点，即使神话学家也是赞成的。当代神话学大师 J. Campbell 即主张：世界神话主题的共通性在于指出，人类心灵有一种永恒的渴求，它试图将自己置身在一个最深刻的意义中。[41]

　　3. 大乘佛学之观点

　　前文已经很明确地指出，人类心灵深处普遍具有“渴望无限”、“追求超越”、“向往圆满”的心理需求。它是世界上一切高等宗教起源与发展的共同心理基础，只因为有不同的外在文化背景及内在的善根因缘，所以才有不同形式与层次的宗教展现。这种观点，对于大乘佛教也同样适用。日本禅学者铃木大拙曾经在〈净土真宗管见〉一文中表示：

　　人类意识的奥底存在著某种东西，翘望著超越存在于个体间相互限制的条件。潜伏在内的这个希求或意图，实际上就是形成大乘佛教根底的最初的、最重要的要素。[42]

　　然而，这种人性共通的心理需求又从何而来呢？在大乘论典中是否也能找到有关它的形上依据呢？

　　简单的说，人类追求自我超越、向往圆满的最高心理需求，应该是由人类避苦求乐的本能──一种更原始、更基本的心理需求所引生的。人类有限的生命现象，本质上就是短暂的、不圆满的，会引生种种的不如意和痛苦。一旦这种痛苦被我们意识到了，想要逃避或超越痛苦的心理自然就会被引发出来，而随个人的内因与外缘追求各种不同类型、不同层次的超越与解脱。倘若再进一步追问：避苦求乐的本能起因为何？这个关系到人性最基层的问题，似乎就不是人类一般的理智所能胜任愉快的。我

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　　38. H. Smith《人的宗教》，页30（刘安云译，台北：立绪，1998）。

　　39. H. Smith《超越后现代心灵》“序”，页11（梁永安译，台北：立绪，2000）。

　　40. L. Dupre《人的宗教向度》，页11（傅佩荣译，台北：幼狮文化，1986）。

　　41. J. Campbell, B. Moyers《神话》，页24（朱侃如译，台北：立绪，1995）。

　　42. 铃木大拙《娑婆与极乐》，页9（江支地译，台北：法尔，1989）。

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　　们除了莫可奈何地使用“性具本然”或“法尔如是”等含糊笼统的理由以外，恐难作出其他令人满意的回答。

　　若依大乘论典来说，《摄大乘论》主张：出世心，是“最清净法界所流正闻熏习种子生所”。然而，“正闻熏习”完全是指后天的外缘熏习之力。《瑜伽师地论?本地分》虽然也谈熏习得来的“习所成种姓”，但除此以外，还提出了另外的“本性住种姓”，[43]　它是一种内在与生俱来的潜能。藏传为弥勒五论之一的《究竟一乘宝性论》进一步主张：“若无佛性者，不得厌诸苦，不求涅槃乐，亦不欲不愿。”而传为无著所作的论释，也引用《胜鬘经》作如下的解释：

　　世尊！若无如来藏者，不得厌苦、乐求涅槃，亦无欲涅槃，亦不愿求。如是等此明何义。略说佛性清净正因，于不定聚众生能作二种业。何等为二？一者，依见世间种种苦恼，厌诸苦故，生心欲离诸世间中一切苦恼。……二者，依见涅槃乐，悕寂乐故，生求心、欲心、愿心。[44]

　　《宝性论释》中所说的“佛性清净正因”似乎有动态的一面，因为它具备了启发众生厌苦与求乐的自动心理功能──“二种业”。同样的，《大乘起信论》也主张，追求自我超越的二乘“出离心”与大乘“菩提心”，是由于具足无量无漏功德以及不可思议自然业用的“真如”如来藏主动熏习无明而产生的：[45]

　　从无始世来，（真如）具无漏法，备有不思议业，作境界之性。依此二义，恒常熏习。以有力故，能令众生厌生死苦，乐求涅槃，自信己身有真如法，发心修行。[46]

　　《起信论》所说的这种“真如熏习”，虽然有待于“诸佛菩萨等慈悲愿护”为缘，但它仍然是一种心灵深处自动自发的心理功能。就像种子的发芽成长虽有待于阳光、水分、空气等外缘，但它们成长的生理机能，却是内在自动自发的生命本能。这种“真

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　　43. 所引《摄大乘论》，参见《大正藏》册31，页117上、页136下。关于《本地分》，参见《大正藏》册30，页478下。

　　44. 《大正藏》册31，页831上。论释中所引《胜鬘经》，见《大正藏》册12，页222中。

　　45. 牟宗三于《佛性与般若》中，谈论到《大乘起信论》之“一心开二门”那一节，曾经说明“真如”之主动内熏与“本性住种”之有待外熏的不同（上册，页463。台北：学生书局，1979）。不过笔者以为，这只是重点强调上的差别而已。在本质上，“真心”和“本性住种”应该是同一回事。因为《起信论》还说：虽有正因熏习之力，若不遇诸佛菩萨善知识等外缘，仍然是起不了作用的。既然有待于外缘，那么和“本性住种”又有何差别呢？

　　46. 《大正藏》册32，页578中、下。

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　　如内熏”的自动心理功能，我们可以在 Jung 的心理学说中找到相当近似的说法：早在太古时代，就已存在著人类人格整合的个性化过程。这种原型的、普遍的精神进程是由无意识（真如如来藏）所自发。它是自我实现、完善、寻求生命意义的自发性冲动。从集体方面讲，它曾经表现为形形色色的神话和象征。就个人而言，则为永无止境的心理进程。[47]　正因为有这种不可思议、法尔如是的无意识心理功能，所以大乘种姓成熟的行者，才会在适当善知识等外缘的引发下，生起追求超越、追求圆满的出离心与菩提心而走上解脱与成佛之道。

　　综上所说，我们可以大致肯定，“渴望无限”、“追求超越”、“向往圆满”是人类极为普遍的一种深层心理需求，也是一切宗教发展最主要的内在动力。既然如此，那么当我们在探讨大乘佛教兴起的原动力时，这个最重要的因素显然是不能忽略的。只有当我们把这种深层的心理因素放进来作为主要的思考角度时，“佛灭后，佛弟子对佛的永恒怀念、对舍利的建塔供奉，以及有关佛的本生、譬喻、因缘和十方净土、十方现在诸佛菩萨等教典之流传”等等这些大乘佛教兴起的宗教现象，才会呈现出另外一层更深刻、更根本、更正面的宗教心理意义。所以底下，笔者将尝试从这个角度来探讨：一）永恒怀念与崇奉舍利、二）十方佛与理想佛、三）大乘之天化、四）如来藏思想、五）念佛法门等这五个和“大乘起源与开展”有关的重要问题。[48]

　　三、大乘起源与开展之心理意义

　　（一）“永恒怀念”与“崇奉舍利”之心理意义

　　佛灭以后，佛弟子或出于景仰感恩的心情，或为了佛法长久住世而忧虑，或为了自己道业未成而伤感，交织成对佛陀的殷切怀念，再由怀念而供奉舍利，建塔膜拜。然而，由缅怀教主而崇奉教主的遗体与遗物，这只是宗教之常情，也是一般宗教界非常普遍的一种纪念方式；它们并不是佛教所特有的，与大乘佛教也不必有任何内在的关连。考古学家和人类学家在东南亚地区考察所做的记载，十分明白地显示：即使在上座部的化区，做为宗教基础之一的礼塔仪式仍然被保存了下来。事实上，在整个佛

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　　47. 《荣格心理学与西藏佛教》，页51。又，《起信论》中所说的这种自动自发的“真如熏习”的心理功能，我们可以在 Govinda 的“朝圣”心灵中看到蛛丝马迹：朝圣“不只是外在，也同样是内在的动向。这种动向的自发性，是所有生命的本性，……这种较崇高的生命，是从他自己内在深处涌现上来，并导引他超越最远的地平线。”（周勋男译《白云行》，页44、45，台北：白法螺，1999）。

　　48. 本文原有“本生”一节，但因篇幅过长，只好删略，改以〈本生谭的现代注释〉为题，投稿《普门学报》第5期，已被接受。

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　　教界中，没有一个地区的礼塔仪式，会较上座部根据地之一的古代缅甸首都巴甘（Pagan）的盛行程度更令人惊异。[49]　如果“永恒怀念”和“崇奉塔寺”是大乘兴起的原动力，那么今日缅甸地区的大乘佛教应该会变得十分兴盛。可是时至今日，这些地区的上座部主力僧团，不但没有任何大乘运动的迹象显现，而且对北传的大乘教法似乎还难以接受。由此可见，“怀念佛陀”和“供奉舍利”似乎并非大乘兴起的主因。

　　其次，“永恒怀念”的心理虽可引生出建塔“供奉舍利”的宗教仪式，但宗教的仪式一旦形成而被重覆地举行时，则其宗教功能就不仅仅是“永恒怀念”心理的满足而已了。根据心理学者的研究，宗教仪式除了具有抑制个人和自然的本能冲动之功能以外，还能“引导我们去倾听我们自身内部向往的声音”，并“获得那些具有更高意义的冲动”。[50]　一旦具有更高意义的冲动被引发以后，最初引发宗教仪式的心理因素，就很可能被这种具有“更高意义”宗教情操所取代，并且由它来主导后续的宗教发展。从这个角度来看，“永恒怀念”似乎只能作为引发大乘佛教兴起的最初心理诱因而已。若用它独力来支撑整个大乘佛教这座高楼广厦，恐怕十分危险。

　　再者，这种供奉舍利塔物的纪念，对于某些只想追求个人解脱的佛弟子来说，或许是没有多大意义的。因为佛陀虽已入灭，但即使在部派佛教时代，断烦恼证涅槃的俱解脱阿罗汉仍然不乏其人，不必忧虑无人指导修习定慧解脱。所以这些佛弟子尽管随众膜拜和纪念，但是他们内在的宗教心理和行为模式，却不会因此而有什么重大的转变；或许只是更加警惕、更加精进罢了。他们似乎不会因此而引生想要“求佛”、“见佛”的心理。然而，对于另一些不以个人解脱为满足的大乘种姓来说，情形就大不相同了。释尊生前伟大的道德人格所留下来的深刻印象和事相上供奉舍利的纪念，很可能使大乘种姓已经成熟的行者，引生出见贤思齐而欲“求佛”、“见佛”、“学佛”、“成佛”的大乘宗教情操。同样的一种纪念方式，同样的一种怀念心情，却会产生出不同的心理和行为效应。可见，对佛的“永恒怀念”，只是引发“供奉舍利”等宗教行为的表层心理动机之一而已；它与大乘佛教的兴起没有内在的必然关系。引生并推动大乘兴起与发展的原动力，应该还有其他更重要、更深层的心理机制才对。

　　佛弟子因怀念佛陀而供奉舍利，这种现象出于人之常情，无可诤议。但是怀念佛陀与供奉舍利，却不一定非见佛不可。随法行的佛弟子想见佛陀唯一的理由，无非是为了想闻佛所言，学佛所行，乃至于证佛所证，成佛所成。而想要成佛所成，和佛一

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　　49. 注5引书，Paul Harrison, pp. 61～62。《印度的佛教》中也提到，“盛行造塔”是缅甸佛教的特色（页241）。

　　50. 引文出自马歇尔《本能与推理》，引录于宗教学者 E. D. Starbuck 的名著《宗教心理学》，页329（台北：桂冠，1997）。

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　　样圆满觉悟而广度众生，不就是一种想要“自我超越”与“追求圆满”的心理吗？因此归根究柢，某些具足大乘种姓的佛弟子，因为不能满足于个人解脱的涅槃境界，基于已经苏醒的“追求超越”、“追求圆满”的心理需求，向往著无上菩提，想要仿效佛陀圆成正觉，广度众生，于是生起欲求见佛闻法的心理；又因为欲求见佛闻法而思慕佛陀、想念佛陀。由此可知，对于具足大乘种姓的佛弟子而言，在意识表面上所呈现的“永恒怀念”，其实是由潜意识里见贤思齐而想要“仿效佛陀”的心理──一种以佛为未来的自我意象角色而自我期许的心理──暗中推动出来的。[51]

　　总之，属于意识表层的感性“永恒怀念”，绝非大乘起源与开展主要的原动力。倘若我们必须使用“永恒怀念”这个名词，那也只有与“追求超越”、“追求圆满”的大乘发心──“为利众生愿成佛”这一深层心理需求相应的“永恒怀念”，才是推动大乘佛教兴起的主要原动力。

　　（二）“十方佛”与“理想佛”之心理意义

　　1. “十方佛”之心理意义

　　释尊在世之时，整个印度宗教界，如耆那、数论等各派沙门最关切的，是生命痛苦之消除与解脱之证得。在这种追求解脱的集体意识的影响下，释尊的教法势必也会以导向解脱的三无漏学为主。其他有关“世界有边无边”，或“十方佛”、“十方净土”等形而上的问题，相形之下都显得不切实际，也不符合当时宗教界修行者的最高心理需求。对佛的弟子来说，既然眼前就有一位活生生的觉者可以帮助他们解决生命的问题，那么未来或他方世界到底有无佛陀、有无净土自然就无关紧要了。或许从来就不曾有人向释尊提出过这一类不相干的问题。可是佛陀入灭以后，情形就大不相同了。现实的释尊已经从娑婆世界的地平线上消失，“未来是否还会有另一位佛陀出世？”“他方世界是否也像娑婆一样有佛陀住世教化？”这类问题对某些佛弟子来说，就开始显得切身而重要了。一旦这些问题在佛弟子的意识中浮现，而又没有人可以作出权威性的回答，他们就不得不自行设法解决这些疑惑，以满足他们理性和内心

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　　51. 关于这个结论，有两个实际的例子可资佐证。一、丹津?葩默是一位修学藏密的英籍比丘尼，她曾经独自一人在13200呎的喜玛拉雅山上闭关12年。在《雪洞》一书中，她自述早年学佛的心情说：“我爱佛陀，每当我想到祂，我流下奉献的眼泪。我希望像佛陀，但我不希望像阿罗汉”（维琪?麦肯基，《雪洞》，页47。叶文可译，台北：跃升文化，2001）。“希望像佛陀”不就是见贤思齐而想要仿效佛陀的心理吗？二、有一位受三坛大戒的比丘尼，在她自述托钵的感想中说：“佛陀！我是您的弟子，我依著您的教法要到城市里托钵。……佛陀！两千多年前，您就是这样做的……今天我也学习这么去做了。”（自淳〈托钵记〉，《香光庄严》期54，页136，1988）这是当今“佛弟子对佛陀永恒怀念”的另一例。显然，她的怀念也是出自想要“仿效佛陀”的心理。

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　　的需求。除此以外，他们似乎也没有其他的办法可以走出这种无法避免的精神困境。

　　倘若在这浩瀚无际的宇宙中，释尊的出生是独一无二、空前绝后的，过去不曾有人成佛，未来也不可能有人成佛，也没有人能在他方世界成佛，那么释尊的成佛将只是宇宙中一个偶发的生命事件、一个特殊的生命个案而已；而且佛所体证的佛法和他所指示的“成佛之道”，也将不是人人皆可现证的永恒真理和人人皆可依循的普遍法则。果真如此，那么众生成佛的究竟理想即不可能达成，而一切的法义与修道的努力也都将失去它们最究竟的意义。这样一来，问题就严重了。

　　可见，“十方佛”与“十方净土”所关涉的，并非如《大乘起源》所说，只是“怀念释尊所引起的空虚感，在一般信者，是不容易克服”[52]　的感性心理问题而已；而是“佛弟子自身的生命是否也能像释尊一样圆满的成佛而度化众生？是否可以无限制的自我超越以至于究竟圆满”的终极关怀问题。

　　当然，前面的假设是不合理的。释尊成佛化导众生，是佛弟子有目共睹的历史事实。根据缘起的法则，有果必然有因；有佛果，就一定有形成佛果的因缘。只要如法修行而具足成佛的条件，无论任何人，在任何时空，都可能圆成庄严的佛身与佛土而教化众生。“释尊在娑婆成佛”这个事实最重要的意义，就在于显示：人是可以成佛的！人具足了成佛的必要条件。所以佛不是唯一的，而且必然是众多的。这就是为何我们可以看到：《杂阿含经》中有释尊前六佛之说，《中阿含经》有弥勒当来下生之说，《大智度论》所引《长阿含经》中有释尊以外他佛的暗示，《增壹阿含经》中有他方现在佛的明文。[53]　而且部派佛教中的“大众部”、“法藏部”和“铜鍱部”也都有关于他方佛的文献记载。[54]

　　因此，只要佛弟子心目中事先存有一个远较阿罗汉超越圆满的“佛”的事实与概念，然后顺著佛法原有的义理去思考，就可以推导出“十方佛”和“十方净土”的存在，根本不需藉助对佛“永恒怀念”的心理来引发。就像天文学家根据地球上有人类存在的事实，而推测其他无量无数恒星系的行星上也应该有生命、甚至有高于人类的生命形态一样。[55]　倘若我们硬要为“十方佛”与“十方净土”找出它们背后隐含的心理因素，那么人类与生俱来“追求超越”、“追求圆满”的深层心理需求，或许才是最主要、最根本的。

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　　52. 《大乘起源》，页154。

　　53. 以上所引《杂阿含》，参见《大正藏》册2，页101下；《中阿含》，参见《大正藏》册1，页509下～511中：《大智度论》参见《大正藏》册25，页126上；《增一阿含》，参见《大正藏》册2，页710上。

　　54. 《大乘起源》所引，页156。

　　55. 目前，经天文学家确认的外太阳系行星已经超过了20颗。当今的科学家已经明白：“行星普遍存在于银河系，而且其中当然也有许多第二个地球存在。”（《牛顿》第213期，页102，2001）。

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　　2. “理想佛──神”之心理意义

　　《大乘起源》在论及“理想佛身观”的地方说：

　　我从佛法得来的理解，神只是人类无限意欲的绝对化。……神是随人类的进步而进步，发展到最高神，那神就是永恒的；无所不在，无所不知，无所不能。……大众部系的理想佛，是将人类固有的宗教意识，表现于佛法中。……应该，是无始以来，人类为无明（愚昧）所蔽，所表现出的生命意欲的愚痴相。[56]

　　在上述这一段引文中，印顺长老对于佛弟子引发“理想佛”的心理动机似乎含有贬斥的意味。然而，理想的佛身观果真如此愚痴吗？下面是我们的分析。

　　(1)“神”之概念具有正面的宗教心理功能

　　曾经当过修女的 K. Armstrong，对回教、犹太教、基督教等三大一神宗教作过完整的历史性回顾后，在《神的历史》一书中说道：“‘神’一词并未包含任何不变的概念在内。……客观的神的观点并不存在；每一代的人，必须创造属于他们自己的神的意象。同样的情况也适用于（如佛教等的）无神论。”[57]　依 K. Armstrong 的看法，“神”确如印顺长老所说，是人创造出来的，是“随人类的进步而进步”，是“人类无限意欲的绝对化”。然而这样的看法，并不意谓对“神”的贬斥。相反的，近代的一些著名学者，对“神”一词的诠释倒是相当正面的。

　　弗洛依德之高足──首创“个体心理学”的 A. Adler（1870～1937），也认同神是心理投射的观点，但却相信它对人类有益，因为它是代表“超越”的一个非常善巧的象征。[58]　人本心理学家 E. Fromm 说：“神所指的是最高的价值，是人心最渴望的善。……在这个概念中，人类表现出在某个特定的时期，他对于自己的更高的能力、自己对于真理以及统一的渴望之体验。”[59]　神话学大师 J. Campbell 则认为：“神”是一个引导人类通向超越的象征。在本质上，这种象征是一种神话性的隐喻，它一只脚涉足于现实，另一只脚却踏入无限之中；因此它们总是指向于“超越”。[60]　此外，神也代表著一套价值系统，而且具有引发心理动机的功能，它不仅隐喻著人类心

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　　56. 《大乘起源》，页169。

　　57. K. Armstrong《神的历史》，页7。

　　58. 《神的历史》所引述，页584。

　　59. E. Fromm《爱的艺术》，页78、88（孟祥森译，台北：志文，1984）。

　　60. J. Campbell《神话的智慧》下册，页200。

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　　灵层面的潜力，同时也赋予人类生命活力与追求超越的力量。[61]　上述这些论点都是正面的看法，它们肯定了“神”这个象征性概念的意义，以及宗教方面的心理功能。

　　(2)“理想佛身观”是智慧相而非“愚痴相”

　　接下来，再让我们来看看有关《大乘起源》中所说，“理想佛身观是生命意欲的愚痴相”这个问题。

　　人类彻头彻尾是欲望和需求的化身，是无数欲求的凝聚。在宇宙万物中，人类大概是需求最多的生物；他的需求永远无法满足。因此，人类在本质上，几乎是与痛苦分不开的。难怪叔本华会认为，《旧约全书》中人类堕落的神话，虽然只不过是个隐喻，却也透露了形而上的真理。[62]　尽管世俗生命的本质是痛苦的，世俗生命的意欲是盲目冲动的；然而，一旦人们开始自觉到轮回生命的痛苦本质，认识到个体生命的短暂与有限，而欲追求自我超越，追求永恒与无限时，这种意欲就不再适合用生命意欲的“愚痴相”来形容了。相反的，我们应该以叔本华所谓的“否定生活意志”[63]　的自觉来描述。由这种自觉而生的意欲，相当于二乘的“出离心”与大乘的“菩提心”。我们与其用“愚痴相”来形容它，不如用看穿生命假相、认清生命最高价值的“智慧相”来表述。因为这种意欲是一切宗教生命的原动力，它终将引导人类不断自我超越而获得生命解脱的智慧。这种正向的意欲，佛陀应该不会否定；因为一切大小乘的修行，也都是在这种欲求解脱、欲求圆满的心理基础上开展出来的。

　　《现观庄严论》说：“发心为利他，欲正等菩提。”[64]　大乘道的起点是发菩提心，而发心就是为了要利益一切众生而欲求成佛。就阿含道而言，厌离世间和欲求解脱，也是修行不可或缺的原动力。泰国近代高僧阿姜查说：“我们带著欲望修行；如果没有欲望，我们便不会去修行。……一开始，我们以心中的某种欲求修行，……直到我们达到一个境地──修行不再是为了得到什么，而是为了放下。”[65]　由此可知，意欲本身是单纯的、是中性的，它的伦理价值应由与它俱起的心理动机来衡量。倘若意欲的取向是指向自我超越的、无我的、自他合一的、无限的、永恒的，这表示与意欲相应的是“慧”心所，这种意欲便是正向的，应该给予肯定、给予培养。反

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　　61. J. Campbell《神话》，页42。

　　62. 叔本华著，《爱与生的苦恼》，页129（陈晓南译，台北：志文，1998）。

　　63. 叔本华认为，盲目冲动的意志是生命的本质，也是一切痛苦的根源。唯有“否定意志”，澈底禁欲，才能从生命的痛苦中解脱而达成涅槃（刘大悲译《意志与表象的世界》，页329～362。台北：志文，1987）。

　　64. 拙著《现观庄严论初探》，页207～212（台北：东初，1991）。

　　65. 阿姜查《心灵的资粮》，页62（1995）；《以法为赠礼》，页3（圆光，1993）。

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　　之，若意欲的取向是自我中心的、世间的，即表示与“痴”相应，这种的意欲即是负面的，应该予以否定、予以消解。大众部“理想佛身观”的指向，显然是自我超越的、无限的、永恒的，有它正面积极的意义。即使不够究竟，不甚了义，也不应该以“愚痴相”来加以贬斥。

　　(3)“理想佛身观”与“长青哲学”

　　综上所说，初期大乘佛法中有关佛菩萨的概念，主要是佛灭后，佛弟子内依自身对佛法的理念与修证经验，外顺印度固有的文化而自然开展出来的结果。这几乎是任何有神论宗教共通的演化现象。例如犹太教的“上帝”，先由最早期的“酋长”，转变为慈爱的“父亲”，然后又由慈父的形象，转化为“公正、慈爱、真理”的象征。到了这个阶段，上帝便不再具有人格神的性质了。他已转化为繁复万象背后的统一原则之象征。再进一步发展，上帝成了无以名状的“一”，是万象背后的统一体，是一切存在的基石。这时，所谓敬爱上帝、忆念上帝的意义，乃是渴望获得爱的能力，是实现上帝所象征的、具备在人心之内的爱与真理。[66]

　　E. Fromm 所提出的这种“神”的演化观，不仅适于犹太教，同时也适用于解释基督教和回教等其他有神论宗教的心理发展。此外，世界的各大宗教，特别是其中的冥契主义有关于“神”的意涵，发展到了最后，也都会呈现出一些相似的超越思想。例如德国冥契主义神学家 Eckhart（1260～1329）在他的布教语录中，即对“神”作了如下超越性的表述：

　　一旦我们心中有丝毫牵挂，便会遮住我们看神的眼睛。在无限大的空间中，最小的单位是“这里”，最短的时间是“现在”。我们不能有“这里”，也不能有“现在”；否则，绝对看不到神。

　　我看神的眼睛，就是神看我的眼睛。我的眼睛与神的眼睛，是同一只眼、同一种见地、同一种认识、同一种爱。……上帝是在寂静之中照亮它自己的光。……天父之道无他，只是祂明了祂自己而已。[67]

　　“不能有现在”，岂不是禅宗破初关时的“前后际断”？“不能有这里”，岂不像明心见性时的“虚空粉碎”？“照亮它自己的光”和“明了祂自己”不是也有几分“明自本心，见自本性”的意味吗？

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　　66. 《爱的艺术》，页88。

　　67. 铃木大拙《念佛人》所引，页20（余万居译，台北：天华，1998）；《耶教与佛教的神秘主义》所引，页53、62（徐进夫译，台北：志文，1992）。

　　页20

　　此外，回教冥契主义苏菲派（Sufism）所崇敬的《圣训》的“神”也说：

　　当我爱他时，我变成他听闻的耳朵、看的眼睛、执捉的手和奔走的脚。[68]

　　由此可见，世界各大宗教在冥契经验的基础上所呈现出来有关“神”的终极思想，都有类似的共通性。虽然彼此的深浅层次容或有异，表达的方式也不尽相同，但是它们一致朝向消除对立、回归神性、超越生死和博爱无私的方向看齐。这种堪为一切宗教共同基础的宗教经验与哲学，超历史、超文化，甚至超越一切宗教之传统及教条，大文豪赫胥黎（A. Huxley）称之为“长青哲学”（Perennial Philosophy）。[69]　它们不可能全由各大宗教的门徒对其教主“永恒怀念”的心理所推动而产生；它们必然奠基于人类深层集体无意识追求超越、追求完美的灵性需求的磐石上。

　　释尊住世时，在佛弟子眼中，他和其他的人一样，也是有血有肉的。佛陀入灭以后，他具体的色身和行为表现消失不见了，剩余的只有舍利和“佛陀”这个名相，以及佛在弟子心中所留下的深刻印象。名相是不会改变的，但是名相所被赋予的意义和内容，则必然会随著历史文化的条件而改变。依应成派的中观宗义而言，即使在世俗的层面，一切诸法也都只是假名、概念地存在而已；除了人们所赋予的意义以外，这个生命世界本身根本没有任何意义。[70]　“佛陀”一词当然也不例外。当佛弟子将他们心中最渴求、最极向往的圆满境界赋予“佛陀”时，“佛陀”便以这样的意象活在佛弟子心中了。在这一层意义上，佛弟子对佛的永恒怀念与崇敬，其实就是对他们心中究竟圆满的理想自我表示崇敬与慕念，也是佛弟子对来自心灵深处追求圆满的最高心理需求的一种回应。倘若“佛灭后，佛弟子对佛的永恒怀念”具有像这样更根本、

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　　68. K. Armstrong《神的历史》所引，页382。

　　69. 这种哲学主张似乎颇受某些宗教学界人士的认同。H. Smith 在《超越后现代心灵》（页65～107）、J. Campbell 在《神话的智慧》（页143～169）中，都设有专章讨论。K. Wilber 在《事事本无碍》中也讨论到它（页77）。其他不用“长青哲学”之名而以专章或专书讨论“冥契主义”之著作，多不胜举。Stace 将冥契主义区分为内向和外向二型（《冥契主义与哲学》，页69～133）。而 K. Willer 则将它分为：自然、神性、无定形和非二元等四种层次的冥契主义（《灵性复兴──科学与宗教的整合道路》，页281。台北：张老师，2000）。

　　70. 西藏宗义书说：中观宗不认同，诸法于胜义中有自相。而应成中观师则进一步主张，即使在名言中，诸法也不以自相而存在（拙译《宗义宝鬘》，页95～101。台北：法尔，1988。另见敬之〈中观宗不许诸法有自相的问题〉。《佛教学术丛刊》册46，页343～350）。既然诸法不以自相而存在，则为假名的存在、概念的存在而已。这种应成派的中观见，从近代心理学和科学的哲学的角度也能推演出类似的见解。详见《爱的艺术》（页87）、Jung《东洋冥想的心理学──从易经到禅》，页101、102）、莱兴巴哈《科学哲学之兴起》（页334。台北：水牛，1977）、金观涛《人的哲学》（页188～191。台北：问学，1988）。

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　　更深刻的意涵，那么把它当成大乘起源与开展之原动力，相信会赢得更多人的认同。

　　（三）大乘“天化”之意义

　　在初期大乘经中，有不少经典谈到了天道、鬼道和畜生道的菩萨。例如《海龙王经》与《弘道广显三昧经》中，有身为龙的七住和十住的畜生菩萨。在《大树紧那罗王所问经》中出现的是紧那罗乐神菩萨。《维摩诘经》说：“十方无量阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思议解脱菩萨。”这是指魔天菩萨。《大宝积经．密迹金刚力士会》谈到，发愿护持贤劫千佛的夜叉天大菩萨。在《华严经》的法会中，有无数的执金刚神、主城神、主地神，乃至大自在天等大菩萨都来参与法会。而善财童子参访的善知识，也有不少是女夜叉的主夜神。[71]　根据这些资料，印顺长老在他承袭《大乘起源》思想脉络的另一部力作《印度佛教思想史》中得出了如下的结论：

　　“大乘佛法”的天菩萨，胜过人间（声闻）贤圣；在天上成佛，适合世俗迷情，而人间胜过天上，佛出人间的“佛法”，被颠倒过来了。佛、天的合流，已经开始。[72]

　　印顺长老以为，释尊容忍印度民间信仰的群神，而佛与人间贤圣弟子却胜过一切天神；不归依天神，是“佛法”的根本立场。[73]　所以大乘佛法的“天菩萨胜过人间贤圣”与“在天上成佛”，等于是把“佛法”颠倒过来了。表面上看起来，这些说法似乎是颇有道理的；不过仔细分析起来，就会发现有不少漏洞。

　　1. 人间胜过诸天吗

　　“佛与人间贤圣弟子胜过一切（平凡的）天神”，这当然是不成问题的。但是人间的贤圣弟子是否也胜过一切“贤圣的天神”呢？难道他们也胜过现在兜率天而当来下生的弥勒菩萨吗？好乐佛法的凡庸天众，固然会向人间有德学的比丘请法，但是他们不也同样会苛责人间的懈怠比丘吗？“不归依平凡的天神”的确是佛法的根本立场；但是“贤圣的天神”是否也不值得人间凡夫的礼拜与归依呢？难道连人间贤圣弟子频频升天请法的弥勒菩萨也不值得人间凡夫的礼拜与归依吗？[74]　这就是问题的症

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　　71. 分别参见《大正藏》册25，页92中；册15，页370下～371上；册14，页547上；册11，页52下～页53上。另见《印度佛教思想史》，页115～116。

　　72. 《印度佛教思想史》，页116。

　　73. 《印度佛教思想史》，页115。

　　74. 西元第四、五世纪，在北印罽宾地区，有不少罗汉上升兜率天向弥勒问法的例子。参见《高僧传》（《大正藏》册50，页334下、339下、339上）。

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　　结所在了。我们应该知道，无论从“佛法”或“大乘佛法”的角度来看，圣贤都是不限于人类的；不但不限于人，而且大部分的圣贤可能都是天。何以见得呢？

　　一般而言，佛弟子中持戒清净而勤于布施或禅诵的行者，除非有特殊的愿力，命终以后多数会感得生欲天的果报。若是已得禅定而且尚未退失的行者，命终之后，也大多转生于色界天或无色界天。至于圣者，更是如此。

　　在《阿含经》中，除了在人间现法涅槃的阿罗汉以外，其余三种果位的圣僧，多数是在天界继续修行而涅槃的。虽然初果须陀洹须在人、天七返生死，二果斯陀含须再来欲界一次，他们重返人间或欲天的机率各半，但是这两类圣者的福慧强而惑业轻，就常理而论，往生欲天的比例还是比较高的。其余的“中般”、“生般”、“有行般”、“无行般”、“上流”等不还果，也都在色界与无色天修行而般涅槃。[75]　另外就大乘佛法而言，在《摩诃般若波罗蜜多经．往生品》中，明文谈到死此生彼的菩萨，以往生他方佛国者最多，其次是往生天界的菩萨，生于人间的菩萨只有天界的一半。而且人间死后重生人间的菩萨，比起他方佛国和兜率天来生于人间的菩萨根器为钝。[76]

　　既然欲、色、无色界三天都有大小乘的圣贤，而且其数量远较人间为多，根气也较人间为利，那么诸天对佛与佛弟子恭敬、赞叹、归依，显然不能代表“人间胜过诸天”。只因为无与伦比的释尊在人间弘法，基于对法的尊重与好乐，所以天神才下来人间请法和护法。释尊入灭以后，天界的凡庸天众，当然还是会前来向人间有德学的比丘或居士请法，就像他们向近代泰国高僧阿迦曼尊者，或西藏的瑜伽行者密勒日巴请法的情形一样。[77]　但是天界的得道高士就没有必要再屈“天”下“人”了，因为他们自己就足以成为人天师范。总之，在道业的成就上，佛与佛应该是平等的，而人间与天上的四向四果与十地也是彼此平等的。认为天上的圣贤优于人间，或许还有可能；若主张人间的圣贤一定胜过诸天，那就明显违背圣理量和圣教量了。

　　在佛法中，生命界分为五道或六道。其中，天道的层次比人道高。能生天道的众生，他们的道德操守、福德善根通常要比人类来得高尚而深厚。虽然诸天的色身庄严、物质丰美，容易陷溺于欲乐之中；然而在另一方面，诸天的心理比较健康，精神状态比较平静敏锐，而且修学善法的领悟力、意愿和等流习气亦较常人强而有力。《尊者阿迦曼传》中曾经提到天神优于人类的某些特点：

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　　75. 分别参见《杂阿含经》（《大正藏》册2，页210中～下）、《中阿含经》（《大正藏》册1，页427上）。另见《俱舍论》“分别贤圣品”（《大正藏》册29，页124上～下）。

　　76. 拙著《现观庄严论初探》，页298～308（台北：东初，1991）。

　　77. 曾银湖译《尊者阿迦曼传》，页75、101、103、124、218（台中：原始佛教协会，1992）。张澄基译《密勒日巴歌集》上册，页104、338、388（台北：慧炬，1987）。

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　　他们准时、守信、恭敬并服从领导者。……不论他们到达时、听法时或离去时，全程都很安静、镇定和宁静而温和。……从不东张西望，从未以自己的虚荣或骄傲来阻挠开示者的心意。……天使显得比人类更易于了解教导。[78]

　　这些都是修学佛法的重要基础。在如此良好的基础上，如果遇到善知识开示正法而依教奉行，那么很快就能趋入禅定并引生现量的空慧。倘若欲界诸天过去生曾经修息止观而成就了“缘摄受智”乃至“行舍智”，则今生将可能如上座部《耳随顺经》所说：或因自力思维，或因神通比丘到天界弘法，或因得道天神说法，或因天界前生之道友提醒而趋入禅观，速证涅槃。[79]　同样的，宗喀巴在《广论》中也主张，欲界天可以作为初次现见真谛之身。[80]

　　如前所说，既然天界不乏大小乘的圣贤，而且诸天的善根深厚，又有能力到人间来求法，天上的学佛因缘应该比人间殊胜才对。倘若诸天的学佛因缘真的不如人间，那么经藏和律典何以总是再三强调“持戒可以生天”、“布施得生天”、“供奉舍利当得生天”？又何以“六随念”只念“天”而不念“人”呢？可见在“佛法”中，人间并未胜过诸天。只是站在人本主义的立场，为了鼓励人们：“只要努力修行，现生即可成办定慧解脱，不必舍近求远，等到了天界才修行”，所以不得不强调人间的殊胜。要强调人间的殊胜，就不能不举出一些如“人有三事──忆念、梵行、勇猛胜过诸天”和“佛世尊皆出人间，非由天而得也”的理由。[81]　然而，这些适应人间根机的权巧之说，如果诸天有机会表示意见，他们很可能是不会同意的。

　　这好比根据经论，人间四大部洲中的南瞻部洲──印度是最适合修学佛法的。[82]　可是从印度佛教史来看，佛教早在十三世纪初就已绝迹于印度，[83]　而盛行于其他如中国、西藏、泰国、缅甸等东南亚地区，一直到二十一世纪的今天。已经没有佛法的地方，还能说是适合修学佛法吗？可见经论中有些世俗谛的说法，纯粹是站在本位主义的立场而立论的。它们可能适合某一时空的某些人，但并不见得适用于所有的人类，特别是如天界的另类众生。

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　　78. 《尊者阿迦曼传》，页76、77、103。引文中的第一句，是笔者的摘要叙述。

　　79. 帕奥《如实知见》，页136～138（高雄：净心，1999）。

　　80. 《菩提道次第广论》卷2，页61。

　　81. 参见《增壹阿含经》〈等见品〉（《大正藏》册2，页694上）。

　　82. 《菩提道次第广论》卷2，页61。

　　83. 佛教在印度沉寂了六百年后，又由斯里兰卡传入，并在十九世纪末掀起了复兴运动。当前印度已有三十个佛教组织。1961年，印度人口普查登记的佛教徒人数竟达325万人。参见郑金德《现代佛学原理》，页55、56（台北：东大，1991）。另见 A. L. 巴沙姆编《印度文化史》，页145～146（闵光谛等译，北京：商务，1999）。

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