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儒佛(禅)各名家为学为道相通举隅

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儒佛(禅)各名家为学为道相通举隅
  朱秉义
  第三次儒佛会通学术研讨会论文选辑
  (1998.12.26出版)
  页3~16
  华梵大学哲学系发行
  本文全文由华梵大学哲学系提供,特此致谢
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  一、前 言
  《论语》“子曰:君子和而不同。”[1]这话显然是从周太史史伯为郑桓公论周之兴衰的话头转化出来的。〈郑语〉:
  公曰:周其弊乎:对曰:殆于必弊者也。泰誓曰:民之所欲,天必从之。今王弃高明昭显,而好谗慝暗昧;恶角犀丰盈,近顽童穷固;去和而取同。夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之;若以同裨同,尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂,以成百物。是以和五味以调口,刚四支以卫体,和六律以聪耳,正七体以役心,平八索以成人,见九纪以立纯德,合十数以训百体。出千品,具万方,计亿事,材兆物,收经入,行侅极。故王者居九垓之田,收经入以食兆民,周训而能用之,和乐如一。夫如是,和之至也。于是乎先王聘后于异姓,求财于有方,择臣取谏工而讲以多物,务和同也。声一无听,物一无文,味一无果,物一不讲;王将弃是类也而与剸同。天夺之明,欲无弊,得乎?[2]
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  我们推究史伯妙喻的弦外之音,知道不博采各方看法,仅只听取一人意见,就叫“去和而取同”;而“剸同”必然会出毛病,如果严重甚至会走向绝境。当然孔子也不致忽略《左传》里晏婴与齐景公的对话:
  齐侯至自田,晏子侍于遄台,子犹驰而造焉。公曰:唯据与我和夫?子对曰:据一同也,焉得为和?公曰:和与同异乎?对曰:异。和如羹焉,水、火、醯、醢、盐、梅,以烹鱼肉,燀之以薪,宰夫和之,齐之以味,济其不及,以泄其过。君子食之,以平其心。君臣亦然:君所谓可而有否焉,臣献其否以成其可;君所谓否而有可焉,臣献其可以去其否,是以政平而不干,民无争心。故诗曰:亦有和羹,既戒且平;鬷嘏无言,时 靡有争。先王之济五味、和五声也,以平其心,成其政也。声 亦如味,一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌,以相成也;清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏,以相济也。君子听之,以平其心。心平,德和。故诗曰:德音不瑕。今据不然。君所谓可,据亦曰可;君所谓否,据亦曰否。若以水济水,谁能食之?若琴瑟之专壹,谁能听之?同之不可也如是。[3]
  晏平仲论“和”,似乎要比史伯来得深刻、具体。既有和谐的一面,也有相反相成虽似对立而实相济的一面。学术之所以发展,文化之所以日新,其故盖在此。
  佛教在西汉哀帝元寿元年(西元前二年)自印度传入中国,到今年已届二千年,以其特有之丰富内容与绚丽多采的哲理,与中国传统文化相互影响、渗透与吸收之后,成为中国文化不可或缺的一部,为国人所深知熟悉,无用辞费。或者也可以说,由于佛教本身含蕴著高深无比的知慧特质:洞察宇宙人生,反省人类理性,明析逻辑概念,融入中国文化之后,对于中国传统文化的复兴,确实卓有贡献。值兹社会日趋世俗化,人心日趋卑下,几于不讲求精致文化的今日,来谈儒、道、释(至少是儒、释)的融通,无疑是颇有意义的。对于中国佛学,不佞所持看法,大致与冯友阑氏所谓,“佛学本为印度之产物,但中国人讲之,多将
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  其加入中国人思想之倾向,始成为中国之佛学。”同调。冯氏特别揭出三点:
  佛学中派别虽多,然其大体之倾向,则在于说明“诸行无常,诸法无我。”所谓外界,乃系吾人之心所现,虚妄不实,所谓空也。但由本书以上所讲观之,则中国人对于世界之见解,皆为实在论。即以为吾人主观之外,实有客观之外界。唯外界必依吾人之心,乃始有存在,在中国人视之,乃非常奇怪之论。故中国人之讲佛学者,多与佛学所谓空者以一种解释,使外为“不真空”。(用僧肇语)“诸行无常,诸法无我,涅槃寂净,”乃佛教中之三法印。涅槃译言圆寂。佛之最高境界,乃永寂不动者;但中国人又注重人之活动。儒家所说之最高境界,亦即在活动中。如〈易传〉所说:天行建,君子以自强不息。“强不息”,即于活动中求最高境界也。即庄学最富于出世色彩,然其理想中之真人、至人,亦非无活动者。故中国人之佛学者,多以为佛之境界并非永寂不动。佛之净心,亦“繁兴大用”,“不为世染”,而亦“不为寂滞。”(大乘止观法门语)所谓“寂而恒照,照而恒寂。”(僧肇语)
  印度社会中,阶级之分甚严。故佛学中有一部分谓有一种人,无有佛性,不能成佛。但中国人以为“人皆可以为尧、舜。”故中国人之讲佛学者,多以为人人皆有佛性,即一阐提亦可成佛。(道生语)又佛教中有轮回之说:一生物此生所有修行之成就,即为来生继续修行之根基。如此历劫修行,积渐始能成佛。但中国人所说“人皆可以为尧、舜。”之义,乃谓人人皆于此生可为尧、舜。无论何人,苟“服尧之服,行尧之行,言尧之言,”皆即是圣。而人之可以为此,又皆有其自由意志。故中国人之讲佛学者,又为“顿悟成佛”(道生语)之说。以为无论何人,“一念相应,便成正觉。”(神会语)
  冯氏又周延地加以论断:“凡此倾向,非谓印度人所必无,但中国之佛学家,则多就此方面发挥也。”[4]主观中有客观,确属稳健之论。
  二、佛家儒释融通举隅
  早在汉灵帝末年,传说牟子于其所撰《牟子理惑论》,便倡儒佛道三教调和并立的先声。他说:
  锐志于佛、道,兼研老子五千文,玩五经为琴簧。[5]
  魏晋时期,玄学兴盛。一些佛学者如道安、支遁等,于讲佛经时,每以当时所谓“三玄”中的文句比附之。此不难于《安般经注》及《大小品对比要抄》二序中得窥其略。洛阳白马寺僧支道林遁尤饶名士风趣,谈玄颇为精辟,为刘系之等名士所推重。因而此时有计画、有系统传入中国的宣扬真空假有的般若佛学,和阐发有无关系的玄学得到调和。东晋后期慧远大师,则把儒家礼教与佛家因果报应沟通起来。他认为孝顺父母、尊敬君主,符合因果报应的道理。因而于其〈沙门不敬王者论〉强调:“内外之道,可合而明。”并且直截了当提出“佛、儒合明论”。[6]隋、唐时代,天台宗家风独造,标揭方便法门,融通儒、道思想;华严宗居士李通玄“该博古今,洞精儒、释。”“赍《新华严经》,止于偏房中造论,不出户庭,凡经五载,所造论四十卷,总括八十卷经之文义。次决疑论四卷,绾十会果因之玄要,列五十三为之法门。”(赞宁语)[7]又另一华严学者定慧禅师宗密,其调和儒、释思想更为强烈。定慧禅师未出家时,“家本豪圣,少通儒书;欲干世以活生灵,负俊才而随计吏。”(赞宁语)所以他能贯通二家,而以《易经》中“元、亨、利、贞”四德来配佛门“常、乐、我、净”四德;甚至以儒家“五常”──仁、义、礼、智、信来合佛教“五戒”──不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒、不妄语。更难得的是,由于宗密严守“遇苦即救,不爱身命”的训诫,受牵连几至殒身。且因随机接引,不主一法,而受质疑“禅耶?律耶?经纶耶?”当时宰相裴休最为相知,所以有的评且能为之辩。裴休论撰说:
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  议者以师不守禅行,而广讲经纶。游名邑大都,以兴建为务。乃为多闻之所役乎?岂声利之所未忘乎?嘻,议者焉知大道之所趣哉!夫一心者,万法之总分也。分而为戒、定、慧;开而为六度;散而为万行。万行未尝非一心,一心未尝违万行。禅者,六度之一耳;何能总诸法哉?且如来以法言付迦叶,不以法行。故自心而证者为法,随愿而起者为行,未必常同也。然则一心者,万法之所生,而不属于万法。得之者则于法自在矣;见之者则于教无碍矣。本非法不可以法说,本非教不可以教传,岂可以轨迹而寻哉?[8]
  裴休以宰辅之尊,居然深明佛家大道,可见佛教在当时影响之大与收效之宏。我们继续再看他的论撰:
  自迦叶至富那奢凡十祖皆罗汉,所度亦罗汉。马鸣、龙树、提婆、天亲始开磨诃衍,著论释经,摧灭外道,为菩萨唱首。而尊者阇夜独以戒力为威神,尊者磨罗独以苦行为道迹。其他诸祖,或广行法教,或专心禅寂,或禅脱而去,或火化而灭,或攀树以示终,或受害已偿债,是乃法必同而行不必同也。且循辙迹者非善行,守规墨者非善巧,不迅疾无以为大牛,不超过无以为大士。故师之道也,以知见为妙门,寂净为正味,慈忍为甲盾,慧断为剑矛。破内魔之高垒,陷外贼之坚阵,镇抚邪杂,解释缧笼。遇穷子则叱而使归其家,见贫女则呵而使照其室。穷子不归,贫女不富,吾师耻之。二乘不兴,四分不振,吾师耻之。忠孝不并化,荷担不胜任,吾师耻之。避名滞相,匿我增慢,吾师耻之。故遑遑于济拔,汲汲于开诱,不以一行自高,不以一得自耸。人有依归者,不俟请则往矣;有求益者,不俟愤则启矣。虽童幼不简于应接,虽傲佷不怠于叩励。其以阐教度生,助国家之化也如此。故亲师之法者,贫则施,暴则敛,刚则随,戾则顺,昏则开,堕则奋;自荣者慊,自坚者化,徇私者公,溺情者义。凡士俗,有舍其家与妻子同入其法、分
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  寺而居者;有变活业、绝血食、持戒法、起家为近住者;有出而修政理以救疾苦为道者;有退而奉父母以丰供养为行者。其余憧憧而来,欣欣而去,扬袂而至,实腹而归,所在甚众,不可以纪。真如来付嘱之菩萨,众生不请之良友。其四依之人乎?其十地之人乎?吾不识其境界、庭宇之广狭深浅矣!议者又焉知大道之所趣哉?[9]
  宗密之能为裴休所知心,赞宁以为“盖同气相求耳。”并详加系断说:
  河东相国之论撰,所谓极其笔矣。然非夫人之为极笔,于他人岂极其笔乎?观夫影响相随,未始有异也。影待形起,响随声来。有宗密公,公则有裴相国。非相国曷能知密公?相续如环未尝告尽。其二公之道如然,则知谛观法王法,则密公之行甚圆;应以宰官身,则裴相之言可度。今禅宗有不达而讥密不宜讲诸教典者,则吾对曰:达磨可不云乎:吾法合了义教。而寡学少知,自既不能,且与烦惑相应,可不嫉之乎?或有诮密不宜接公卿而屡谒君王者,则吾对曰:教法委在王臣,苟与王臣不接,还能兴显宗教不?佛言力轮,王臣是欤?今之人情,见近王臣则非之。曾不知近王臣人之心苟合利名,则谢君之诮也。或止为宗教亲近,岂不为大乎?宁免小嫌。嫌之者亦嫉之耳!若了如是义,无可无不可。吁哉![10]
  不佞不惜长篇援引裴休、赞宁论断宗密语,旨在点出凡能融通儒、佛,且见诸践履的僧人,不管处于任何时代,对传统文化的发扬,都会有所贡献,也必能赢得社会的尊重。
  北宋天台宗智圆大师,解释经义,也是折衷儒、释的。他自号“中庸子”,作有《中庸子传》:
  ……以宗儒为本。……非仲尼之教,则国无以治,家无以宁,身无
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  以安。国不治,家不宁,身不安,释氏之道,何以行哉?……修身以儒,治心以释,儒、释共为表里。(《闲居编》卷18)
  又契嵩作《中庸解》,盛赞儒家中庸之道。复撰《辅教篇》,与《孝论》,前者特别强调儒者之治世,与佛家之治出世;后者则指出孝道在儒、佛间的关系。要之,契嵩之宣扬教义,用他自己的话来说,就是:“皆造其端于儒,而广推效于佛。”(《上仁宗万言书》)禅宗六祖慧能的超脱,见之于所引十字:“外于相离相,内于空离空。”禅比道超脱的地方,就在于他能超脱于超脱,而回到人间来生活。吴经熊先生认为,慧能以下的一首偈子,散发出儒家美德的芬芳:
  心平何劳持戒,行直何用修禅?
  恩则亲养父母,一则上下相怜。
  让则尊卑和睦,忍则众恶无喧。
  若能钻木取火,淤泥定生红莲。
  苦口的是良药,逆耳必是忠言。
  改过必生智慧,护短心内非贤。
  日用常行饶益,成道非由施钱。
  菩提只向心觅,何劳向外求玄。
  听说依此修行,天堂就在目前。[11]
  再举有明代佛教四大宗师称号的憨山德清禅师来说,也有极为精辟融通儒、佛的著述。他有一些见解,是相当超卓的。譬如说:
  尝观世之百工技艺之精,而造乎妙者,不可以言传。效之者,亦不可以言得。况大道之妙,可以口耳授受、语言文字而致哉!盖在心悟之妙耳!是则不独参禅贵在妙悟,及世智辩聪治世语言、资生之业,无有一法不悟而得其妙者。妙则非言可及也。故吾佛圣人说法华,则纯谭实相;乃至妙法,则未措一词,但云如是而已。至若悟妙法者,但云善说法者。治世语言、资生业等,皆顺正法;而华严五地圣人,善能通达世间之学。……由
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  是观之,佛法岂绝无世谛、而世谛岂尽非佛法哉!由人不悟大道之妙,而自画于内外之差耳。道岂然乎?……盖古之圣人无他,特悟心之妙者,一切言教,皆从妙悟心中流出,应机而示深浅者也。故曰:无不从此法界流,无不还归此法界。是故吾人不悟自心,不知圣人之心。不知圣人之心,而拟圣人之言者,譬夫场人之欣戚,虽乐不乐,虽哀不哀,哀乐原不出于己有也。(论教源 )[12]
  于悟心之妙,有精彩说明。于世谛与佛法之互涵,亦有客观分析。凡言教之能应机示深浅者,必其人心有妙悟而后能之。进一步则应达心法俱妙,始有望臻于圣人之境:
  余幼师孔而不知孔,幼师老而不知老。既壮,师佛不知佛。退而入于深山大泽,习静以观心焉。由是而知三界唯心,万法唯识。既唯心识观,则一切形,心之影也;一切声,心之响也。是则一切圣人,乃影之端也。一切言教,乃影之顺也。由万法唯心所现,故治世、语言、资生业等,皆顺正法。以心外无法,故法法皆真,迷者执之而不妙。若悟自心,则法无不妙。心法俱妙,唯圣人能之。(论心法)[13]
  憨山论学,力主融通,亦极有见。他说:
  学佛而不通百氏,不但不知世法,而亦不知佛法;解庄而谓尽佛经,不但不知佛意,而亦不知庄意;此其所以难明也。故曰:自大视细者不尽,自细视大者不明。余尝以三事自勖,曰:不知春秋,不能涉世;不知老庄,不能忘世;不参禅,不能出世。知此,可以言学矣。(论学问)[14]
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  进一步更剀切地说:
  愚尝谓:孔圣若不知老子,决不快活。若不知佛,绝不柰烦。老子若不知孔,决不口口说无为而治。若不知佛,决不能以慈悲为宝。佛若不经世,决不在世间教化众生。愚意:孔、老即佛之化身也。后世学佛之徒,若不知老,则直管往虚空看将去。 目前法法都是障碍,事事不得解脱。若不知孔子,单单将佛法去涉世,决不知世道人情,逢人便说玄妙。如卖死猫头,一毫没用处。故祖师亦云:说法不投机,终是闲言语。所以华严经云:或边地语说四谛。此佛说法未尝单夸玄妙也。然随俗以度生,岂孔子经世之心乎?又经云:五地圣人。涉世度生,世间一切经书、技艺、医方、杂论、图书、印玺种种诸法,靡不该练,方能随机。故曰:世谛、语言、资生之业,皆顺正法。故儒以仁为本,释以戒为本。若曰:孝悌为仁之本,与佛孝名为戒,其实一也。以此观之,佛岂绝无经世之法乎?由孔子攘夷狄,故教独行于中国。佛随边地语说四谛,故夷狄皆从其化。此所以用有大小不同耳。是知三教圣人所同者心,所异者迹也。以迹求心,则如蠡测海;以心融迹,则似芥含空。心迹相忘,则万派朝宗,百川一味。(发明归趣)[15]
  憨山显然是想藉知行的手段,把三家的理想来加打通。
  三、历来文人哲士儒释融通举隅
  孔子实施“有教无类”之教,颜、孟等认为人皆可以为尧、舜,突显出儒家的平等主义。佛家认为人人都可成佛:佛是已悟的众生,众生是未悟的佛。佛与众生,只有悟与不悟之分,本质上毫无差别。亦即与竺道生所宣扬“一阐提人皆得成佛”和“顿悟成佛”的理念,或者说平等主义无别。陶渊明所说的 “此中有真意,欲辨已忘言。”与二祖慧可的“了了常知故,言之不可及。”初祖达
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  磨许之为“诸佛所传心印,”[16]也是相通的。至若渊明〈形神影〉一诗:
  形赠影
  天地长不没,山川无改时。草木得常理,霜露荣悴之。
  谓人最灵智,独复不如兹。适见在世者,奄去靡归期。
  奚觉无一人,亲识岂相思。但余平生物,举目情凄洏。
  我无腾化术,必尔不复疑。愿君取吾言,得酒莫苟辞。
  影答形
  存生不可言,卫生每苦拙。诚愿游昆华,邈然兹道绝。
  与子相遇来,未尝异悲悦。憩阴若暂乖,止日终不别。
  此同既难常,黯尔俱时灭。身没名亦尽,念之五情热。
  立善有遗爱,胡为不自竭。酒云能消忧,方此讵不劣。
  神释
  大钧无私力,万理自森著。人为三才中,岂不以我故。
  与君虽异物,生而相依附。结托既喜同,安得不相语。
  三皇大圣人,今复在何处。彭祖爱永年,欲留不得住。
  老少同一死,贤愚无复数。日醉或能忘,将非促龄具。
  立善常所欣,谁当为汝誉。甚念伤吾生,正宜委运去。
  纵浪大化中,不喜亦不惧。应尽便须尽,无复独多虑。
  其末之“纵浪大化中,不喜亦不惧。应尽便须尽,无复独多虑。”实有佛家“断常见”意。难怪宋人叶梦得于其《玉涧杂书》称赞他说:
  此公天资超迈,真能达生而遗世,不但诗人之辞,使其闻道而达一关,则其言岂止如斯而已乎?[17]
  宋人周密于其《齐东野语》也说:
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  此乃不以死生祸福动其心,泰然委顺,乃得神之自然。释氏所谓断常见者也。[18]
  清潘德舆则评说:
  渊明诗云:“纵浪大化中,不喜亦不惧。”又云:“古人惜分阴,念此使人惧。”进道观化,两义并行而不相悖,此真知六籍之蕴者。[19]
  其时“博综六经,尤善老、庄”的佛门大师慧远,入庐山结“白莲社”,名士如刘遗民辈,皆依习净业为。渊明亦时相过从,思想之互相激荡,自属必然。惟以天生旷达之性,信其必非以生死萦怀也。清人邱嘉穗于其《东山草堂陶诗笺》,颇有的评:
  末数语真实,见道之言。与裴晋公所谓:猪、鸡、鱼、蒜,逢著便吃;生、老、病、死,至即行者同一达观。此君子之所以行法俟命,而寿夭不足以二之也。陶公有些卓识,其视“白连社”中人胶胶于生死者,正不直一笑耳,尚安肯褰裳濡足于其间乎?[20]
  方宗诚《陶诗真诠》也说:“委运纵浪大化,不喜不惧,应尽须尽,无复多虑,是谓顺天理而行。与孟子顺受其正,修身以俟同旨。”[21]
  不佞早年曾有〈归去来辞的禅味〉一文,于评论渊明“聊乘化以归尽,乐夫天命复奚疑”二句时,认为他已经看到人生的曙光,而超脱以往痛苦经验的烦恼。也就是说,已经洞澈这个虚幻的世界,悟入真实不变的本体了。[22] 南朝宋代谢灵运,则对竺道生所立“顿悟成佛”的义理多所发挥。对于儒、佛为学、为道有著
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  精辟的分析。他在其杰作《辩宗论》指出,佛家说“圣道虽远,积学能至。”系点明成佛须用渐修功夫;而“累尽鉴生,方应渐悟。”强调积学久远,方能成佛。孔门之教,初看功夫似无不同,如称颜回“回也其庶乎屡空;”然“圣道既妙,体无鉴周,”终必“理归一极。”则儒家实主顿悟。所持理由是:“华人易于鉴理,难于受教,故闭其累学,而开其一极;夷人易于受教,难于鉴理,故闭其顿了,而开其渐悟。”竺道生对于谢康乐的见解颇为欣赏,而说:“究寻谢永嘉论,都无间然。有同似若妙善,不能不引以为欣。”慧琳也为二家作调和,他说:“释云有渐,故是自形者有渐;孔之无渐,亦是自到者无渐。何以知其然耶?中人可以语上,久习可以移性,孔氏之训也;一合于道场,非十地之所阶,释家之所唱也。如此渐绝文论,二圣详言。岂独夷束于教,华拘于理。将恐斥离之辩,辞长于新论乎?”[23]
  唐代王维诗多禅理,“书画特臻其妙。笔踪措思,参于造化。”(刘煦《唐书本传》)清赵殿最赞其“唯右丞通于禅理,故语无背触,甜彻中边;空外之音也,水中之影也,香之于沉实也,果之于木瓜也,酒之于建康也。使人索之于离即之间,骤欲去之而不可得,盖空诸所有而独契其宗。”[24]试略举其集中满溢理趣佳句,来充实殿最的高论。请阅以下所引:“薄暮空潭曲,安禅制毒龙。”“来者复为谁,空悲昔人有。”“满园深浅色,照在绿波中。”“辋水去悠悠,南山独何在。”“返影入深林,复照青苔上。”“涧户寂无人,纷纷开且落。”“行到水穷处,坐看云起时。”现在,让我再引摩诘〈能禅师碑〉文中的一偈,以见其融通儒、佛之一般:
  五蕴本空,六尘非有。众生倒计,不知正受。
  莲花承足,杨枝生肘。苟离身心,孰为休咎。
  至人达观,与物齐功。无心舍有,何处依空。
  不著三界,徒劳八风。以兹利智,遂与宗通。
  愍彼偏方,不闻正法。俯同恶类,将兴善业。
  教忍断嗔,修慈舍猎。世界一花,祖宗六叶。
  大开宝藏,明示衣珠。本源常在,妄辙遂殊。
  过动不动,离俱不俱。吾道如是,道岂在吾。
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  道遍四生,常依六趣。有漏圣智,无义章句。
  六十二种,一百八喻。悉无所得,应如是住。[25]
  四、结语
  佛教自汉哀帝元寿元年(西元前二年)传入我国内地时,儒学(经学)虽然仍是社会主流思想,但是已经无复董仲舒时期的独尊。东汉末世以后,传统价值观受到质疑和批判,原来神圣不可侵犯的经学,地位日趋动摇。到了南北朝时期,战争频繁,社会动荡;不少儒学名士,与佛教名僧多所交往,公开主张儒、佛会通。例如东晋儒者孙绰,于其著作《喻道论》便高唱“周、孔救其弊,佛教明其本”、“周、孔即佛,佛即周、孔。”[26]可谓儒士中开儒、佛融通之先声者。南北朝末期的颜之推,于阐发儒家纲常伦理而外,也宣扬佛教的因果报应思想;在其《颜氏家训》,他强调:“内外两教,本为一体。”隋末大儒王通,于“续诗书,正礼乐,修元经,赞易道”之余,也竭力主张:以儒为主,三教合一并行。唐代学者如柳宗元、刘禹锡、白居易等,或多或少均主调和儒、佛。到了宋代,王安石、苏洵、苏轼父子三大文学家,也无不主张为学为道应儒、佛兼治。至若理学家之受禅学影响,则更无论矣!观夫周敦颐〈题大颠壁〉:“退之自谓如夫子,原道深排佛老非。不识大颠何似者,数书珍重寄寒衣。”以及邵雍〈乾坤吟〉:“道不远于人,乾坤只在身。谁能天地外,别去觅乾坤。”[27]可得其略。限于篇幅,无法多举。
  要之,佛氏大乘慈悲济物精神,与儒门王道大同思想蕲合无间;亦即明明德、亲民、止于至善和自觉、觉他、觉行圆满相一致。为学为道一也:为学未至圣人,则期以必至;为道则求其放心,物我一如;如此则道学兼备矣!诚然,为学为道之始,难免见犄重犄轻之迹,及其终也,要皆归于道。佛曰:“一切贤圣,皆以无为法而有差别;”“会万物于己者,其为圣人乎!”旨哉,言乎!是以为学为道之极致,率皆以“无缘慈”、“同体悲”而发“民胞物与”之思,此谓“知本”,此谓“知之至也。”愿借憨山大师“直须入海深捞捷,莫滞芦花浅水边。”句,与同道共勉。
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  注释
  [1] 《十三经注疏》,〈论语〉,台北,艺文印书馆,页119。
  [2] 《国语》,〈郑语〉,台北,九思出版有限公司,民国67年11月,页515-16。
  [3]《十三经注疏》,〈左传〉,台北,艺文印书馆,页858-61。
  [4] 冯友兰,《中国思想史》,页661-63。
  [5] 《儒佛道与传统文化》,方立天,(略论中国佛教的特质),中华书局,页159。
  [6] 同注5。
  [7] 宋?赞宁,《宋高僧传》,台北,文津出版社,民国80年8月,页574-75。
  [8] 同注7,页126。
  [9] 同注7,页126-127。
  [10] 同注7,页127-128。
  [11] 朱秉义,《美必能拯救这世界》,台北,幼狮公司,民国64年,页211-212。
  [12] 憨山大师,《老子道德经憨山注》,台北,建康书局,民国45年6月,页2─4。
  [13] 同注12, 页4-5。
  [14] 同注12, 页9-10。
  [15] 同注12, 页48-49。
  [16] 惟明法师编述,《禅林珠玑》,上编,台北,文津出版社,民国77年3月,页3。
  [17] 杨家骆主编,《陶渊明诗文汇评》,台北,世界书局,民国53年1月,页33。
  [18] 同注17, 页34。
  [19] 同注17, 页44。
  [20] 同注17, 页36。
  [21] 同注17, 页37。
  [22] 同注11, 页17。
  [23]《辩宗论》引文,请参阅冯友兰,《中国思想史》,页688-694。
  [24] 杨家骆主编,《王摩诘全集注》,序,台北,世界书局,民国78年11月,页。
  [25] 同注24,页350-351。
  [26] 同注5,页61。
  [27] 钱穆选辑,《理学六家诗钞》,台北,中华书局,民国63年1月,页35。

 
 
 
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