鸠摩罗什译《大品经》《妙法莲华经》中的“深心”
佛教思想的传承与发展--印顺导师九秩华诞祝寿文集
pp.291--306
蒋义斌
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一. 前言
大品系之般若经， 属性空宗的经典，而《妙法莲华经》
、《正法华》则属如来藏系经典， 鸠摩罗什及其弟子，对般
若经和法华经的热心研究，是值得注意的。 鸠摩罗什所译《
妙法华》及《大品经》均有“深心”一词， 而法护所译《正
法华》、《光赞经》则无“深心”， 《光赞经》是《大品经
》的异译， 而同属大品系般若经的另一异译《放光经》，亦
无“深心”， 因此，本文尝试，比较鸠摩罗什译本《妙法华
经》、《大品经》与其他译本之“深心”差异的意义？
二.《大品经》之深心
大品系般若经在中国流传的译本，有晋太康七年 ( 西元
286) 竺法护 (Dharmaraksha) 所译《光赞经》，晋元康元年
(291) 无叉罗 (Moksala) 译的《放光般若经》 ( 简称《放
光》，及西元 404 年鸠摩
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罗什 (Kumarajiva) 所译《摩诃般若波罗蜜经》 ( 简称《大
品经》 ) 三种。
《大品经》和《放光》、 《光赞》虽均属大品系般若经
， 但其间仍有所不同，鸠摩罗什所译的《大品经》中，“深
心”一词，值得我们注意。 上述三经均认为初地菩萨应行十
事， 其中九事三经均同， 唯第一事《大品经》，与其他二经
不同，兹列之于后:
《大品》 《放光》 《光赞》
1.深心坚固，用无所得故 先当净于三垢，亦无所倚 修治志性，
不为颠倒
(注1)
深心是《大品经》与其他二经不同之处，于此，清晰可见，
而此不同处，上例并非孤例，兹再举他例于后:
2.须菩提!初发意菩萨于阿耨 须菩提!新学菩萨发阿耨多罗
多罗三藐三菩提，以深心行 三耶三菩意者，终不复犯十恶
十不善道，无有是处(注2)
3.为阿耨多罗三藐三菩提故， 于阿耨多罗三耶三菩，有信乐
有信有忍，有净心有深心， 有能有念有解有施有行
有欲有解，有舍有精进。 (注3)
4.如是须菩提!善男子善女人， 须菩提!若有善男子善女人，行
虽有为阿耨多罗三藐三菩提 菩萨道者，虽有信乐有念有施
心，有信有忍有净心有深心 有解有亲近有行，于阿耨多罗
， ...... 三藐耶三菩......
(注4)
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5.诸佛知我深心，审定必当得 诸佛知我必当成阿耨多罗三耶
阿耨多罗三藐三菩提。三菩者。 (注5)
此五例中，第二、三、四、五例之《光赞》均脱佚，故无法比
较，但就《大品经》与《放光经》而论，《大品经》中有深心
，清楚可见。
第一例中， 《放光》和《光赞》相近，而《大品》则独
树一帜，提出初地菩萨，须“深心坚固”。 其他诸例中，《
放光》均无“深心”， 另外，《大品经》〈方便品〉结尾部
分， 是《大品经》较《放光经》增多出的经文，在这段经文
中有“善知深心”、“善知三乘”等文句，( 注 6) 因此，
可以明显看出，“深心”是《大品经》的特色。 如本文后所
述， 法护所译的《正法华》，和鸠摩罗什所译的《妙法华》
比较， 其中的差别之一，是《妙法华》中常有“深心”，而
《正法华》则无“深心”。
“深心”既是鸠摩罗什译本和法护译本之不同， 而“深
心”的意义为何？《大智度论〉〉 ( 以下简称《大论》 )
引〈十地论〉来说明“深心”，《大论》云:
此地相如〈十地论〉中广说，入初地菩萨应行十法，深
心乃至实语，...... 何是深心？佛答应萨婆若心，集诸
善根。( 注 7)
引文说初地菩萨应行由“深心”至“实语”等十事， 而
“深心”之意为“应萨婆若心，集诸善根”。
《大论》由“应萨婆若心， 集诸善根”来说明“深心”
， 然而何谓“应萨婆若心集诸善根？《大论》接著说:
萨婆若心者，菩萨摩诃萨初发阿耨多罗三藐三菩提意，
作是愿: 我于未来世当作佛，是阿耨多罗三藐三菩提，
即是应萨婆若心。应者系心，愿我当作佛，若菩萨利根
，大集福德，诸烦
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恼薄，过去罪业少，发意即得深心。( 注 8)
“萨婆若” (sarvajna) 乃“一切智”之意，《大论》说“
萨婆若心”即菩萨发心求阿耨多罗三藐三提之意， 而“应萨
婆若心”指系心于大集福德，去除烦恼罪业。
因此， “深心”即菩萨向一切智、阿耨多罗三藐三菩提
之心，初发意菩萨心向佛的甚深功德。 深心是一发展过程，
《大品经》及《大论》均说大乘菩萨是一永恒发展过程，
( 注 9) ，因此，“深心”是一历时的过程，不过这种历时的过
程， 和现世的历法时间，不一定有关，而是以功德的历时累
积， 来说明历时深化的过程，《大论〉说:
深心者， 深乐佛道，世世于世间心薄，是名应萨婆若心
， 所作一切功德，若布施、若持戒、若修定等，不求今
世、后世福乐寿命安隐，但为萨婆若。 譬如悭贪人无因
缘乃至一钱不施，贪惜积聚，但望增长。 菩萨亦如是，
福德若多若少，不向余事，但爱惜积集向萨婆若。( 注 10)
《大论》认为菩萨“世世于世间心薄”， 菩萨对历法时间所
构成的世间， 是以“心薄”待之，而布施、持戒等功德，是
历时的增长，其福德“积集”，乃至于萨婆若。
若顺著《大论》之意， 十地有与小乘共之十地，又有大
乘所独有的十地。 大乘菩萨十地，是个复杂的问题，学者多
有所讨论。 《大论》说“此 ( 十 ) 地相，如《十地经》中
广说”， 故可知《大论》应是赞成十地经系对大乘十地的解
释， 而《十地经》是主张每一地中，都需要有“深心”。
( 注 11)
“深心”既是一至十地的基础， 而《大品经》所说诸地
境界， 多由各地功德来论述，然而发意菩萨，如何“能得深
心”呢？《大论》说:
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云何能得深心？答曰: 我先已说， 此人若利根诸烦薄，
福德纯厚不乐世间，...... 何况菩萨闻说佛道种种功德
因缘， 而不即时发心深入？如后萨陀波仑品中，长者女
闻赞叹佛功德，即时舍家，诣昙无竭所。
复次， 信等五根成就纯熟，故能得深心，譬如小儿眼等
五情根未成故， 不别五尘不识好丑，信等五根未成就，
亦复如是。( 注 12)
前述《大论》由“应萨婆若心， 集诸善根”，来说明“深心
”， 而上段引文，就在说明何谓“集诸善根”，“深心”是
善根、十善业功德的累积。 《大品经》、《大论》将“深心
”和大乘佛教重要德目关连上。
作为大乘运动“通教”的般若， 《大论》亦将深心与之
关连， 并认为“菩萨始得般若波罗蜜气味，故能生深心”，
《大论》说:
复次，菩萨始得般若波罗蜜气味，故能生深心。 如人闭
在幽闇， 微隙见少，心则踊跃作是念 ( 言 ) 众人独得
如是光明，欣悦爱乐，即生深心。 念是光明，方便求出
。 菩萨亦如是，宿业因缘故，闭在十二入无明黑狱中，
所有知见皆是虚妄。 闻般若波罗蜜，少得气味，深念萨
婆若， 我当云何于此六情狱得出， 如诸佛圣人。
( 注 13)
引文中可看出“深心”的历时性， 宿业因缘将人“闭在十二
入无明黑狱”， 而般若如幽室之光，“始得般若波罗蜜气味
”故能生深心。
大品般若经中的菩萨是一永恒发展的过程， 始得般若气
味的菩萨， “方便求出”而有深心，其实菩萨求道的过程，
亦即深心深化的过程， 其发展的趋向，则为萨婆若一切智，
故又说: “深心者， 一切诸法中爱无如爱萨婆若”，乃至于
阿耨多罗三藐三菩提， 《大论》说:
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复次， 发阿耨多罗三藐三菩提心，随愿所行，以是故生
深心。 深心者，一切诸法中爱无如爱萨婆若，一切众生
中， 爱无如爱佛，又深入悲心，利益众生，如是等名深
心相。( 注 14)
《大论》又说: “初地菩萨，应常行是心”，此处之心即“深
心”， 深心是由初地乃至佛所常行之心，在深心里，众生是
平等的， 因为众生本身， 都可以不断地发展，《大论》说:
菩萨得是深心已， 等心于一切众生，众生常情爱其所亲
，恶其所憎。 菩萨得深心故，怨亲平等，视之无二。
( 注 15)
等心于一切众生， 固然可由菩萨的无差别慧、慈悲等导出，
然而在实际生活中， 由于缘起的关系，形成众生的差别，若
不由人所创造的历法时间 ( 如光绪某年 )，而由深心的历时
性来看，菩萨、众生都是深心发展的过程。 深心由一地至另
一地的发展过程， 是逻辑因果关系，而非历法时间因果关系
， 也就是说其历时性，是逻辑前后的关系，而非历法时间的
前后关系， 初发意菩萨至十地，是功德的累积，由一地至另
一地， 由诸善业之因，而得各地之果，大品系般若经典，将
大乘定义为一永恒开发的过程， 因此，菩萨之心，亦是一永
恒开发的过程，形成了《大品经》所标志的“深心”。
菩萨、众生都是永恒发展的过程， 故可平等看待一切众
生，故《大论》说: “菩萨得深心故，怨亲平等， 视之无二
”， 《大论》对深心的解释，将大乘的重要观点，如菩萨、
阿耨多罗三藐三菩提、 十善业道、般若、平等、萨婆若等，
均一一与之关连。 因此，《大品经》所独有的“深心”，值
得特别重视， “深心”不是一形容词，它在《大品经》中，
有重要的作用， 《大论》将深心和大乘其它重要名相的关系
， 不厌其烦地，一一予以阐述，正可说明“深心”，在鸠摩
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罗什所译《大品经》有其特殊重要性。
鸠摩罗什所译《大品经》特别标示出“深心”， 可能只
是鸠摩罗什译《大品经》的特殊处， 若以他所译的《妙法莲
华经》和竺法护所译的《正法华》比较， 亦可发现，“深心
”是鸠摩罗什译经普遍特色。
三. 《妙法莲华经》中的深心
竺法护于晋武帝太康七年 (286 年 ) 译出《正法华》，
百余年后，鸠摩罗什于后秦姚兴弘始八年 (406 年 ) 重新译
出《妙法华》。 罗什新译本，与《正法华》相较，多出了深
心， 兹举例于后:
《妙法莲华》 《正法华》
1. 如来... 亦知一切众生深心所行世尊普入一切诸谊， 察于世间，见众庶心
( 注 16)
2. 世尊!亦当为我说阿耨多罗三藐三菩提法， 惟为我等，讲演无上正道谊，愿弘慧见指
我等闻已，皆共修学。世尊!我等志愿如来 示其处，当从如来学大圣教，以共劝进观
知见，深心所念，佛自证知。 察其本。
( 注 17)
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3. 我等于佛功德，言不能宣，唯佛世尊，能知 以无数权随现慧谊，顺化群生分别了法
我等深心本愿。，为此众人，说其本原，方便度脱，世尊圣
慧，悉知我等行迹，志性之所归。
( 注 18)
4. 为此诸佛子，说是大乘经，我记如是人，来 欲知佛道，常调清棦，仁乐圣典，实为要
世成佛道，以深心念佛，修持净戒故，此等 妙，在诸佛所，所作已辨，故为斯类，说方
闻得佛，大喜充遍身，佛知彼心行，故为说 等经。
大乘。 ( 注 19)
5. 今为诸菩萨摩诃萨，说大乘经，名妙法莲 讲正法华经方等典诏，一切诸佛普护斯
华教菩萨法，佛所护念，汝等当深心随喜 经，用救菩萨大士，以故诸贤，心当质直
，亦当礼拜供养释迦牟佛。 清净，稽首归命，劝赞奉侍，供养彼能仁
觉。 ( 注 20)
6. 若人悉无有，一切诸疑悔，深心须臾信 当弃捐犹豫，诸著思想事，信乐大法谊，
其福为如此 其福为若斯。 ( 注 21)
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7. 若有深心者，清净而质直，多闻能总持，随 志性悉具足，其人博闻持，所说谛化人，
义解佛语，如是诸人等，于此无有疑 则无狐疑。 ( 注 22)
8. 哀愍我等故，而赐佛音声，若知我深心，见 乃愍伤我等，赞扬宣佛音，今以知余等，
为授记者。 愍授我畴别。 ( 注 23)
9. 若人见曾见，亿百千佛，殖诸善本，深心坚 则以睹见，亿百千佛，殖无央数，如意功
固，如是之人，乃可为说。 德，其人志性，猛如月光，尔乃听受，如
是典籍。 ( 注 24)
在此九例中， 均可看出，《妙法华》有深心，而《正法华》
则无。
以第九例来看， 二经均说明，须累积无数功德才能听讲
法华经， 二者的译文旨趣，大致相同，但“深心坚固”则为
《妙法华》所独有， 而《妙法华》“殖诸善本，深心坚固”
， 和前引《大论》，以“集诸善根”来说明“深心”的立埸
是一致的。
另外，鸠摩罗什所译的《维摩诘所说经》〈佛国品〉谓:
“直心是菩萨净土”、 “深心是菩萨净土”、“菩提心是菩
萨净土”。( 注 25) 鸠摩罗什弟子僧肇认为“备此三心
( 直心、深心、菩提心 ) 然后次修六度”，僧肇说:
上三心是始学之次行也。 夫欲弘大道，要先直其心，心
既真直， 然后入行能深，入行既深， 则能广运无涯。( 注 26)
此处对深心的解释， 和前述《大论》“菩萨始得般若波罗蜜
气味，故能生深心”，似有所不同。
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虽然僧肇在解释“深心是菩萨净土”时， 认为菩萨“树
心众德深固，故难拔”，( 注 27) 和前引《妙法华》、《大
论》的见解相同， 但《大论》认为“菩萨始得般若波罗蜜气
味”， 故能生深心，和僧肇认为“备此三心，然后次修六度
”的竟见，似有些差距。 僧肇在解释《维摩诘经》“菩萨成
佛时具足功德， 众生来生其国”句时说: “深心故德备也”
， 虽然前述，僧肇的意见，有些许的差异，但他亦主张深心
是功德的永恒累积。
鸠摩罗什对上述“直心”、 “深心”、“菩提心”等三
心，亦另有解释，值得注意，鸠摩罗什说:
直心诚实心也，发心之始，始于诚实。 道识弥明名为深
心。深心增广，正趣佛慧，名菩提心。( 注 28)
在这段引文中， 罗什将《大论》尚有些不清之处，作了进一
步的解释， 如“道识弥明，名为深心”，和《大论》“菩萨
始得般若波罗蜜气味， 故能生深心”、深心“应萨婆若心，
集诸善根”之论相符合， 而“道识弥明，名为深心”的表达
语言，可能更明确地道出“深心”的意涵。 以诚实心来说明
“直心”，亦是种本土化的表达。 在鸠摩罗什的这段解释中
， 说明“深心增广”其目标则趣向佛慧，凡此诸论，和《大
论》的见解，若合符节。
前述《妙法华》、《正法华》相异处， 其中第七例，和
以上所讨论有关者， 《妙法华》“若有深心者，清净而质直
”， 很明显《正法华》无“深心”一词，而《妙法华》所说
“质直”， 若以鸠摩罗什在《注维摩诘经》所说，此“质直
”和诚实相当。
第八例经文， 《妙法华》为〈授记品〉，《正法华》为
〈授声闻决品〉， 二经均说明佛的教化和授记的关系，而《
妙法华》“若知我深心， 见为授记”，因为心的永恒趣向一
切智， 因此，得佛之授记，
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第三例《妙法华》为〈五百弟子受记品〉、《正法华》为
〈授五百弟子决品〉， 竺道生《法华经疏》谓: “于佛功德
言不能宣， 密欲令佛显其行迹，明非小乘，故言佛能知我等
深心耳”，( 注 29) 由深心来说明授记，是《妙法华》的特色。
前述《大品经》、《放光经》比较之第五例中，《大品经》谓:
“诸佛知我深心，审定必当得阿耨多罗三藐三菩提”， 和
《妙法华》“若知我深心，见为授记者”，意趣是相同的。
《大论》说: “复次! 菩萨初深心牢固，是名诸佛姓”，
( 注 30)《大论》又曾将深心，解为一心，《大论》说:
复次， 菩萨欲深心，得无上道。深心名一心，重心深爱
佛道。 出于一切世间所乐。( 注 31)
深心趣向一切智， 故深心亦名“一心”，前述《妙法华》第
二例中谓: “我等志愿如来知见， 深心所念，佛自证知”。
发心向道， 若产生不善心念或懈怠，则不能一心趋向一切智
。 菩萨在行道中，可能会遭遇种种魔事，甚至在发意行善时
，魔即来扰，然而菩萨深心坚固，故能一心向佛。 具有深心
向佛的菩萨， 是不断永不止息地开拓自我，因此称为深心，
而就趣句佛道， 不离前心不异后心来看，一心向佛，深心清
净，故称为“一心”。 第五例《妙法华》“汝等当深心随喜
，亦当礼拜供养释迦牟佛”，即是此义。
前述《大品经》第一例“深心坚固”， 亦即不退转之意，
《大论》说有二种阿鞞跋致，一. 已得授记者; 二. 未得授记。
其中已得授记又分为 1. 现前授记;2. 不现前授记。《大论》
认为“虽未得现前授记， 余法未具足，亦名阿鞞跋致”，其
故安在？《大论》解释道:
菩萨于二处退转，一者，著世间乐故转，二者，取二乘故
转。
(不现前授记菩萨)坚心深入空，及慈悲心故，乃至梦中亦不
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贪三界二乘。......
放无量光明......，尔时，是菩萨见是介神通力故，深心
清净，问佛法得诸法实相，是名阿鞞跋致。( 注 32)
未现前授记之菩萨， 所以能不退转，是因“深心坚固”之故
。 《大论》〈大慈大悲品〉: “阿鞞跋致菩萨，常以深心终
不恶，阿鞞跋致，以深心集诸善，浅心作诸不善”。 ( 注 33)
《大论》 认为阿鞞跋致须立基于“深心”， 而菩萨之深
心，不行恶法，而须不断“集诸根”。 若菩萨“深心摄念，
能如实见诸法实相”。( 注 34)
《妙法华》第九例， “若人悉无有，一切诸疑悔，深心
须臾信， 其福为如此”，《大论》则说“复次! 不能深心信
乐般若，故名不信”，( 注 35) 再次可证《大论》与《妙法
华》之相关连。 第四、五例，《妙法华》佛子“深心念佛修
持净戒”， 而佛知受记者之心行，故说大乘经，菩萨亦当“
深心随喜”佛所说大乘。 《大论》曾定义“大乘”谓: “大
乘即是地， 地有十分，从初地至二地”，“更取胜地，而不
取地相”，( 注 36) 亦即大乘之意，是指不断扩大的过程，
因此， 可见“深心”一词，在《大品经》、《大论》、《妙
法华》扮著重要关连的地位。
《妙法华》〈分别功德品〉在说明， 众生“闻佛寿命长
远”， “乃至能生一念信解”，则其所得功德“无有限量”
， 而善男子善女人，为阿耨多罗三藐三菩提之故，行布施、
持戒、忍辱、精进、禅定等五度， 较信解佛寿命长远之功德
，不及其百千万分之一。 这种观点，在〈〈正法华》〈御福
事品〉亦有同样的观点，如《正法华》谓:
譬如族姓子(善男子)、族姓女，欲得无上正真道(阿耨多
罗三藐三菩提)奉行布施、持戒、忍辱、精进、一心(禅
定)五度无极，八亿百千劫，不如族姓子、族姓女，闻斯
如来寿命之
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限，发意之顷，欢喜信乐，而不狐疑，若干种行，归一
道者，欲知功德，胜于八亿百千劫，行于度无极，百倍
千倍万倍亿倍。( 注 37)
《正法华》的意旨， 和《妙法华》相同，均说行五度的功德
， 不能和信解佛寿命无限相比，但《妙法华》在五度之后，
紧接说“除般若波罗蜜”外。 也就是说，《妙法华》并不排
除般若波罗密和信解佛寿命无限，是具有同样功德。
按《妙法华》的逻辑， 般若亦是无限的发展，而《大论
》以永恒的发展来定义大乘， 《大论》“菩萨始得般若波罗
蜜气味， 故能生深心”，而深心即趣向佛之过程，因此，《
妙法华》〈分别功德》信解佛寿命无限之功德， 于“阿耨多
罗三藐三菩提者，无有是处”，( 注 38) 若对《妙法华》、
《正法华》， 前段经文之后的偈文，作一比较，将可发现，
《妙法华》多出“深心”一词， 亦即前述六、七之例，为证
述《妙法华》将深心与佛寿命之关系，再细引证于后:
有善男女等， 闻我说寿命，乃至一念信，其福过于彼。
若人悉无有， 一切诸疑悔，深心须臾信，其福为如此。
我等未来世， 一切所尊敬，坐于道场时，说寿亦如是。
若有深心者， 清净而质直，多闻能总持，随义解佛语，
如是诸人等， 于此无有疑。( 注 39)
佛寿命无限， 而众生之深心，亦可无限发展，若能信此者，
于“阿耨多罗三藐三菩退者，无有是处”。
综前所述， 鸠摩罗什译本的深心，提供一可作为法华经
及般若经关连的媒介， 对日后中国的发展，相当具有启示的
作用。
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四.结言
虽然《妙法华》与《正法华》间的差异， 绝不止“深心
”观念之有无，但“深心”确是《妙法华》的特色。
其实鸠摩罗什所译的其他经典， 亦常出现“深心”一词
， 如前引《维摩诘所说经》中的直心、深心、菩提心，而他
译的《小品般若波罗蜜经》〈昙无竭品〉: “深心趣于阿耨
多罗三藐三菩提，当得阿耨多罗三菩提”，( 注 40)〈深心
求菩提品〉: “不应自坏深心”。( 注 41) 深心确为罗什译
经常用语词，于此可见。
由以上的论述， 以鸠摩罗什为首的长安教团，在中国佛
教史上，至少有二点值得注意。 第一. 鸠摩罗什所译经典文
字清通， 中国佛教界可据之作为精思的依据，而他所译的《
妙法华》和《大品经》、《大论》深心的观念， 则提供可以
相关连为一的可能。 第二. 长安教团对“深心”的探讨，是
佛教对心性研讨的重要开端之一， 这些探讨不仅深化，中国
佛教的内含， 也使得中国佛教渐渐得以累积资源，独立探索
佛学的新境界。
附注

注1.《大品经》，(大正藏，卷八)，页256c；《放光经》，
(大正藏，卷八)，页27a；《光赞经》， (大正藏，卷
八)，页196b。

注2. 《大品经》，〈毕定品〉，页409c；《放光》，〈毕竟
品〉，页 136c。 三经均认为初地应行十事，兹引《大
品经》所论之十事， 述之于后，1. 深心坚固，用无所
欲得故；2. 于一切众生中等心，众生不可得故；3. 布
施、施者、受者不可得故； 4. 亲近善知识，亦不自高
；5. 求法一切不可得故；6. 常出家，家不可得故；7.
爱乐佛身，相好不可得故； 8. 演出法教，诸法分别不
可得故； 9. 破憍慢法生慧，不可得故；10. 实语，诸
语不可得故。

注3. 《大品经》，〈譬喻品〉，页 329c；《放光》，〈譬
喻品〉，页 80b。

注4. 《大品经》，〈譬喻品〉，页 330a；《放光》，〈譬
喻品〉，页 80b。

注5. 《大品经》，〈梦誓品》，页 352b；《放光》，〈阿
惟越致相品〉，页 95a。

注6. 《大品经》，〈方便品〉，页 373a。

注7. 鸠摩罗什译，《大智度论》， ( 大正经，第二十五卷
)，页 411b。

注8. 同前注。

注9. 参拙作，〈大品般若经与大智度论中的菩萨〉， 发表
于佛教与中国文化国学术会议。

注10. 同注 7。

注11. 参拙作，〈前引文〉。

注12. 《大智度论》，页 411c 。

注13. 同前注。

注14. 同前注。

注15. 同前注。

注16. 《妙法莲华经》，( 大正藏，第九卷 )，〈药草喻〉
，页 19a； 《正法华经》，〈药草喻〉，页 83b

注17. 《妙法莲华经》，〈化城喻〉，页 25a； 《正法华经》
，页 91c。

注18: 《妙法莲华经》，〈五百弟子受记〉，页 27b； 《正
法华经》， 〈授五百弟子决品〉， 页 94c。

注19: 《妙法莲华经》，页 8a；《正法华经》，70b 。

注20: 《妙法莲华经》，页 52a； 《正法华经》，页 124b
。

注21: 《妙法莲华经》，页 45a；《正法华经》，页 116c。

注22: 《妙法莲华经》，页 45b；《正法华经》，页 116c。

注23: 《妙法莲华经》，页 21a；《正法华经》，页 87a。

注24: 《妙法莲华经》，页 16a；《正法华经》，页 79b。

注25: 鸠摩罗什译，《维摩诘所说经》，( 大正藏，第十四
册 )，〈佛国品〉，页 538b。

注26: 僧肇等注，《注维摩诘经》，( 大正藏，第三十八卷 )
，页 335c。

注27: 同前注。

注28: 《注维摩诘经》，页 335b。

注29: 道生， 《法华经疏》，( 卍续藏经， 第 150 卷 )，
卷下， 407a。

注30: 《大论》，页 419a。

注31: 《大论》，页 598a。

注32: 《大论》，页 597c。

注33: 《大论》，页 263c。

注34: 《大论》，页 196c。

注35: 《大论》，页 540a。

注36: 《大论》，页 411b。

注37: 《正法华》，页 116b。

注38: 《妙法华》，页 44c。

注39: 《妙法华》，页 45a-b。

注40: 鸠摩罗什译，《小品般若波罗密经》，( 大正藏，
第八卷 )，页 585c。注 41: 《小品般若波罗密经》
，页 573c。