三性与唯识
　　谛莹
　　我们说话和思惟很难如理，因为在黑暗中讨惯了生活，黑暗反成本然。而普通所说黑暗或许与光明只限于程度的差异罢了。在不如理的黑暗自身方面论，才真能同如理的光明相夺相破，不但是相代而已。一则同为依他而泾渭实分。二则不解与解毕竟形成两个截然不同的天地。三则守其无可守的情守守不已与不守而守的理趋向异致。别异的责任应黑暗负之。以其不如故尔。
　　如不如还是手续，谈到理似乎任凭怎样严重而总感觉得几分疏远和冷漠的意味。西洋同中国的思想于此见解是脱不掉血腥肉臭的气息，也可说尚保留著相当的温度和密度。理是条理吗？是贯通吗？是系统吗？是原则吗？是次序吗？是公平吗？是所以然吗？是形式吗？乃至等等。这些不外是手续。至多属于如不如，而非所如的或所不如的。凡是差异歧出的所在，可以说私而不公。
　　佛者所谓理乃指一切法实相，即是清净无为真如理。窥基说：‘理谓实际，二空所显；显其自（大乘）理。’（注一）又说：‘实性为理。’（注二）又说：‘体性显理义。’（注三）又说：‘自性谓理。’（注四）又说：‘理谓法性，道理，义理。’（注五）理既无所不遍，则如不如理有何要紧呢？提到要紧不要紧或相干不相干，这已经是第二义了。普通人大多以利害苦乐等为最要紧的。可是我们现在所讨论的问题，乃在其以前。用句俗话表示，这是‘命根子’，是存在的基础，是一切问题的问题。无论智愚贤不肖都知道维护生存；以为命要没了，一切一切都付与汪洋啦。分析其中的内幕，不过是怕丢失了自己。身子僵硬与腐烂关系还小，别叫自己的精灵断了便也心安。所谓好死不如赖活著。这种愿望可以化身作宇宙的大生命，可以化身作物质不灭的质，可以化身作一切变动的统御或制约者。不管化形如何微妙，归根揭底总出不了这点朴素的原始的动机。然而你怕丢失了自己的那个自己，究竟是什么玩意儿呢？有的说是心，有的说是物，有的说是一种构造，有的说即蕴，有的说离蕴，纷纷不一。人总是血肉所成父母所养，这个躯壳是苦乐的渊泉；所以满打在人类比较清净的脑汁里蹦出来的思想，任凭如何抽象，还离不了它是血膏子肉腱子骨髓儿的资格。命，实在是可惜爱的。现在我不打算在命上多注意，一则因为存在的势头不过是诸行汹涌的流转。二则此处先要表现的不一定就要揭发一般人所抓的存在是不是存在，而是要说说命的分量。
　　人命既然如此的关天，变换不停的当前现象虽然也是命的运行；然而这存在的基础究竟是什么呢？所以有些聪明的哲学家就以为第一步这体用或常变的问题是问题的问题。首先出来要立命。讨论这种问题并不是迂阔或玄远，而是近得不可再近密得不可再密的。斯宾诺莎的伦理学开头给上帝（god）下定义，中庸第一句话是‘天命之谓性’，宋明理学以性为万物之所以然；他们晓得这是命的根子。佛者名真如为法性，因为是一切法的本真理体。性者，体也。窥基说：‘性者：体义。一切法体，故名法性。’（注六）伤害一点肢体，你都觉得不得了。而于这种本真体性不但置而不究，反无始以来背逆唯恐不甚，实在莫明其妙。你究竟是什么，就该是什么；体汝之真体，则不算非你。否则就打你愿意离开这个什么，果然离得开吗？‘体’字比‘性’字方便，（因为‘性’字容易引起思想史上的误会）比‘一’字彻底，比‘自己’一词切近真实。可惜一般人把它的分量称得太轻了。称得适如其分，固然比起来好像感情的色彩也要重些。而漠然的眼看此感情则未免疏薄而且严冷。无怪世间之空虚了！
　　性相二字可以与体用两字通用。（注七）法性就是法体。不过要提醒两点的，即佛者的‘体用’是假安立的名词，亦即假说；第一，你不要以体名而定体义。第二，你不要把一般的体用关系来比拟于此。普通的体用关系：体是发生作用的主体，用是体的一时表现。而佛者的体用不得以一异去衡量；因为能衡量的本身有些游离了。即或他们外道一般的体用，也是很难以一异即离说得通的。常法如何起用呢？若非常法起用，彼亦随所起。而一切法相乃常无我，乃常无常的。其所以能显现转起的，即以真如理体。方便说之，真如有似虚空，一切法用有似来往穿行等业。在数目上有些像零。西藏人即字母中阿（）字比拟之。真体真用的密切程度，其间不容一丝一毫的分别割裂。真空岂一异于妙有呢？予于此学始敢赞其圆满寂静。吾人之一思惟或一作意能稍稍扣到这地方，则当下即是佛土了。奇特奇特！不过不调柔不随顺的众生太多了。‘如有说言：寤寤开发义，有时业佛界。’（注八）无量众生可以说是佛矿。无众生，则无佛出。
　　违逆了体，不用说要饱尝一切流转激撞的种种纯大苦聚；就其本身也可说是最基本的第一义苦。只有菩萨才有心酸痛到这极其深细的所在。薄于贪福厌苦的人你的体是什么你知过吗？实在需要你自爱的检察。老实说来，任你上天下地，任你爱重见深，你的体不过是一种执。执和取差不多。一个是结晶凝固的体态，一个是加力紧就的趋势。其实所执的东西一些没有。对起理来正相颠倒，所以有时如于理者才真知执。认真的执起来，按说才更衫托理的必要。向著理的能如智和向著所执的能执情，这样两方一正一邪微微的摆动硬是有体的不同。沉酣的人醒醒吧！我不必奢谈这是如何的必要与吃紧啦。
　　至于为什么有这种莫须有的执起来的呢？现在可抽出几点来钩出个大概的轮廓：第一，依他起法不能自立，必须要找靠山或找托盘。如推求最后不平等因等。在人类生活中要求归宿而迷信上帝，所谓高台偶像是。在思想中要求可遵循的轨道或摄受它的范畴，活动的东西虽具有成办的本领，但总不能自足，总是惶惑不安。试看现在一般最能发挥作用的人那个不是有铁一般的迷惑或崇尚呢？然而更加速了流转与更加大了变化。第二，凡夫心理一举一动大多离不开攀缘或奔向；好像是它们生起的前提一样，《瑜伽师地论》云：‘问：何缘四无色蕴总说名名？答：顺趣种种所缘境义，依言说名分别种种所缘境义，故说为名。’（注九）这种趋势很能造一种惯性，以为离掉能攀缘之后照旧有它的前提存在。否则心理的生存理由是不充分的。第三，由形色可能自由改转的业用显示有作者的主动情势；由无明触的关系生起取乐避苦的无可奈何的受者的被动情势；因为自在受著限制，总不能如意而转。这种辖制与割据，又是桎梏，又是凭借。由以上几种关系产生一种特别的体，那就是执。离开现象之外硬弄一个超现象所有物；离开攀缘的分别作用之外硬要一个本身不是分别所显示的东西；不自由假想桎梏，自由又要平空的凭借。颠倒错乱毫不涉实。
　　涉不涉实，如不如理，解或不解有什么影响？即是何必求解？既然能解与能不解也是心所有法依他假有之法，同时离不开法性；那么何必非求解而摈弃不解？解与不解是知识上的事不见得就是生活上的问题吧？佛者是以智慧得解脱的。此重关键就是体的问题，转去染依而得净依。
　　这种打住的关节或摄持的结子长时久远数数集习聚染，便也在依他起上幻显起来。因为不如实，所以持续便不能无分限。分限和偏谬便造成力量与流漏，再想不那样也就难了。知识论不异于宇宙论；在描述方面讲，这种安立（即唯识教等）实称奇特。然要能不走原样的了解，这种教义当下就是所要表示的依他起的如实相貌。可以说知识就是事实，教音与实相的密切好像又加了一层。如此亦即假说自相与离言自性平等平等了。假说自性即是假安立的了别识体，也就是意识虚妄分别，旁的人用名言，用的结果是那样的不幸；而佛教即以其假安立或施设显现的作用而作实相的透视。老实说，相就是想，也谓安立，也谓说为；意识以外的相虽然是有点显为或似为的意味，而想（尤其意识的）熏种最胜，即可知其间相去不远。除假安立外本无所安立；除显为外本无所显；在此虚妄分别以外毕竟无所有事。然而偏执识外另有境，言外别有义；所以讲法相上的真实，就要认清有的同无的。无的，根本连灭无的相都没有。行境要相称的话，便是自己行自己而不显所行。所以法相唯识是一种学问，没有分家的必要。同是慈氏菩萨手里开拓出来的。并且将般若的盛潮百尺竿头更提升到最后一步，辩中边论中第一个颂把这意思已赤裸裸露出。其颂曰：‘虚妄分别有，于此二都无；此中唯有空，于彼亦有此。’二都无，即所遍计之能取所取无。此唯有彼，彼唯有此，即显体用密合。此处不须加解释，连带上文已够人寻味了。应该不再向外奔驰务取，向外奔驰务取即是漏。窥基描写他的老师，玩赏护法《唯识三十论》时的情形很生动，抄来作为榜样：‘……自西霏玉牒，东驰素象，虽复广演微筌；赏之以为秘诀。及乎神栖别馆，景阻炎辉，清耳目以渊思，荡心灵而绎妙；乃曰：今者方怡我心耳。……’（注十）
　　注一：见《杂集论述记》一，二二，六，
　　注二：见《杂集论述记》二，三，六，
　　注三：见《杂集论述记》二，七，十二，
　　注四：见《杂集论述记》二，十九，十一，
　　注五：见《般若理趣分述赞》三，十三，十三，
　　注六：见《唯识述记钞秘蕴》一○○，二十，十一，
　　注七：见《杂集论述记》十，二十六，九，
　　注八：见《摄大乘论无性释》一，四，三，
　　注九：见《瑜伽师地论》五十六，六，二十，
　　注十：见《唯识枢要》三时本上，五，十一，
　　（一九四一年八月刊于中国佛教学院《佛学月刊》第一卷第三期）