弥勒净土论(6)
　　（日）松本文三郎 著
　　张元林 译
　　阿弥陀之名，虽然并不如弥勒之名那样使人一目了然，但通过进一步的解释，其所具有的悲与智的二个方面就显露出来，我们也就明白它也没有令人感到遗憾之处。从宗教的总体事实来考察的话，在人们的宗教思想还不十分发达的情况之下，对一种宗教思想而言，虽然其中性质已经明确的部分能于一时得到人们的信仰，但是也正因为其性质的范围、轮廓都已经很明白地确定下来了，着反而不利于它与其它方面进行相互融通了；而在宗教思想已经十分发达的场合下，不仅再也没能产生什么新的东西，而且还丧失了顺应时代发展的力量。反之，最初的性质十分模糊的部分，不论怎样解释，都能得到说明，都存在着顺应发展的空间。这就好像法律条文一样，其制定得越精细，实际操作起来就越困难，而如果只是约法三章，那么在多大程度上适用，这就使法官比较容易地确定在具体的场合下的尺度了。
　　再进一步地讲，如果在印度教中寻找这样的例子的话，那么被后世的婆罗门教尊称为最有力量的梵天、湿婆、毗尸奴等等，哪一个在吠陀时代都有着很大的影响力，其性质也难免模糊化，而在吠陀时代有一定势力，且其性质也比较明确化的事物，在后世一个都没有成为被信仰的对象。这也正是因为前面所讲的信仰的缘故。一句话，就是看其有无发展空间。我相信，弥勒信仰之所以先于弥陀信仰而产生，继而被弥陀信仰所逼迫，最终失去其光辉，实际上这也是其最主要的原因之一。
　　还有，正如在序言中已经讲过的那样，弥勒之名得自梅怛利耶，为厚意、友情、慈悲之意。若要进一步追溯梅怛利耶之语源，它可能来自于蜜特拉神之名吧。但是，取弥勒这一名称，肯定是因其慈悲之心甚笃，能救济一切众生这一特性所决定的，这大概是不会错的。我认为，那种认为是从吠陀神话中的蜜特拉（太阳神之名）转化而来的观点，未免过于牵强。还有，在弥勒经典中常出现的转轮王之名儴佉（Sankha）因为原来也是螺的意思，因此恐怕也是从有警告世人之意的毗湿奴神手中的持物转化而来的。螺，是财宝之神俱吠罗（Kubera）手中所持宝物之一。因为转轮王是庄严世界的主宰者，是故以其手中之宝物来命名它了。不过，弥勒经典中又讲，王有四宝藏，其一为伊罗钵宝藏，位于干陀越（又罗），其二为绸罗（般迪迦）大藏，位于弥缇罗（又弥梯罗）国，第三为宾迦罗大藏，位于须罗叱国，第四为大藏，位于婆罗奈国。这里，也出现了儴佉之名。为什么要给这些宝藏起这样的名字呢？要说起来，它们皆来自于守护这些宝藏的神龙的名字。这里所讲的伊罗钵（Airavata）也好，般迦迪（Panduka）也好，宾伽罗（Pingala）也好，以及儴佉也好，皆不外乎是些神龙的名字。《弥勒来时经》很明白地做了如下叙述：城有四宝，一为金，有龙守之，其龙名为倪蠡蜂，主金，龙所居山地名犍陀罗；二为银，其国中亦有龙守卫，龙名幡头；三为明月珠，所生之处名为须渐，守宝之龙名宾竭；四为琉璃，所生之城名为汜罗那夷。
　　虽然该经经文稍嫌简约，也没有出现儴佉之名，但因为开始的名称皆意味着龙的意思，所以毫无疑问儴佉之名也应该是龙的意思了。而且，若依据辞书的话，它们中不论哪一个都是以龙的名字而再现的，所以这样的比论是最为确切的了。由此看来，因为儴佉名，所以没有理由认为它们总是与毗湿奴有关。而且，因为王的都城名为鸡头摩（Ketuma），其意也是幢的意思，所以城中就有了诸种的宝幢，庄严饰之，又有弥勒将金幢毁坏并分与沙门、婆罗门之事了。但是，因为其意又有光明的意思，而庄严净土又是一座池，所以也肯定叫做“光明之城”了。因为弥勒经典中出现的多为比喻性的内容，与毗湿奴并没有任何直接的关系，所以认为螺王的名字也是从那些守卫贵重之宝的卫护者那里转化而来的或许更为妥当些。又或者，因为把它也称为法王，所以我认为此名也意味着吹法螺之意。
　　（二）本愿之说 正如迦才所讲的，在弥勒经典中，不存在着没有讲弥勒的本愿的道理，虽然在《本愿经》中明明白白地讲述着弥勒本愿，但在《成佛经》及《下生经》、《上生经》等经却一点也没有发展，不仅如此，反而将其省略，而只讲述弥勒的庄严世界、归依此处的功德。与这种情况相反，在阿弥陀的经典中，则不厌其烦地介绍阿弥陀之本愿。而且，也正如前面所讲过的那样，在《平等觉经》和《阿弥陀经》中，只不过讲述了二十四愿，而到了《无量寿经》中却进而发展到了四十八大愿。我们在研究弥陀类经典的时候，就不仅能够很明白地知道阿弥陀佛在其前身是宝藏比丘，而且也能够知道他为了众人是如何地历经千辛万苦，也最能深切地感受到其慈悲之心是如何地深厚。因此，不论是什么样的生灵，只要听到其因缘，就会自发地依赖其慈悲之心，礼拜供养其心，以至于求得一心归依其佛了。虽然弥勒经典未必就劝助自力之行，但迦才却据此把它视为自力之教，难道不是说明在其中仍存在着暧昧不清之处吗？必须指出的是，在阿弥陀经典极力鼓吹“他力”净土之行，把这一点不留任何遗憾地尽情地发挥出来了。阿弥陀信仰之所以在后世能够独步天下，更加兴盛，我想，这也与迦才鼎力倡导有关。
　　应该与此联系起来考虑的还有女人成佛的问题。在弥勒经典中，女人是不能够直接成佛的。虽然没有讲女人直到最后也不可能成佛，但女人必须由一度之善业而于此世变为男子之身，并于此世值遇其佛得其授记，方能于之后的未来世始成佛道。然而在阿弥陀类经典（如《平等觉经》等的第二愿、《无量寿经》等的第三十五愿）中讲，女人在此土若能一心归依，则命终之后就能直接转为男子之身并得往生净土了。虽然，在女人还是女人之身时不能成佛这一点上二者都是相同的，但是，因为在《阿弥陀经》中女人可以直接转为男子并得往生，所以，此世的男女之别在这里也就不成为是否能够成佛的问题了。虽然在形式上还不能讲男女同权，但实际上这与男女同权也没有太大的不同了。与此相反，在弥勒经典中，女人与男子相比，却还有二重之别。自然，女人的归依也是通过使自己显得卑小而体现出对对方的笃诚来，这也是理所当然的。因此，在一切众生都平等地被解脱这一点上，不能不说弥勒经典还存在着很大的欠缺和不足。
　　（三）现在说法 如前所述，在《成佛经》及《下生经》等经中，诸人必须等待弥勒下生后方可期得最后的得救。至于说弥勒于何时下生，则是五十六亿七千万年后的了。若以现世人类的寿命来看，则须经过一亿回以上生死轮回。如果用瞎眼乌龟等遇浮木来比喻的话，是一点也不为过的。假如是因为再也没有别的什么佛能更早地来救渡而于不得已中只好归依此佛的话，实际上这与绝望几乎没什么两样。而与此相反，在《阿弥陀经》中，即使没有达到阿弥陀的唯心的净土，但也有着“从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐。其土有佛，号阿弥陀，现今说法”之记载。虽然距离是遥远了一点，但若于一念顷归依其佛的话，命终之后即可直接往生。不仅如此，其佛现今仍然不间断地说法，勉励人们修行成佛。至于弥勒目前的情况，则是居于兜率内院，入坐禅三味，俨然一付与众生无关的姿态。把这二者相对比，谁又愿意舍弃阿弥陀佛而去等待数十亿万年后的弥勒呢？因此，阿弥陀信仰的独领风骚不能不说就是一种必然的结果。弥勒信仰虽为他力净土之教，但实际上给欣求净土的人们没有带来什么，是一种很不完善的教派。因此，为了弥补这一欠缺，在《上生兜率天经》之类的经典中就变成了众生不必非要经历种种生死而等待弥勒的下生，而是在命终之后即可直接往生兜率天上；同时，把五十六亿万年的时间也直接拉到了来世。于是，在这一点上，弥勒净土和弥陀净土变得极其接近，几乎没有什么不同了。
　　但是，我认为《上生经》在印度本土也许并不怎么流行吧？因为它在中国也只被翻译了一次，而《成佛经》、《下生经》之类不仅前后被几度翻译，而且就是在《上生经》被翻译之后，《下生经》还仍然被几次翻译过。而且我认为，在《上生经》产生的时候，即使在印度本土，阿弥陀经典也早就存在了（在《智度论》里不见《上生经》，但却引用了《阿弥陀经》）。还有，《上生经》在中国被译出的时候，庐山的门徒们已经在信仰阿弥陀了。若要动摇已被人们信仰的东西，新的信仰就必须更加胜妙。如果只与前者相似或相近，那时决不足以变革旧有的信仰的，而比它还劣的东西就更不用说了。因此，《上生经》在中国被翻译之后也并不是十分地流行，这难道不正是弥勒净土虽然还是被道绰、迦才这样的学者所称的兜率往生，但已经抛开了《上生经》而单纯地依靠《成佛经》或《下生经》来建立其学说的原因吗？
　　然而，即使有了这样的历史事实，弥勒的信仰也未能大行于世。在日本，虽然弥勒信仰传来的具体时间难以确定，但难道不正是道安及其门徒的弥勒信仰传入三韩、再从三韩传入日本，而且是弥勒经典首先流行，其后才有阿弥陀经典的传入的么？如果说传说中的白雉三年（公元652年）慧隐讲唱《无量寿经》是阿弥陀之事在历史上的首次出现的话，那么我想，这会不会是慧隐在中国留学之际从中国带来的呢？这样来看的话，弥勒信仰虽然说在后来也一定还多多少少流存着，但在《阿弥陀经》传来之后就逐渐地失势了，等到法然、亲鸾等人确立了净土教之后就彻底地衰落了。
　　（四）世亲的著述 最后，还应该附记一下印度诸论师的著作，特别是世亲所著的《阿弥陀净土愿生偈》一书。因为佛法不能自行流传，只有通过人们的弘扬方始得流行，所以必须说，那些被冠以学重德厚的人的著作对左右世人的信仰具有最大的影响力。虽然在龙树的《智度论》和《十住毗婆娑论》中已经出现了弥勒之名，但尚未发展到了鼓吹其信仰的程度。当然，它们虽然没有露骨地宣传阿弥陀信仰，但却已经比较明显地表现出了阿弥陀的事迹来了。虽然在《起信论》中也并没有讲只信仰阿弥陀一佛，但因为特别地引用了《阿弥陀经》，并显示出它是易行之道，所以我认为《阿弥陀经》就自然而然地变成了人们注目的焦点。但是，因为《起信论》在印度的传播并不太早，因此它也许并没有给后世带来什么直接的影响。而等到了世亲时代，《无量寿经》、《优婆提舍》之类的东西造出后，就大张旗鼓地鼓吹阿弥陀净土的思想了。因为世亲不仅是一代宗师，而且其弟子们也非常之多，所以，想来阿弥陀净土的思想也是从此时（即公元400年代）开始逐渐地变得兴盛起来了吧。
　　在中国，庐山念佛虽然为一时之盛事，但终究未传至后世，只是播下了阿弥陀信仰的种子而已。因为慧远与世亲属于同时代之人，甚至稍早一点，因此，他的庐山念佛当与世亲没有任何关系。然而，在后世来的中国和日本的念佛宗中势力最大的所谓“雁门流”的鼻祖昙鸾则继承的是菩提流支的学说，菩提流支实为世亲之《优婆提舍》的翻译者，昙鸾之念佛，一定是直接受到世亲著书的启发而来的。因为，世亲已是印度旷有的论师，昙鸾又是一代名师，而其弟子们也造出了不逊前代的著述，所以他们所倡导的事物就必定与当世的思潮合流，终至风靡一代，这是我们很容易就能够想像得到的。尽管阿弥陀思想得到了这样一些杰出名师的倡导，但弥勒信仰则除了道安之外再也没有谁能以和前者相匹敌的学识和热情来孜孜不倦地倡导它了。因此，随着世亲的著述在一代中的广泛流布，阿弥陀净土的学说也就更为流行，而相反地，弥勒信仰愈加衰败了。
　　在上面的九章中，本人首先提出了有关弥勒的几个问题，接着对其经典进行商榷，辩其异同，明其发展，究其原型，进而又探究其成立年代，讨论了阿弥陀净土和弥勒净土两种信仰彼此消长的原因，并同时破解了学界间向来在这些问题上存在的各种误见。本人也相信，这里已经解决了向来存在于学界的有关弥勒信仰的各种疑问（至少也可以说是其中最主要的部分），故就此搁笔。
　　附录 吉藏、怀感和元晓三师对二种净土之比较
　　本人在比较弥勒和弥陀净土的时候，引述了道绰、迦才二师的观点，并分别对它们作了一些评述。虽然持有这样的优劣论的其他学者也不乏其人，但若把前述二师的观点当成他们的代表，这大概也不会错吧。因为就优劣论而言，其他诸师的观点大体上都没有超出这一范围，而且也有人认为他们不像前述二师那样都偏爱自己的那一方，以致于褒一贬一。因此，本人之所以在正文中不厌其烦地讲了二三之说，就是想以此来揭示中国隋唐间思想之一角。至于其观点上的对与错，这里就不再论述了。本人相信，只要我们对在文中阐述过的部分仔细地加以研究的话，其事理就会不辩自明了。
　　一
　　隋吉藏在其《观无量寿经义疏》中，对《观无量寿经》和《弥勒经》作了如下比较：
　　然考于圣心以息患为主，统领教意以开道为宗。所以世言“千车共辙，万马同案”，如来出世亦复如是。欲使众生同悟一道，然其根性非一，故有教门殊致，所以有此二门，明二种教化也。无量观辩十方之佛化，弥勒经明三世之佛化。十方佛化即是横化，三世佛化即是竖化。言弥勒经三世竖化者，过去之七佛、现在之释迦、未来之弥勒此三佛化故是竖化也；谓无量寿观十方横化者，此方秽土释迦化，西方净土无量寿化明十方佛化也，故是横化也。然此二种具有通别，所谓通者，横化竖化皆为大乘。大乘具明十方佛化及三世佛化。此二种皆是大乘中所明，故是通也；别而为论，大乘具明二化，小乘不辩十方但明三世佛故惟有一佛也。
　　今无量寿明十方佛、弥勒经三世佛，亦得皆是大乘。何者弥勒亦有小乘成佛有大乘成佛。大乘三世化故，此二经并为大。若约为缘不同者，无量寿观则是大乘，弥勒成佛则是小乘。虽是小，小为表大只说小乘是小复是大，以说不得小故是小，为表大故是大也。又且无有小乘之法故，经云十方佛土唯有一佛乘更无余乘也。又大具有大有小，故小大皆是大乘。若为大无小，不名为大，有小、大具足乃名大乘。
　　问何意小乘说有三世不说十方？大乘具说三世十方耶。解云所以小乘说三世不说十方者，说三世为发修福心。不说十方为除怠慢意；说三世为发修福心者，小乘人闻未来有弥勒佛便修施戒等愿值弥勒佛，故说成三世佛为发修福也。不说十方为除怠慢者，彼若闻有十方佛则言佛无量生轻厌心为此小心之人。故不说十方也。大乘具明三世十方者，说三世令修福，复说十方有佛，倍生欢喜。菩萨发心之时即此念，欲遍供养十方一切佛令果皆有，倍生欢喜，得多佛供养多种善根。三多具足故，大乘具说三世十方佛也。
　　次明两经为两种缘。《弥勒成佛经》为远见佛缘，《无量寿观经》为近见佛缘。弥勒成佛是远见佛缘者，弥勒五万七千九百亿岁而乃成佛。众生若修福即于此时方见佛，是故远见佛缘也。无量寿是近见佛缘者，经明一生修善或三辈九辈临舍命时，即见彼佛彼菩萨现佛菩萨来迎接，是故为近见佛缘也。又说弥勒成佛为小乘众生，无量寿观经为大乘众生，何以尔经文如此。弥勒成佛经诸声闻，无量寿佛经具诸菩萨三忍具足。三忍者，一者响妨，二者柔顺忍，三者无生忍也。说弥勒经为福德浅人者，明弥勒佛土犹是娑婆，地未具七珍，身不免三患，无量寿佛土清净与此悬殊，树出五音，波生四忍，无极之身次泥洹者也。斯则众生福有深浅不同，故如来之教门非一也。
　　二
　　唐?西都千福寺怀感所撰之《释净土群疑论》第四卷谓：
　　问曰：西方净土与兜率天宫此二者相比，有何优劣之别？
　　释曰：此处之优劣，其事彰然，有识者咸知之，何劳更问？然前德已有净土之论，详说优劣，无劳此释。然则前德所制仍有未喻明之处，今更略辩显其优劣。以十二义彰其优劣：一为主，二为处，三为眷属，四为寿命，五为内外，六为身色，七为相好，八为五通，九为不善，十为灭罪，十一为受乐，十二为受生。
　　所谓主，兜率天主现其迹于凡夫，虽名为补处，仍未成妙觉，纵使应当成道，亦只当现化其身。而阿弥陀佛已成正觉，居处为净土，多现为受用身。依实而论，故无优劣，降迹化物，师弟道殊。当成现成。化佛报佛、觉满未觉、现玄现妙，优劣不尽相同，是其一义也。所谓处，兜率乃此娑婆世界之秽土、欲界之劣天；极乐，乃此净土之胜方，超众之妙刹。论其优劣，无可比方，美丑显然，是其二义。所谓眷属，兜率天宫男女多相混杂；极乐净刹断绝女人。以此相形之貌即自知好恶之分、胜负之殊，为其三义也。所谓寿命，兜率天之寿，人间四百年乃其一日一夜，即以自日夜三十日为一月，十二月寿命达四千岁。但若中天，则天寿尽失，又如何能与西方世界之寿命无量阿僧祗相比呢？以斯相并，无以相俦，长短不一，为其四义。所谓内外，兜率天宫有内外院。内与补处亲近，永不退转；外着耽于五欲，难免轮回。觉师子道亚世亲，犹生外院；婆薮般豆德邻无著，质诞于内院。是故知生于内院难而多居于外院，还造十恶退没三涂。未若得生西方，纵令下品由莲花启发，值遇观音，闻说甚深诸法实相除灭罪之法，永除循环。以此相形，岂能比较？是五义也。所谓身色，兜率天身色，虽是天形清净微妙，实为特殊。然其终时，现五衰之相，或从两腋出汗，或光明隐蔽，又怎么与西方世界那纯为金色、光明照耀百千由旬之相相比呢？故《无量寿经》以其贫穷乞士类粟散诸王，将至六欲诸天，方于净土生者之容颜相貌、威光自在。同夫聚墨比于金山。美丑不同，其六义也。所谓相好，说诸天身相虽复端严，岂能有四八殊姿，无诸美丑。西方净土乘佛本愿，悉有三十二丈夫相，无有美丑。胜负若斯，乃其七义有。所谓五通，如四十八弘誓愿言，设我得佛，或见、或闻国中众生所得五通，下至百千万亿诸佛国土。兜率诸天纵有报通，飞腾往来，岂能越界；纵生内院，未阶圣果。无经说彼历事十方，以此校量，其义为八也。所谓不善，弥勒天宫诸往生者，既是凡夫，生居欲界；纵逢补处，亲聆大乘，具惑凡夫更无愿摄，还起诸惑不善之心。净土众生无斯恶境。故乘本愿，不善永亡，其义为九也。所谓灭罪，《弥勒上生经》言，若一念顷称弥勒名，此人除却千二百劫生死之罪，但闻弥勒名，合掌恭敬，此人除却五十劫生死之罪。岂比一声称阿弥陀佛，即灭八十亿劫生死重罪，得生西方？此其十义也。所谓受乐，在兜率则五受间生，在极乐则无忧苦。此其十一义也。所谓受生，兜率之受生，或于男女之膝上、怀中；净土之受生，惟居于花中或宝殿中。此其十二义也。
　　略以十二种义，显其得失。其广大无边，不可具说。虽二处胜劣其义如斯，然此二处往生，并是佛经劝赞，随人所愿，依教修行。并得往生，感蒙其利（中略）。各随性欲，任情修学，莫相是非。
　　该书中还发问道：“诸有学者咸知西方胜于兜率百千万倍。然恐净土是彼殊方，诸愿生人恐难得往。是以古今盛德硕学高僧，咸谓难生。作兜率业，既劝修净土行，其义如何？”“斯疑最深，请除其惑。”对此疑问，著者有讲，在所修之行中有十五种同、八种异之处。其所说如下：
　　首先，如《弥勒上生经》中讲明兜率往生之事和《观无量寿经》中讲明修西方之业一样，只要其异同得以显现，其义自当得知。然则，兜率与西方所修之精业中有十五种同、八种异。一为观行同，二为持戒同，三为十善同，四为忏悔同，五为造立形像有为功德同，六为圣迎同，七为称念同，八为礼拜同，九为回向发愿同，十为读诵经典同，十一为往生同，十二为见圣同，十三为归敬同，十四为闻法同，十五为不退同；八种异：一为本愿异，二为光明异，三为守护异，四为舒舌异，五为众圣异，六为灭罪异，七为重恶异，八为说教异。所谓观行同，期愿往生兜率者，如《上生经》所言，一心思惟兜率天上诸妙快乐，作是观这，名为正观，若他观者，名为邪观；期愿往生西方之人，如《观经》所言，一一观察宝地、宝树、宝池、菩萨等。亦谓作是观才，名为正观，若他观者，名为邪观。此即各随所愿，依所生处之天宫净土，观察正庄严，此其同也；所谓持戒同，如《上生经》所言，应持佛之禁戒。《观经》所言，慈心不杀，修行十善，此其同也。所谓忏悔同，如《上生经》所言，闻是菩萨大悲名字，五体投地，诚心忏悔，速得清净诸恶业；《鼓音圣王经》所言，专念六时，五体投地，此其同也；所谓造立形像有为功德同，如《上生经》所言，造立形像，饰之以香华衣服缯盖幢幡；《无量寿经》所言，多少修善而奉持斋戒，起塔立像，施沙门饭食，悬缯燃灯，散华烧香，此其同也；所谓圣迎同，如《上生经》所言，若一念顷，称弥勒名号，如《观经》所言，若一念顷称阿弥陀名号，叉手合掌，口称南无阿弥陀佛，此其同出；所谓礼拜同，如《上生经》所言，礼拜系念；如《净土论》所言，身业恭敬门即是礼拜阿弥陀佛，此其同也；所谓回向愿生同，如《上生经》所言，以此功德回向愿生于弥勒前；如《观经》所言，以此功德回向愿求生于极乐国，此其同也；所谓读诵经典同，如《上生经》所言，读诵经典；如《观经》所言，读诵大乘方等经典，此其同也；所谓往生同，如《上生经》所言，譬若壮士伸臂顷即得往生兜率天上；如《观经》所言，如弹指顷，或一念顷，枵如壮士伸臂顷，即得往生西方极乐世界，此其同也；所谓见圣同，如《上生经》所言，值遇弥勒；如《观经》所言，见佛具足身色众相，此其同也；所谓归敬同，如《上生经》所言，同面作礼；如《观经》所言，离金台，礼佛合掌，此其同也；所谓闻法同，如《上生经》所言，未举头顷便得闻法；如《观经》所言，演说光明宝林妙法，此其同也；所谓不退同，如《上生经》所言，即于无上道得不退转；如《阿弥陀经》所言，众生得生皆由此阿埤跋致所致，此其同也。
　　八种异为：所谓本愿异，在往生兜率上，誓愿弥勒本愿；在往生西方上，法藏比丘发四十八大愿。若无愿，犹如自行游于河川，若有愿，则如乘舟过河一般。此其异；所谓光明异，在造兜率业上，不能摄慈氏之神光；在修西方业上，阿弥陀佛白毫毛孔圆光相好光明等一切神光皆照耀念佛众生，使众生摄取不舍。有光明照耀时，如同游走于白昼；无光明时，犹如往来于黑暗，昆其异也；所谓守护异，对兜率之业，慈氏菩萨不来守护；对西方之业，如《观经》所言，无量寿佛化生无数，与观世音、大势至等常来此行者处所；如《称赞净土经》所言，必被住于十面之十克沙诸佛世尊摄受；如《十往生经》所言，佛遣二十五菩萨前来常守护此人。若有护持，则如多人一同游泳，不畏被强盗所逼。若无护持，则如孤身一人入于险境，必受强盗侵扰。此其三异也。所谓舒舌异，在上生兜率上，无有十方诸佛之舒舌证戒；劝助极乐，有十方诸佛之舒舌证戒。若生于兜率易而生于极乐难，则为什么连十方之世尊都来证此劝助之功德呢？此其四异也；所谓众圣异，兜率之业无有众圣守护，愿生西方者，即华聚菩萨、山海菩萨发弘誓愿。若一切众生不能尽得往生西方，则我先往生，必得正觉，此其五异也；所谓灭罪异，如《上生经》所言，若系念弥勒，但除千二百劫生死之罪；如《观经》所言，若口称南无阿弥陀佛，则于念念中除却八十亿生死之罪，此其六异也；所谓重恶，如《上生经》所言，若善男子、善女人犯诸禁戒，造众恶业，五逆十恶，具诸不善，即造此五逆之罪，不能生于兜率，但却能往生西方净土世界，此其七异也；所谓说教，说往生兜率易而往生西方难，此乃凡夫之言。斟酌佛语，究诸圣典，此语毕竟非经文所出。（中略）但如《无量寿经》所言，若已有诫教之方，则横可截五恶趣，恶趣自然闭，然后生于佛道而达于无极。往生（兜率）虽易却无有其众，这一点，在佛教中很明显。此其八异也。
　　以上面的十五之同尚不能说往生难，更不用说以区区八异来讲其难了。应当请诸位学者来探寻其教、其理，鉴其难、其易二门，以求永除其惑。
　　三
　　新罗的元晓也在其《游心安乐集》（第六门）中将兜率和西方净土之间的优劣判为十四种之异。这与正文里引用的把往生之难易立为七种差别的迦才的学说几乎相同。其文如下：
　　若论其处，非无优劣。兜率天宫则构虚而立，极乐世界则就地而安。此乃人天趋别。若据此土法论彼界，则天优人劣也。若论净秽者，兜率即秽界，极乐则净刹。粗分此彼，有十四种异。谓兜率天界地狭隘，亦（一）男女杂居（二）有现行欲染（三）有退转（四）人寿达四千岁（五）仍有中天（六）身量亦尔（七）又三性心，是故以恶心或堕地狱（八）又三受互起（九）又六尘境令人放逸（十）又生男在父膝（十一）生女在母膝（十二）唯以菩萨为说法主（十三）又或得圣果，或有不得（十四）若西方土，反此为相，若就此义，西方大优也。后论往生难易，或说西方易生，兜率难生。且有七种差别：（一）极乐是人，故生之易；兜率为天，故生之难（二）极乐，但持五戒，即得往生；兜率，一一修行十善，方可往生（三）极乐乃至十念，即可往生；兜率，具施戒修往（四）西方终凭弥陀佛四十八大愿往；兜率可凭唯自力往（五）西方有观音菩萨等当来此土劝进往，兜率无此事（六）西方经论具赞劝；兜率但一经赞说（七）古来大德期西方多，向兜率者少。由此义故，则往生西方易，上生兜率难。或说兜率易生而极乐难生。所以知者，知止天宫同在此内，不大小所共信许，即是化在，故定得生，准上生经。四众行六度事法，八部闻名喜赞。忏悔恶业，修十事行。回愿生彼，一切皆得。极乐世界，准对法轮别时意趣者。如说若有愿生极乐世界得往生意在别时，犹货一钱而得千钱。故彼经言：非小善根因缘而得生彼。天亲论云：女人及根缺，二乘种不生。可彼佛毫相，如五须弥，岂凡夫类能见此相。如是等义，成证非一。是故愿西方万一不生，或说在前二说并不尽理，凡其往生难易，一任因缘，缘谓诸佛菩萨同体大悲，因是四众九辈所起愿行，同体之悲，虽无局人，众生之业，犹是参差。若是业因熟者，愿随便生，非以人天如难往，亦以净秽如有碍。若其愿行缺闻者，在前无诚，岂由同界而易生，复以化生而辄谒。由是王舍城内三亿余家，同居一城，而不闻如来之名。那落伽中，九十亿人别住。难家犹来见金色三相，则知众生起行，良由胜缘之相属，有失不失，或有性自属弥陀，或有本来系慈氏。如逐所属，各得道速。强于无属，多劳少益。是故长者之卑母，受化于罗云，非想三天子。悟道于遣身，然则委心所尊，竞务其业，往之易，早于弹指。何为徒交难易之论，如其发心决定无疑。六事易事辨，九品非难修，罪业虽多，销过朝阳之却暗界。趣虽幽阻，通逾王运之开塞，但以克之学徒，守株之行者，疑乎覆千界之舌相诚言，信乎愚一心之井瑕说。岂非藏遗燕石，疑虑隋珠，悲复哀哉。
　　﹝全书完﹞