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从华严经学到华严宗学
魏道儒
中华佛学学报第12期 (1999．7月出版 )
页365~376
中华佛学研究所发行
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提要
本文分三部分论述从华严经学到华严宗学教理的转变过程及其原因。一、“晋译华严”译出后，华严学僧逐步对其学说多途创用，或运用于宗教仪式，或贯彻于修禅实践，或凭之考教经典、探讨义理，或赖以佐证某种信仰的合理，为华严经学在中国思想界扎根奠定了基础。二、《地论》的译出，为研究整部《华严》提供了新思路，开辟了新领域。侧重研究《华严》的地论师受到新资料的启示，在探讨华严义理方面不断创新，特别是通过揭示原经形象描述的象征含义，提出具有宗教哲学意味的概念，阐述其华严思想，促成了华严学从形象描述的宗教文学向概念分析的宗教哲学的理论转型，为华严宗教理的建立指明了方向。三、唐代华严学僧在全面继承前人研究成果基础上，建立了前所未有的华严概念体系。从华严经学到华严宗学的转变，是在中国传统思想文化诱导下发生的理论创造过程，是哲学化的过程。它从启动到结束，有赖于多种因素的综合作用，但最根本的动力，源于中国思想文化中固有的不迷经、崇理性、尚创新的精神。
关键词：1.《华严经》 2.华严宗 3.哲学
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从华严经学说过渡到华严宗学说，是佛学所经历的一个颇具典型意义的中国化过程。概括言之，多途创用“晋译华严”，实现华严经学的理论转型，建立和完善华严宗教理体系，构成了华严经学在中国被认识、被创用、被变革和被重塑的核心内容。就其本质而言，从华严经学到华严宗学的转变，是在中国传统思想文化诱导下发生的理论创造过程，是哲学化的过程。它从启动到结束，有赖于多种因素的综合作用，但最根本的动力，源自中国思想文化中固有的不迷经、崇理性、尚创新的精神。
一
佛驮跋陀罗译《华严经》始于东晋义熙14年（418），毕于刘宋永初2年（421）。此经习称“晋译华严”或“六十华严”，是域外传入的华严经学成熟形态的第一个载体，也是唐代华严宗人创教的主要经典依据。
《华严经》译出于南方，初期流传地区也是以南朝宋齐京城为中心。这个集成本与前出华严类单行经的不同社会境遇，首先表现在它受到上层社会，特别是皇室成员的青睐，从而迅速向社会各阶层传播。当时弘传《华严》的主要力量，不是参加佛驮跋陀罗译场的众弟子，就是直接或间接受其影响的僧人。他们虽然没有把《华严经》作为树立信仰、讲说弘扬和修行实践的唯一典据，但已对其学说多途创用：或运用于宗教仪式，或贯彻于修禅实践；或凭之考校经典、探讨义理，或赖以佐证某种信仰的合理。
刘宋时期支持弘扬《华严》的重要人物是刘义宣。他曾师事译经名僧求那跋陀罗（394～468），446年出镇荆州时，携其同行。刘义宣鼓励求那跋陀罗讲《华严》，使该经传播到京城以外地区。
南朝齐最注重《华严》的是萧子良（460～494）。他曾抄《华严经》十四卷。[1] 从后代对这类抄经本子的评价推测，他可能不是忠实择要抄录经文，其中或许加入了自己的见解。[2] 他还抄有《十地经》一部，十卷，《华严经》六卷。[3] 撰有《华严璎珞》，“标出世之术”。[4] 特别值得重视的，是他撰有《华严斋记》一卷。唐法藏谓此书乃“叙法会之致，并可以垂镜来叶不刊之胜躅也。”[5] 由此看来，当时已举办“华严斋法会”。萧子良专门著书记其盛况，规模应不会小，反映了《华严经》在南朝所具有的社会影响。
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慧观与佛驮跋陀罗同至建业，受其影响较大。在他的判教理论中，给《华严经》以凌驾全部佛经之上的最高地位。他只把《华严》列为“顿教”，谓此经“但为菩萨具足显理”。[6] 判教是对全部佛教经典和学说划分等级，体现判教者对所信奉教义的态度，反映他与别派的思想分歧。慧观的判教具有独尊《华严》（为顿教），抬高《涅槃》（在渐教中最高），贬抑《般若》（仅高于小乘）的特点。这正是日后华严学派的主导思潮。
法业曾参加过《华严经》的翻译，担任笔受。他并不满足于从汉文研究此典，而是通过学习梵文，从两种文本对照中研究。这种传统日后在某些华严宗人那里得到继承和发扬。在听讲和研究的基础上，法业撰写《华严旨归》两卷。同时，他也注意宣讲，“敷弘幽旨，郁为宗匠”。在他讲经时，“沙门昙斌等数百人伏膺北面，钦承雅训。大教滥觞，业之始也。”法业被唐代人推为研究和宣讲《华严》的第一人。当时，这部卷轶甚巨的经典刚译出，对它的研究处于起步阶段，不可能有较为系统、深入和细致的探索，所谓“以希声初启，未遑曲尽，但标举大致而已”。[7] “标举大致”可能既是法业《华严旨归》的特点，也是他宣讲此经的特点。
另一批接受《华严》的僧人出自玄高一系。玄高曾从佛驮跋陀罗修习禅法，此系僧众也间接受到后者的影响。玄高的弟子玄畅（416～484）精通义理，重视禅定，且是一位能“舒手出香，掌中流水”的神异僧。元嘉22年（445），他遵玄高遗命南下扬都，因讲《华严》，“三论”而为宋文帝所重，知名朝野。鉴于“《华严》大部，文旨浩博，终古已来，未有宣释。畅乃竭思研寻，提章比句。传讲迄今，畅其始也。”[8] 玄畅研究和宣讲《华严》已经比较细致了。
能够集中反映此派僧人创用《华严》的代表人物，是玄畅的弟子法期。法期十四岁出家之后专以禅为业，遇玄畅后，仍向这方面发展，依《华严》习禅，体验其中所讲的禅定神通境界。据载，他“后遇玄畅，复从进业。及畅下江陵，期亦随从。十住观门，所得已九。有师子奋迅三昧，唯此未尽”。“师子奋迅三昧”是《华严经》中提到的。此“三昧”是以狮子不畏群兽的威猛之相，比喻得此三昧者能降伏外道异端，教化众生。但是，认为“未尽”此三昧就标志著十住观门只得到九成，即达到第九住，却是《华严经》中没有的内容。法期大约是依照玄畅对《华严经》“提章比句”式创造之后形成自己的禅法理论，所以玄畅对他大加赞赏：“吾自西涉流沙，北履幽漠，东探禹穴，南尽衡罗，唯见此一子，特有禅分”。[9] 把《华严》运用于修
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禅方面，必须经历再创造的过程。因为，《华严》基本不讲修习禅定的具体操作程序，而是大讲修禅所可能获得的诸种神秘境界。所以，《华严》所讲禅法具有不能直接模仿的特性，需要结合其它类禅经内容才能付诸实践。此后一些依《华严》修禅的僧人，都具有进一步创造的特点。
《华严经》译出后，相当长时间在北魏流传不广。北魏初期，某些精通《华严》的学僧纷纷南下，在刘宋京城腹地建立传法据点，使北方华严学更处于极端沉寂状态。从北魏孝文帝（471～499）东迁洛阳前后开始，史籍中出现了有关《华严》研究和弘扬情况的点滴记载，其事件的发生地多与五台山和洛阳联系，其记述往往与神话交织。
传说北魏太和（477～499）年初，代京阉官刘谦之崇奉《华严》，只身入五台山，撰《华严论》六百卷。一般认为这是始自隋代的虚构。另外，太原晋阳人灵辨（476～522）于北魏熙平元年（516）在五台山始撰论注解《华严》，后应孝明帝灵太后之请入洛阳，于神龟3年（520）撰成《华严论》一百卷。据唐法藏说，灵辨弟子道昶、灵源、昙现等抄写此论，使其流布道俗。永淳2年（683），至相寺沙门通贤等人在并州童子寺“见此论本”，带回长安，抄写流通。[10] 此后，没有人再提及该论。以上两种大部头的华严研究著作是否存在过是可疑的。
昙无最是位神话人物，传说他在洛阳讲《华严经》。[11] 北台智炬曾师事昙无最，平生讲《华严》五十余遍。[12] 以上两人都活动于菩提流支译《地论》前后。
北齐天保（550～559）中，邺都天平寺有僧名真玉，生而无目。他既对当时“义学星罗”的情况不满，主张念佛修行；又对只乞求往生西方佛国的净土法门不满，主张转生莲华佛国。据说他“忽闻东方有净莲华佛国华严世界，与彼不殊”，于是他认为：“诸佛净土，岂隔方隅？人并西奔，一无东慕，用此执心，难成回向，便愿生莲华佛国”。[13] 这是宣扬华严净土信仰，是日后华严信仰的一个组成部分。
显而易见，上述发生在北朝的解经或依经修行的事虚构成份甚多，但它们也反应了一种情况：在《地论》译出前后，华严学开始盛行。在地论派之外，不乏研究和弘扬《华严》的僧俗人士。
二
北魏永平元年至4年（508～511），菩提流支等人在洛阳译出《十地经论》（以
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下简称《地论》）十二卷，标志著华严经学独立流布时代结束，由此进入经学与论学交融发展时期。[14] 兴起于南北朝后期的地论派，一定程度上受域外传入的华严论学影响，开启了华严学的理论转型过程。
《地论》只是解说《华严经》中的《十地品》，并非解释全经。但是，它对原经某些特点、概念、命题及段落或提示、或强调、或活用、或引伸，为研究整部《华严》提供了新思路，开辟了新领域。
首先，《地论》提示《十地经》的某些特点，并作初步发挥。对“十”的重视，不仅是《十地经》的特点，也是整部《华严》的特点，这早已为人们所认识，但并没有人追究原因。《地论》在诠释“十亿佛土”这个出现频率极高的词时指出：“何故定说十亿佛土？为说十地故，此经如是多说十数。”[15] 把《十地经》多说“十”的原因归结成为了讲“十地”，此说并未受到以后研习者的重视，但《地论》提出的为什么此经多说“十”的问题，却是以后探索的重要内容。
其二，《地论》释义中的发挥和引伸。《十地经》讲“三昧”的地方极多，《地论》解释金刚藏菩萨“承佛威神”，“入菩萨大乘光明三昧”一句时说：“入三昧者，显示此法非思量境界故。”菩萨之所以要“入三昧”，即进入禅的冥想状态，在于这种状态乃是“非思量境界”。这种不可思议的境界正是菩萨的神通境界，也是佛的境界。这种解说，可谓点出了《华严经》著力构造禅定境界的本质和目的。然而，《地论》并没有就此止步，它进一步指出：“此三昧是法体”。[16] 把禅定境界视为诸法本体，使“三昧”具有了产生万事万物的本体意义。这是《地论》在释经过程中的哲学化倾向。
其三，《地论》对某些学说的活用。“六相”的名目原出自《十地经》，原经文笼统地把它们作为诸种“助道法”，即作为对菩萨修行和教化的辅助手段和灵活措施（方便）、至于六相各自的具体内容，经中没有明言。《地论》于此段下注：“方便者，如《经》总相、别相、同相、异相、成相、坏相故”，[17] 等于没有解释。《地论》集中谈六相的地方，是将其运用于分析十句排比的句式：“一切所说十句中，皆有六种差别相门，……六种相者，谓总相、别相、同相、异相、成相、坏相。总者是
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根本入；别相者，余九入。别依止本，满彼本故。同相者，入故；异相者，增相故。成相者，略说故，坏相者，广说故。”[18] 六相分为三对，从三方面讲第一句与其余九句在内容上的关系。“总相”，指第一句从总的方面讲“根本入”，“别相”，指其余九句分别讲“九入”。这九入都是围绕第一句的“根本入”讲的，没有超出第一句的范围。也就是说，第一句和其余九句是总分关系。“同相”，指第一句讲“入”，其余九句也讲“入”，具有同一性，“异相”第一句讲的“入”与其余九句讲的“入”有差别，因为第一句是“根本入”，其余九句是“摄入”等，是在第一句基础上的增加。这一对是讲第一句与其余九句既有同一性又有差别性。“成相”，指第一句是简要讲；“坏相”，指其余九句是展开讲。《地论》通过对“六相”的活用，把《十地经》中作为概括“助道法”的六相转变成一种语法概念。
习称的“地论派”，既有师承方面的含义，又有教理方面的含义。就师承法系言，指出自道宠、慧光两系，活动于南北朝后期至唐初的一批僧人；就佛学理论言，指其中研究和弘扬《地论》的学僧。在这两系僧众中，只有一部分人侧重《地论》及其《华严经》。正是这部分被称为“地论师”者，构成了有师承法系，有理论特点的“华严学派”。他们借鉴《地论》研究《华严》，受到新方法的启示，对《华严经》的发挥就超出前代所有研究者。
地论师也是多途创用《华严》，其中最突出的贡献，是他们在探讨华严义理中的创新。慧远联系《地论》提出的六相说，是创用华严的一个典型例证。慧远一开始就联系《地论》没有讲清楚的地方，解说六相在什么意义上立论，即六相的适用范围：
六种相者，出《华严经?十地品》也。诸法体状谓之为相……此六乃是诸法体义。体义虚通，皆无不在。义虽遍在，事隔无之。是以《论》言：“一切十句，皆有六相。除事，事谓阴界入等。”阴界入等，彼此相望，事别隔碍，不具斯六，所以除之。若摄事相以从体义，阴界入等，一一之中皆具无量六相门也。
“相”指诸法的“体”状，而不是“事”状，六相乃诸法的“体”义。这个强调表明，六相是从万有（诸法）的本体或本质方面立论的，以六相认识和分析事物，只能适用于“体”相同的事物之间。尽管一切现象或事物都有其质的规定性，所谓“体义虚通，皆无不在”。但是，离开“体”之后，专就“事”而言，就不能讲“六相”，所谓“义虽遍在，事隔无之。”这就是说，离开具有同一性的“体”，就不能谈论具有差别性的“事”。
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《地论》并没有强调这一点，所以它讲“除事”，即排除用六相来分析和认识“阴界入”等“事”时，上下文就不清楚，慧远专门就此解释。六相依“体”才能成立，而“阴界入”是三类“事”之间的关系，所以它们“不具斯六”，即不能以“六相”来“圆通”三者、认识三者。但是，如果分别从“阴界入”三者的“体”上著眼，所谓“若摄事相以从体义”，那么三者均分别可以用六相这个方法来认识，所谓“皆具无量六相门也。”慧远强调的六相在“体”上立论的原则，成为以后华严宗“六相圆融”不言自明的前题条件。慧远总结：“此六（指六相）乃是大乘之渊纲，圆通之妙门。若能善会斯趣，一异等执，逍然无迹”。[19] 理解六相的宗旨，把握其精髓，就不会迷惑于同一（一）和差别（异），不会偏执于某一方面。因此，慧远的六相说，首先是认识同一与差别以及两者相互关系的方法论。慧远比《地论》更进了一步，把“六相”予以哲学处理。
最能反映地论师理论创造特色的，是他们通过诠释《华严经》，促成了从形象描述的宗教文学向概念分析的宗教哲学的理论转型。慧光的《华严经义记》堪称是这方面的经典之作。
《华严经》主要叙述菩萨从树立信仰到解脱成佛的各个阶段和诸多方面。它倡导继承以往佛教的全部成果，把一切佛教修行规定和理论，甚至原本不属于佛教系统的修行活动也予以接纳，编排成一定的有序结构，共同作为成佛解脱不可或缺的环节和步骤。然而，它所提出的解脱关键，是修行者（菩萨）必须获得佛的诸种神通，从而最终借此与法身相契合，与强调神通在个人解脱和拯救世人过程中的作用相适应，《华严》利用丰富的古印度神话、寓言故事和基于禅定特殊感受而引发的神通境界构想，展示佛国世界（华藏世界）的不可思议，神秘莫测和富丽堂皇；炫耀菩萨修行（普贤行）的功能无限、威力无比和神变无方。它精心绘制的一幅幅光怪陆离、神异奇幻的形象化神通场景，为禅定修习者设置了“观”（冥想）的对像，长期激发起某些信奉者的兴趣和嗜好。地论师则把《华严》中的寓言故事、神通画面予以哲学处理和发挥。例如，《华严经?如来光明觉品》有这样一段描述：
以佛神力故，百亿阎浮提，皆见十方各有一大菩萨，各与十亿尘数菩萨眷属，俱来诣佛所，所谓文殊师利菩萨、觉首菩萨、财首菩萨、至首菩萨、德首菩萨、目首菩萨、精进首菩萨、法首菩萨、智首菩萨、贤首菩萨。[20]
按原经的描述，十方各有一位大菩萨，他们分别由无数小菩萨相伴，排成有序的队
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列，一齐来到佛面前。这是一幅动态的形象的菩萨拜佛图。这个场面之所以能够形成，又之所以能够被人们“见”到，是有“佛神力”，即借助佛的神通功能。这种对禅定引发的神通境界构想的描述，属于宗教文学的创作，而不是宗教哲学的论证。慧光对此段的相应释文是：
又言一方各有一大菩萨者，欲明方便之中自体因行也；各有誉属菩萨者，明行无不摄也，各来至此者，明圆入自体果行也；文殊为首者，欲明始发于妙实也；复所以终者贤首者，欲明此行虽复深广，而成在于世间，故云贤首也。[21]
各位大菩萨，象征菩萨的方便修行，这既是成佛之“因”，也是菩萨修行解脱过程中所处的阶位（因位）。无数相伴的菩萨，象征菩萨修行无究无尽，包罗万象（行无不摄）。众多菩萨来到佛跟前，象征修行圆满而从菩萨的因行进入到佛的果行。十位菩萨朝佛队列次序是文殊第一，贤首最后，这又象征菩萨行发端于终极实在──“妙实”，虽然深广无边但又必须在人间才能实践完成。显然，慧光是通过揭示原经形象描述的象征含义，从中提出具有哲学意义的概念，如“自体”、“因”、“果”、“妙实”等，阐述其华严思想。慧光的这种释经方式，促成了华严经学在理论形态上的转变，实际上是开辟了一条佛学中国化的途径。这种释经方法在唐代华严宗人那里得到继承和发展，为他们建立完整的华严教理体系指明了方向。
三
唐代华严学僧在全面继承地论派研究成果基础上，不断创新，建立了前所未有的华严概念体系。就诠释经典而言，无论是注解“晋译华严”的智俨、法藏，还是注解“唐译华严”的李通玄、澄观，都运用了与慧光同样的方法，通过揭示原经形象描述的象征含义而提出概念和范畴。同时，华严宗人在建立其教理体系过程中，又各有侧重。
在提出和创用一系列华严特有概念方面，以智俨最为突出。他创立“十玄门”论证“法界缘起”这个本宗中心教义，而在组织“十玄门”时，又以十对概念(“十会”或“十对”)来概括一切佛法(从狭义上讲)，进而概括一切现象(从广义上讲)。其中的教义、理事、解行、因果、人法、主伴、逆顺、体用、半满等等，都为后世华严学僧所继承。诸如此类的概念无论是源自佛教经典还是儒家或道家经书，一旦被纳入华严教理体系，统统被赋予崭新的内容。厘清同一概念在不同学说体系中所蕴含的特定含义，所要表达的特定思想，是智俨所重视的。仅以智俨对列为“十会”之首的
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“教义”一对的定义为例。他指出：“教即是通相、别相，三乘、五乘之教，即以别教以论别义，所以得理而忘教。若入此通宗，而教即义，以同时相应故也。”[22] “教”是佛的说教，是修行的法门，无论哪一派都承认有佛的说“教”，这是“教”的“通相”，即共性。但不同派别所信奉的“教”各有不同内容，这是“教”的“别相”，即个性。“义”指“教”所蕴含的“义理”。华严宗以外的派别（三乘、五乘）所信奉的“教”，是以不同的教显不同的义理，如获得“教”中所蕴含的“理”，那些语言文字即可放弃。但是，华严宗所信奉的“教”与“义”是无差别的，“教”即是“义”。也就是说，理解佛经上的语言文字与把握其精神本质是一回事。这是华严宗人对“教”和“义”及其关系的理解。包括智俨在内，华严学僧侧重采用给概念下定义的方法揭示其特殊性，而不是仅仅依靠对它们的使用来表明其所要传递的思想，这是唐代华严宗人较之地论师在理论上的进步。
智俨后继者们更重要的创造工作，是对华严范畴系统的调整和重组。华严宗创用的一系列概念，的确有从多方面、多层次、多角度论证其中心教理的特点。它们的产生，丰富了中国佛学的内容。但是，许多对概念或范畴往往被运用于同一方面，说明同一问题，不断重覆。加之华严学僧沿袭《华严经》重视“十”的传统，定义任何概念、论证任何问题，动辄开十门，使其教理素以沉重、繁琐和晦涩著称。从法藏开始，就有用一对范畴概括其全部教理的倾向。但是到底把哪一对范畴作为总范畴，在他的诸多著作中游移不定。直到澄观，才明确指出：“今且约事理者，事理是所诠法中之总故，又诸处多明理事故，为成四法界故”。[23] “所诠法”指华严特有的诸多概念，“总”，即把“理事”作为其概念体系中的总范畴。通过对“事”和“理”的界定，通过对事理关系和事事关系的论证，澄观创立了“四法界”。另外，他又把“十玄门”列在“事事无碍法界”之中，使“四法界”具有从总体上说明法界缘起的性质。
宗密曾指出：“统唯一真法界，谓总该万有，即是一心，心融万有，便成四种法界。”[24] 澄观是从事理及其关系方面提出四法界，宗密名义上承澄观《华经疏》之说，实则从本体（心）和现象（万有）的关系方面提出四法界，是“本一心而贯万法”[25] 的思路。“一真法界”即“一心”，是产生万有的本源，它又融入万有之中，成为一切现象的共同本质。作为“心”的表现，有四种相状，即为四法界。宗密把四法界建立在“心”的基础上，这是澄观没有讲清楚的内容。实际上，宗密是以禅学洗刷华严哲学，把四法界完善、定型，并牢固地安置在禅宗心学基础上。至此，华
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严概念体系内部的变动、调整和重组过程结束，也标志著华严哲学的终结。
华严概念化过程自始至终受到玄学家解经注经精神的影响。从东晋僧卫的《十住经注并序》中，反映出学僧是在探求“玄”理信念支配下研究严类典籍，重新解释华严经学，对它进行哲学改造。到了华严宗人那里，就以“搜玄”、“探玄”、“十玄”等名目命名其代表作和最具创新的学说了。
这种搜探玄理的过程之所以能进行下去，在于诠释《华严》者并不认为经文字字句句是真理，相反，只是把这些经文视为比喻，主张通过揭示（“明”）其所述内容的象征意义才能把握真正的佛“法”原意。被奉为华严宗初祖的法顺指出，因陀罗网一珠映显一切珠的比喻同佛“法”本意不符，倡导从“喻”（原经叙述）到“法”（华严教义）的变革。“此珠但得影相摄入，其质各殊。法不如然，全体交彻故。以非喻为显真实义”。[26] 按因陀罗网的比喻，一颗珠子映现一切珠子，所映现的只是那一切珠子的影子，并不是把那一切珠子本身全部摄入，那一切珠子还独立存在（其质各殊），而法界缘起的“真实义”在于讲“全体交彻”。
智俨则更进一步，不仅认为应有从“喻”到“法”的过渡，还要有从“法”到“理”的过渡，即要求把所揭示的佛“法”用华严特有的概念论证，才能获得真正的“玄理”。他在论述法界缘起这个总理论时，先要“举譬辨成于法”，“譬”指来自《华严经》的神话故事或形象描述，“法”指华严特有的名相。然后，他讲“辨法会通于理”，[27] 以理论分析揭示玄理。他的“理”具体是指“十玄门”。
李通玄则明言《华严》与《易经》性质相同，他把《华严》中所有的叙事都归结为“托事以显像”，把所有的形象描述都归结为“取像以表法”。如他在解释某些神的形像、行为时说：“如鸠槃荼王所除恶鬼趣者，以此大囊垂下如冬瓜，坐以踞之，行以置之于肩，取像表法，以大悲垂俗担负众生，无辞劳倦。摩罗伽王者，此是腹行大蟒之类，取像表法，以胸腹行是恭敬义”。[28] 李通玄在注经中，常用像：“取之以像，表之以法”、“故取之像表其道也”、“是故如来取像世间法则用表其法”等语。李通玄实际上点明了地论派以来注解论释华严经典的一个重要原则。
既然把佛所说的经看作“喻”、看作“譬”，认为它只具有像的功能，其蕴含的真正佛“法”、佛“理”、佛“道”须待挖掘，须待哲学发挥和处理，就为解经注经者大胆变革、勇敢创新提供了信仰保障和精神鼓舞。华严概念体系的建造，正是在这种理性精神驱动下进行的。
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作为华严宗核心教理的法界缘起并不复杂，不过是认为一切现象是佛智慧本体（可称“佛性”、“自性清净心”、“一真法界”、“一心”等）的作用或表现，它们均处于相互依存、相互容摄、相互平等、没有矛盾冲突的和谐统一之中。但是，通过诠释华严经学而建立前所未有的华严概念体系，创立多种学说从不同方面、不同角度论证“法界缘起”，实现从华严经学到华严宗学的过渡，却经过了数百年的漫长历程，这是一条佛学中国化的成功途径。
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The Study of the Hua-yen Ching
and the Development of the Hua-yen School
Wei Daoru
Vice Professor, Institute for Research on World Religions,
Chinese Academy of Social Sciences
Summary
The article divided into three parts discusses the course and causes of the theory of Hua-yen-ching (Buddhavatajsakamahavaipulyasutra《华严经》) changing to the theory of Hua-yen school. First, after this classics was translated into Chinese language the Buddhist intellectual monks used and remoulded it’s theory in many aspects, for instance, to use it in meditation practice, to make an examination of many other Buddhist scriptures and to study its teachings. All of these practices lay a foundation for the existence in the Chinese idological sphere. Second, the translation of Dilun (《地论》) gives a new train of thought and sets up a new field. Inspired by the new scriptures the intellectual monks of Dilun Sect were gradually achieving new thoughts from the research of Hua-yen theory. They advanced the new religious philosophic concepts by bringing to light signified meanings of vivid literary description in the Hua-yen ching. This brings about some changes in the Hua-yen theory. Third, Buddhist intellectual monks in T’ang Dynasty, on the base of carrying on research achievements of their older generation, bult the new theory as a philosophic system. The transformation is a philosophized course induced by Chinese traditional ideological civilization, especially induced by the noble spirit inherent in the Chinese traditional culture.
Key words: 1. Hua-yen ching 2. Hua-yen Sect 3. philosophy
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注解
[1] 《祐录》卷5〈新集抄经录〉。
[2] 隋法经《众经目录》卷2谓：“自《华严》至此二十三经并是南齐竟陵王萧子良轻悉自心，于大本内或增或损，斟酌成经，违反圣教，荒乱真典。故附伪末，用戒后人。”
[3] 《祐录》卷12〈自书经〉。
[4] 《祐录》卷12〈齐太宰竟陵文宣五法集录序〉。
[5] 《华严经传记》卷1。
[6] 吉藏《三论玄义》卷上。
[7] 《华严经传记》卷2。
[8] 《高僧传》卷8本传。
[9] 《高僧传》卷10本传。
[10] 《华严经传记》卷1。
[11] 《洛阳伽蓝记》卷2〈崇真导〉，卷4〈融觉寺〉。
[12] 《华严经传记》卷1。
[13] 《续高僧传》卷6本传。
[14] 在《地论》译出前，还有鸠摩罗什译出《十住毗婆沙论》，解释《十地品》中第一地和第二地部分内容。原经一地和二地主要讲小乘佛教的教理，所以《十住毗婆沙》所提问题及回答多是局限于小乘教义，解释名词术语多引《阿毗昙》，并无多少发挥。至于所谈菩萨行，反而成了点缀。因此，它在华严学发展中的影响就微乎其微。
[15] 《地论》卷1。
[16] 《地论》卷1。
[17] 《地论》卷3。
[18] 《地论》卷1。
[19] 上引均见《大乘义章．六相》。
[20] 《华严经．如来光明觉品》。
[21] 《华严经义记》。
[22] 《华严一乘十玄门》。
[23] 《演义钞》卷10。
[24] 《注华严法界观门》。
[25] 《宋高僧传》卷6本传。
[26] 《五教止观》。
[27] 《华严一乘十玄门》。
[28] 《新华严经论》卷33。
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