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唐代宗密及其禅教会通论

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唐代宗密及其禅教会通论

　　杨曾文

　　中华佛学学报第12期 (1999．7月出版 )

　　页219~235

　　中华佛学研究所发行

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　　提要

　　宗密（780～841年）是华严宗五祖，又是禅僧。他的会通禅、教的著作和理论在中国禅宗史上占有重要地位。著有《圆觉经大疏抄》、《注华严法界观门》、《原人论》等发挥华严宗教理，又应裴休之请著《中华传心地禅门师资承袭图》，大约在太和7年（833年）以后，集编《禅源诸诠集》，撰《禅源诸诠集都序》。

　　宗密所处的时代，禅宗与其它教派以及禅宗内部诸派之间已产生不少分歧乃至争论。宗密为此忧虑，决定出来会通禅、教。他会通禅教的理论有两个层次：

　　一、在以荷泽宗为正统的前提下，会通禅宗内部诸宗。他虽奉荷泽宗为正统，但并不主张废弃其它各宗，认为它们仍可以适应不同根基人们的需要而发挥作用。

　　二、禅教会通论。宗密的禅教会通论在结构上可分为两个层次，一是禅教同源论，二是禅教会通论。宗密按照自己的见解，把禅宗诸派分为从低至高的三宗，又把佛教经论也按层次高低分为三教，认为上述三宗与三教是相应的，指明它们的一致之处，加以会通。会通的方法是先用三教的教理来印证禅宗三宗，证明它们彼此相应，使人消除对禅与教、此宗与彼宗的分别意识，达到与“无念”相契合的心境：“禅教双忘，心佛俱寂”。到达如此境地，从内心世界来说，念念无非是佛心；从应机传法来说，则句句皆是禅教。教与禅相通，禅门三宗彼此补充，皆为引导众生成佛之妙法。这样，也就没有北宗与南宗、荷泽与江西之争了。如果不站在会通的立场，而局限执守于一教一宗，那么任何教法不仅对教化无利，反而有害。

　　关键词：1.宗密　2.《禅源诸诠集》　3.禅藏　4.禅宗　5.禅教会通

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　　宗密是唐代著名的华严宗学僧，被华严宗奉为继杜顺、智俨、法藏、澄观之后的五祖。然而他同时信奉禅宗，并且主张神会的荷泽宗为禅宗正统，以直承荷泽宗自许。他既著书发挥自法藏以来的华严宗教理，又撰专著阐述禅宗史论。他的会通禅、教的著作和理论在中国禅宗史上占有重要地位。

　　一、宗密与裴休

　　宗密（780～841年），俗姓何，果州西充（在今四川）人。幼年学习儒学经书，进入青年时期开始接触佛教经论，年二十三入遂州（今四川遂宁）义学院专攻儒学，二年后从道圆禅师出家。[1]　在他为沙弥时，曾随众到府吏任灌家赴斋，受赠《圆觉经》，读后有悟，决心弘扬此经。受具足戒后，至益州（今成都）拜谒南印（惟忠）禅师，此后至洛阳会见南印另一位弟子神照禅师。

　　据宗密《中华传心地禅门师资承袭图》、《圆觉经略疏钞》卷4及《圭峰碑铭》，荷泽神会的门下有一支是：磁州法观寺智如（俗姓王）──成都圣寿寺唯（或作“惟”）忠（俗姓张，亦称“荆南张”、“南印”）──遂州大云寺道圆（俗姓程，长庆2年［822年］后被成都信徒迎归圣寿寺）和洛阳神照，宗密是道圆的弟子。《景德传灯录》卷13也有这种记载，但其中有明显错讹之处。

　　胡适曾撰《跋裴休的唐故圭峰定慧禅师传法碑》（后有补充和修定未完稿，原意未变），认为宗密“存心诈欺，存心攀龙附凤”，伪造自己上承荷泽神会的受法世系。说上述继承荷泽神会的智如和尚当是“宗密捏造出来的”，后来虽看到日本宇井伯寿《禅宗史研究（第二）》第五章〈荷泽宗的盛衰〉，查到《宋高僧传》卷29〈道齐传〉所附的〈法如传〉，但仍怀疑他的真实性；胡适又据《宋高僧传》卷11〈自在传〉所附〈南印传〉，谓南印是成都净众寺神会（俗姓石）的弟子，净众神会应上承弘忍──智诜──处寂──无相的法系，而与南宗慧能──荷泽神会没有直接的传承关系，断定“宗密故意把成都净众寺的神会认作东京荷泽寺的神会”。[2]　胡适的这

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　　种说法仍缺乏充足的证据。

　　在《宋高僧传》〈南印传〉中明明记载南印在师事净众寺神会之前已经“得曹溪深旨，无以为证”，才拜谒净众神会，后成为其弟子。那么，南印是从谁受“曹溪深旨”呢？应当认为他即是宗密的禅宗著述中的“磁州智如”。此人也就是《宋高僧传》〈道齐传〉附传的法如（在《景德传灯录》作“磁州法如”，约722～810年），俗姓韩，慈州（磁州旧称）人，在东京出家，“往嵩少间，游于洛邑，遇神会祖师授其心诀”，后到太行山的马头峰下结庵居住传法，此地后建成寺，当即宗密所说的磁州法观寺。磁州地处太行山分布区域，法观寺未必如胡适理解的非置于磁州治所城内不可。宗密虽将他的俗姓误作姓王，并称之为“智如”，但仅据这些不足以否定宗密所说自己承继荷泽神会法系的真实性。[3]

　　宗密离开洛阳来至襄汉（此指襄阳，今湖北襄樊），在恢觉寺遇到病重的灵峰和尚。灵峰是华严宗四祖澄观（738～839年）的弟子，把自己珍藏的澄观所著《华严经疏》、《华严经演义钞》赠给宗密。自此之后，宗密遥尊澄观为师，潜心研读澄观的华严章疏，并向门下众僧讲述。宗密后来曾到长安礼谒澄观，在其身边师事数年，深究华严宗教理。

　　在元和11年（816年）宗密住终南山的智炬寺，撰《圆觉经科文》、《圆觉经纂要》。此后连续住在山中三年研读大藏经。在元和14年（819年）先后住长安兴福、保寿等寺，撰《金刚纂要疏》、《唯识疏》等。从长庆元年至长庆3年（821～823年），退居地处圭峰之下的草堂寺（在今户县），有时住终南山丰德寺，先后撰《华严纶贯》、《四分律疏》、《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏钞》、《圆觉经略疏》、《圆觉经略疏钞》、《圆觉经道场修证仪》等。此外还撰有《华严经行愿品别行疏钞》、《华严原人论》、《注华严法界观门》，对《大涅槃经》、《大乘起信论》、《盂兰盆经》等也著有注疏。

　　唐文宗太和2年（828年）庆成节（文宗生日，10月10日），宗密应诏入京城内殿说法，受赐紫袈裟，敕号“大德”。前后住京城三年，太和4年（830年）底回到草堂寺。[4]　在此前后，他应裴休之请著《中华传心地禅门师资承袭图》，大约在

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　　太和7年（833年）以后，集编《禅源诸诠集》，撰《禅源诸诠集都序》。[5]　（以上主要据裴休《圭峰禅师碑铭并序》，载《全唐文》卷734与《金石萃编》卷104，及《宋高僧传》卷6、《景德传灯录》卷13本传、清续法《法界宗五祖略记》）

　　宗密于会昌元年（841年）正月于长安兴福寺去世，被迁至圭峰荼毗（火化），年六十二。宣宗大中7年（853年）追谥“定慧禅师”之号，赐塔额“青莲”。户部尚书同中书门下平章事（宰相）裴休撰《圭峰禅师碑铭并序》（或作《圭峰定慧禅师传法碑》），大中9年（855年）建碑。

　　宗密在京期间，与朝中萧俯、温造、白居易、刘禹锡、裴休等人有密切交往。这里仅简单介绍他与裴休的交往。

　　裴休（约791～864年），河内济源（在今河南省）人，出身官宦之家。家世奉佛，对佛教义理深有研究。唐文宗太和年间（827～836年）官至监察御史、右补阙、史馆撰修、中书舍人等职。唐武宗会昌元年（841年）出任洪州刺史、江西观察使；会昌3年（843年）以后改任潭州刺史、湖南观察使，曾向怀海另一弟子沩山灵祐咨问禅法；唐宣宗大中2年（848年）迁宣州刺史、宣歙观察使。从大中4年（850年）回京历任礼部尚书、户部侍郎、盐铁转运使、兵部侍郎、礼部尚书，大中6年（852年）任同中书门下平章事（宰相），在相位五年。[6]

　　裴休与宗密交往是在他出任外职之前。他为宗密所作《圆觉经大疏》、《华严原人论》、《注华严法界观门》以及《禅源诸诠集都序》等作序。很可能在宗密回到草堂寺之后，裴休写信请宗密教示禅宗南、北宗及南宗中主要流派荷泽宗、洪州宗及牛头宗情况，请“具言其浅深、顿渐、得失之要，便为终身龟鉴也”。宗密应请写出《中华传心地禅门师资承袭图》。当时裴休尚未任国相，今本文前的〈裴休相国问〉自然是后人改加的。他为宗密的《禅源诸诠集都序》写序时，已经出任外职，宗密已去世。他在书中称宗密为“吾师”。裴休在此期间及出任宣歙观察使时，正式礼黄檗

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　　希运为师，希运是马祖弟子百丈怀海的弟子，而在任湖南观察使时又向怀海的另一弟子沩山灵祐咨问禅法。这样他在南宗内部便取得与宗密为同一辈份的身份，即：宗密是继慧能──荷泽神会──智如（或作法如）──惟忠──道圆之后的第六代，而裴休是继慧能──怀让──马祖──怀海──希运之后的第六代。因此在裴休于大中7年（853年）担任国相时写的《圭峰碑铭》中改而说：

　　休与大师于法为昆仲，于义为交友，于恩为善知识，于教为内外护。

　　他在碑中引述当时已经定型的南宗传法祖统说，提到弘忍传神秀为北宗；慧能传神会为荷泽宗，“荷泽于宗为七祖”；慧能传怀让，怀让传马祖为江西宗（洪州宗）。对于荷泽至宗密的一支也有介绍，其中说：“大师于荷泽为五世，于达摩为十一世，于迦叶为三十八世。”裴休自认为已经上承马祖法系，在法系上与宗密为昆仲（兄弟）。虽洪州宗与荷泽宗互相敌视，但他对于荷泽法系的以神会为“七祖”，以荷泽为正统的说法并未提出异议，也未回避。

　　二、宗密的禅宗著作

　　宗密关于禅宗的著作有《中华传心地禅门师资承袭图》、《禅源诸诠集都序》。

　　(一)、《中华传心地禅门师资承袭图》

　　《中华传心地禅门师资承袭图》不是原书名。《宋史》卷205〈艺文志〉称《裴休拾遗问》，一卷。原书于国内久佚。日本学者1979年于名古屋真福寺发现13世纪据宋刊本的写本。题目下的右侧有小字附题：“释萧相公见解、答史山人十问、答温造尚书所问（按，“所问”二字原本缺）。”在“答山南温尚书所问”之后，有尾题：《裴休十遗问》。在史山人的第十问之后，题曰：“长庆4年5月日，史制诚谨问”。可见，“史山人”名史制诚，是在长庆4年（824年）向宗密询问禅法的。[7]　宋慧洪《林间录》卷上称此书为《圭峰答裴相国宗趣状》或《草堂禅师签要》。在真福寺本发现之前，近代从日本日莲宗妙显寺所发现一本仅有答裴休所问部分，校订后收在《续藏经》第一辑第二编第一五函。据新发现的《裴休拾遗问》，《中华传心地禅门师资承袭图》之题目是借用原书之中的从达摩至荷泽宗法系历代祖师传承图谱的名称。朝鲜禅僧知讷在1209年曾抄录此书所述诸宗禅法及论证诸宗禅法浅深部分，

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　　又引述其他著作，并加入自己的见解，撰成《法集别行录节要并入私记》，[8]　《续藏经》的《禅门师资承袭图》即用此校补后面所缺部分。真福寺本的后面答萧俯、史山人、温造的三部分，在《景德传灯录》〈宗密传〉几乎全部载录，《祖堂集》〈草堂和尚传〉载有答史山人的十问。

　　(二)、《禅源诸诠集都序》

　　也简称《禅源诸诠》，二卷，或分为四卷。《宋史》卷205〈艺文志〉载：僧宗密《禅源诸诠》二卷。从《都序》有关内容来看，此为宗密对所纂集的《禅源诸诠集》（亦名《禅那理行诸诠集》、《禅藏》）所作的总序。

　　关于宗密有无纂集《禅源诸诠集》，现有正反两种说法。笔者细读《都序》有关文字，认为宗密确实写过《禅源诸诠集》。《都序》中的诸如：

　　禅源诸诠集者，写录诸家所述，诠表禅门根源道理文字句偈，集为一藏，以贻后代；教也者，诸佛菩萨所留经论也；禅也者，诸善知识所述句偈也。但佛经开张，罗大千八部之众；禅偈撮略，就此方一类之机。罗众则奔荡难依，就机即指的易用。今之纂集，意在斯焉。

　　问：……今览所集诸家禅述，多是随问反质，旋立旋破，无斯纶绪……

　　问：既重得意，不贵专文，即何必纂集此诸句偈？

　　今集所述，殆且百家，宗义别者，犹将十室。

　　缘达摩一宗是佛法通体，诸家所述又各不同，今集为一藏，都成理事具足。[9]

　　其中所说“写录”、“集”、“纂集”和“今览所集”等都表明宗密确实已经将《禅源诸诠集》或《禅藏》之类的禅教资料汇编完成。他在《都序》中甚至把自己对此书的编录结构层次的想法都合盘托出，最后确定的编录程序是：

　　先录达摩一宗，次编诸家杂述，后写印一宗圣教。圣教居后者，如世上官司文案，曹判为先，尊官判后也（唯写文克的者十余卷也）。就当宗之中，以尊卑昭穆展转纶绪而为次第，其中顿渐相间，理行相参，递相解缚，自然心无所住（……）。悟修之道既备，解行于是圆通。次傍览诸家，以广闻见。然后捧读

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　　圣教，以印始终。[10]

　　参照前面所说，全书编录结构和内容是：一、达摩宗，即禅宗，从传说的迦叶……到菩提达摩……慧能以来的历代祖师及他们的嗣法弟子，按照传承正、旁和前后辈数，既有略传，也收录他们的禅法语录、偈颂，内容或主顿，或主渐，或讲禅理，或讲修行，大概重点是北宗、南宗、荷泽宗、洪州宗、牛头宗等；二、诸家杂述，收录求那跋陀罗、慧稠（僧稠）、卧轮、志公（宝志）、傅大士（傅翕）、王梵志、庐山慧远等的禅理著述；三、圣教，指佛教经论，仅选能与禅法密切印证者，约十余卷。

　　关于《禅源诸诠集》的卷数，《祖堂集》〈草堂和尚传〉谓：“制数本大乘经论疏钞、《禅诠》百卷、礼忏等”，这个“百卷”未必单指《禅诠》。《景德传灯录》〈宗密传〉小注曰：“或云一百卷”，表明作者并没有看到此书；《新唐书》卷59〈艺文志〉载：宗密《禅源诸诠集》一○一卷。裴休《圭峰禅师碑铭》在诸传记资料中最为可信，其中说宗密著《圆觉经》等佛教经论的“疏钞”及“法义类例……纂略”、“又集诸宗禅言为《禅藏》，总而叙之，并酬答书偈议论等，凡九十余卷”。是说全部著述有九十多卷。在宗密《禅源诸诠集都序》中有曰：“问：上来所叙三种教、三宗禅……何必更读藏经及集诸禅偈，数过百卷？”这里的“百卷”是包括读经与集禅偈的总数，不是单指《禅藏》。那么，到底有多少卷呢？如宗密所说，禅宗句（语录）、偈（偈颂）是“撮略”的，数量不会太大。从本世纪敦煌发现的禅籍来看，这一说法是正确的。禅宗如此，“诸家杂述”的数量也不会很大，所选录的“圣教”经论才十多卷。参照中国译经史，历代翻译的通行的“禅经”加在一起也不过五六十卷，所谓《禅藏》或《禅源诸诠集》估计在二三十卷以内。

　　《禅源诸诠集都序》现存很多不同的版本。据镰田茂雄《禅的语录9──禅源诸诠集都序》的〈解说〉，现在中国、日本、朝鲜有多种版本，其中最有特色的是明代朝鲜弘治6年（1493年）刊本和万历4年（1576年）刊本。前一刊本在柳田圣山所编《禅学丛书》之二有载，后一刊本在日本东洋文库发现，镰田茂雄的校译本即以此本为底本。两本在书后都载有宋代雕印《禅源诸诠集都序》的〈后记〉，谓源于唐大中11年裴休的“亲笔写本”。[11]　明代《嘉兴藏》本也有代表性，此源于元代大德7年（1303年）雪堂普仁的刊本，《大正藏》的《禅源诸诠集都序》即以此本为底本校印的。

　　《圆觉经大疏钞》、《圆觉经略疏钞》也有部分章节记述禅宗的内容。

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　　三、宗密的禅教一致论

　　宗密所处的时代，禅宗与其他教派以及禅宗内部诸派之间已产生不少分歧乃至争论。南宗与北宗的争论，南宗内部围绕所奉七祖的不同和禅法主张的差异，南宗禅僧对讲授经论的称做“三藏”或“上座”的批评与嘲笑，在很多禅宗语录著作中都有反映。如宗密在《禅源诸诠集都序》中提到：

　　今讲者偏彰渐义，禅者偏播顿宗。禅讲相逢，胡越之隔。

　　南能北秀，水火之嫌；荷泽洪州，参商之隙。

　　顿渐门下，相见如仇仇；南北宗中，相敌如楚汉。[12]

　　如此下去，势必影响佛教自身的存在与发展。宗密为此忧虑，决定出来会通禅、教。他会通禅教的理论有两个层次：一、在以荷泽宗为正统的前提下，会通禅宗内部诸宗；二、奉禅宗荷泽宗和华严宗为最高佛法，会通禅、教。

　　(一)、以荷泽宗为正统的禅宗诸派会通论

　　宗密就《禅源诸诠集》收录的内容说：“今集所述，殆且百家，宗义别者，犹将十室，谓江西、荷泽、北秀、南诜、牛头、石头、保唐、宣什及稠那、天台等，立宗传法，互相乖违。”在《禅源诸诠集都序》中对各家禅法作了综合论述，而在《圆觉经大疏钞》卷3之下仅对除石头、稠那、天台三家之外的七家作了介绍，在《中华传心地禅门师资承袭图》中著重对牛头宗、北宗、南宗荷泽宗、洪州宗进行介绍。他的介绍不是平铺直叙，而是有所比较，指出它们的浅深、优劣，虽奉荷泽宗为正统，但最后从“圆融”的观点指出它们各有根据，皆是“诸佛之教”、达摩之宗。

　　所谓禅门十室，亦即禅门十家，其中有的并非属于禅宗。“江西”是马祖及其法系的洪州宗。“荷泽”是神会及其法系的荷泽宗。“北秀”是神秀──普寂的北宗。“南诜”是剑南智诜法系的净众宗。“牛头”是牛头法融及其法系的牛头宗。“石头”是希迁及其法系的石头宗。“保唐”是剑南无相的保唐宗。“宣什”是宣什等人的南山念佛宗。“稠那”是北齐慧稠（僧稠）和求那跋陀罗的合称，前者从北魏佛陀禅师受禅法，以善小乘禅观著称，后者是《楞伽经》的译者。“天台”是天台宗。后二者皆非禅宗。

　　在《圆觉经大疏钞》卷3之下，宗密首先指出禅宗上承佛──迦叶──阿难……达摩（称“达摩多罗”）──慧可……慧能以来历代祖师，师徒之间“以心传心，不

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　　立文字”，“虽因师说，而不以文句为道，须忘诠得意，得意即是传心”。这是说，禅宗内部虽可以有各种分派，但在“传心”这一点上是保持一致的。

　　宗密著重介绍了禅门七家，它们或是“正传”或是“旁出”。这七家是：

　　1.五祖弘忍“旁出”弟子神秀──普寂的北宗，主张“拂尘看净，方便通经”。依据五部佛经发挥所谓“总彰佛体”、“开智慧门”、“显不思议解脱”、“明诸法正性”、“了无异自然无碍解脱”五门，主张观心看净，时时息灭妄念，最后达到解脱。

　　2.弘忍弟子智诜──处寂──无相（金和尚）的净众宗，“三句用心为戒定慧”。三句是：无忆，无念，莫忘。引导人们舍弃对往昔的忆念，亦不念未来，保持这种心态，从师受法后便致力于息念坐禅。

　　3.弘忍弟子老安（慧安）──陈楚章及无相──无住的保唐宗，“教行不拘而灭识”。不主张奉行固定的教、行，出家后不必受戒，也不必礼忏念经等，改无相“三句”中的“莫忘”为“无妄”，认为“起心即妄”，以达到不起心和“灭识”为最高境界。

　　4.六祖慧能“旁出”弟子怀让──马祖的洪州宗，“触类是道而任心”。认为佛性就在人们的生活日用之中，起心动念，弹指謦咳，皆是“佛性全之用”，日用中的一切行为皆是“佛事”，“道即是心，不可将心还修于心”。

　　5.四祖道信“旁出”弟子慧融（法融）的牛头宗，“本无事而忘情”。说“心境本空”，本无顺逆苦乐等事，以“丧己忘情”为修行。

　　6.弘忍“旁出”弟子宣什、果州未和尚、阆州蕴玉、相如县尼一乘的南山念佛宗，“藉传香而存佛”。师集徒众，上下之间以传香为信，前后三番，然后由师讲授“法门道理”，此后长声一字念佛，直到无声，念念想佛在自己心中。

　　7.慧能弟子神会的荷泽宗，“寂知指体，无念为宗”。说“万法既空，心体本寂，寂即法身，即寂而知，知即真智，亦名菩提涅槃”，是说人生本心之体与空寂相应，与法身相即不二，此即佛智，亦就是“一切众生本源清净心”。因此，只要尊奉“无念”的宗旨，就可以达到与空寂心体相应的解脱境界。

　　宗密认为，以上各家都是“旁出”，但只有西天二十八祖、东土六祖至神会是正传。他说：“西域初从迦叶，此方始于达摩，乃至神会，唯委嘱继嗣也。”实际是强调神会是禅门嫡系继承人，荷泽宗是禅门正统。

　　宗密对以上七宗又从“拣”（否定，扬弃）和“收”（肯定、融会）两方面加以综合审视，认为各有长短。说北宗、净众宗、南山念佛宗是“滞于染净缘相，失天真本净性德”，大意是批评这三宗过多地注意属于心性缘起的现象，而没有看到心性空寂的本体的方面。洪州宗与牛头宗、保唐宗是“缺于方便事行，而乃尽于有为”，是

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　　批评他们排斥必要的法事、修行，只是强调道在日用，致力有为之事。还批评保唐宗废弃一切教行，有“毁教之失”。前六家虽没能“指出灵心”，但“皆是随病对治之妙门也”。荷泽宗虽“克体直指寂知”（灵心），能适应心体以“无念为宗”，但却忽略心体的“随缘，作种种门”的现象方面。可见，七家各有优劣，皆有失于圆通的“局见”。宗密最后认为：

　　于七宗中，若统圆融为一，则七皆是；若执各一宗，不通余宗者，则七皆非。如《涅槃》说有人摸象，虽各认成非，然亦皆不离象体，但总也即是全象也。

　　正如瞎子摸象的寓言，说象鼻是象、象耳是象等虽皆片面，但鼻与耳等毕竟是象的组成部分，七宗虽各有局限，但皆是教化众生的禅法。如果荷泽宗的“以寂知为本”与前六宗的“随缘修方便”结合，达到“圆融为一”，就完美无缺了。这是用华严宗的法界缘起的观点来会通禅宗诸派。

　　在《禅门师资承袭图》中，宗密著重对北宗、洪州宗、牛头宗、荷泽宗的禅法进行比较说明，指出他们的“言教浅深”。他说北宗仅看到心性缘起之相，认为一切皆妄，而对于心性空寂之体没有充分认识，批评说：“不觉妄念本空，心性本净，悟既未彻，修岂称真？”洪州宗则与此相反，认为一切皆真，不修善，不断恶，“以念念全真为悟，任心为修”。牛头宗认为一切皆无，以“本无事为悟，忘情为修”。荷泽宗是“释迦降世，达摩远来之本意也”，主张心境皆空，“空寂之心，灵知不昧，即此空寂寂知，是前达摩所传空寂心也”，因此“见诸相非相”，修行是以无念为宗，行“无修之修”。据此可概括如下：

　　四宗见解相异

　　－北　宗 ── 一切皆妄

　　－洪州宗 ── 一切皆真

　　－牛头宗 ── 一切皆无

　　－荷泽宗 ── 诸相非相

　　四宗修行相异

　　－北　宗 ── 伏心灭妄

　　－洪州宗 ── 信任性情

　　－牛头宗 ── 休心不起

　　－荷泽宗 ── 无修之修

　　宗密发挥华严宗和《大乘起信论》等著作的观点，认为心为万法之源，觉悟的依据，有“不变、随缘”二义。禅宗诸派言教的优劣就在于对此有没有全面的认识。他以明珠（摩尼珠）为喻。明珠本来明净，无差别之相，此为其体的“不变”之义；明珠接触光亮和外物能起种种差别的色相，显现种种颜色，此为其相用的“随缘”之

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　　义。有人见到明珠污染便不承认它是明珠，只有将它摩擦干净之后才认为是明珠，此如北宗。有人认为黑暗的污染相本身就是明珠，明珠的本体是永不可见的，此如洪州宗。有人认为明珠虚妄无实，彻体全空，此如牛头宗。有人既知珠体本来圆明，又知它的一切色相皆是虚妄，认识“有无自在，明黑融通”，此如荷泽宗。此后又从遣显二门、体用、比量现量等方面比较四宗的优劣，总的意思是荷泽宗于意为优。宗密认为荷泽宗主张先顿悟，依悟渐修的思想也超越于其他三宗之上。

　　尽管如此，宗密仍主张会通诸宗，说：“达摩所传，本无二法，后随人变，故似殊途，局（原作“扃”字）之即俱非，会之即皆是。”在答释裴休所问的最后，表示：“若约各为一类之机，善巧方便，广开门户，各各诱引，熏生生之习种，为世世之胜缘，则诸宗所说，亦皆是诸佛之教也。”他虽认为禅门诸宗有优劣浅深，并奉荷泽宗为正统，但并不主张废弃其它各宗，认为它们仍可以适应不同根基人们的需要而发挥作用。

　　(二)、禅教会通论

　　禅、教的含义有两个层次：一、禅是禅定、禅学，教是佛教经论、教理；二、禅是禅宗，教是讲述和奉行佛教经论的人、禅宗以外的宗派。实际上二者常常混同在一起。宗密的禅教会通论在结构上可分为两个层次，一是禅教同源论，二是禅教会通论。

　　宗密是如何区别禅教呢：《禅源诸诠集都序》对禅教有详细解释。他说，禅，原音“禅那，中国译为“思惟修”或“静虑”，“皆定慧之通称”，以“本觉真性”或“佛性”为本源。佛性不仅是禅的本源，也是“万法之源”、“众生迷悟之源”、“诸佛万德之源”，自然是教法的本源。又说，“推穷教法从何而来者，本从世尊一真心体流出……其所说义，亦只是凡圣所依一真心体随缘流出……”。[13]　既然禅、教皆以佛性为源，那么禅教一致便有了基础。当然，从佛教历史考察，又另当别论。

　　按照宗密的看法，禅宗奉行的禅，不同于过去相传之禅，是所谓“如来清净禅”。宗密仿照《楞伽经》所载四种禅的说法，对禅作了如下分类：外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、如来清净禅。“达摩门下辗转相传者”是如来清净禅。他说：

　　若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异。依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修习，自然渐得百千三昧。[14]

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　　要点是自心本来清净，此心是佛。禅宗诸派的禅法尽管有种种差异，但在这一点上是基本一致的。后世虽另有所谓“祖师禅”的称法，但并未提出实质性的新内容，只不过是如来清净禅的不同说法而已。

　　宗密认为，即使是达摩所传的禅宗也是与“教”一致的。针对当时佛教界禅、教对立，所谓“禅教相逢，胡越之隔”[15]　的现象，宗密强调禅教一致论。他说，禅宗虽有诸宗，但“诸宗始祖即是释迦。经是佛语，禅是佛意。诸佛心口，必不相违。诸祖相承，根本是佛。”他按照禅宗内部的传说和自己的禅宗史观，对此举例说明，谓西天二十八祖中有不少人就是弘传经论的，如从迦叶至优婆鞠多皆兼传三藏，提多迦之后盛传戒律，马鸣、龙树著述很多论书，只是因为达摩来华看到人们“以名数为解，事相为行”，才特地强调心法，“但以心传心，不立文字”，然而也不是“离文字说解脱”。达摩提倡《金刚经》、《楞伽经》，说此二经“是我心要”。宗密批评当时的“修心者（按，禅宗僧）以经论为别宗，讲说者以禅门为别法。闻谈因果修证，便推属经论之家，不知修证正是禅门之本事；闻说即心即佛，便推属胸襟之禅，不知心佛正是经论本意”。[16]　是说禅宗本应以修证（修善因，证善果，最后成佛）为本份，不应将此看作是“教”家而予以排斥；讲经论者本应理解经论的本意是开示即心是佛，而不应将此看作是禅宗的专有而舍弃之。

　　宗密认为，对于禅教之间，禅宗诸宗之间存在的各是其是，各非其非的现象只有通过会通的方法才能解决，这对各方都有利。他说：“至道归一，精义无二，不应两存；至道非边，了义不偏，不应单取，故必须会之为一，令皆圆妙”；“俱存其法，俱遣其病，即皆妙也”；“局之则皆非，会之则皆是，若不以佛语各示其意，各收其长，统为三宗，对于三教，则何以会为一代善巧，俱成要妙法门，各忘其情，同归智海？”是说佛教所奉的根本真理是统一和圆满的，佛教各种派别所奉之法各有其局限性和片面性，应当对照佛教统一的教理（至道）加以会通，各自克服自己的不足，达到共同的提高。

　　宗密按照自己的见解，把禅宗诸派分为从低至高的三宗，把佛教经论也按层次高低分为三教，然后以三宗对照三教，指明它们的一致之处，加以会通。禅宗三宗是：

　　1.息妄修心宗，包括神秀的北宗、剑南智诜、保唐宗（无住）、宣什（南山念佛宗）等的门下。主张众生本有佛性，因无明覆盖才致使流转生死，应“背景观心，息灭妄念。念尽即觉，无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无不照”。息灭妄念的修行方法是在静处坐禅，“调心调息，跏趺宴默，舌拄上，心注一境”，

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　　循序渐进。牛头宗、天台宗、北齐慧稠、刘宋求那跋陀罗在主张的修行方法上虽与此大同，但见解有别。

　　2.泯绝无寄宗，包括石头希迁、牛头慧融及其法系的径山道钦等皆属此宗。认为一切凡圣诸法，“皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无”，即使涅槃亦是梦幻。“无法可拘，无佛可作”，体悟“本来无事，心无所寄”，即可达到解脱。此宗直承般若空论，以无所得为智。荷泽神会、江西马祖、天台宗的门下虽也有这种见解，但非所宗。

　　3.直显心性宗，虽未明指谁奉此宗，但参照《圆觉经大疏钞》和《禅门师资承袭图》的有关介绍可以确定是神会的荷泽宗与江西马祖法系所奉之宗。认为世界一切事物，“若有若空，皆唯真性”。从真性本体来说，虽“无相无为”，无有善恶因果，也无凡无圣，但“即体之用”，能造作种种事物现象。江西马祖及其法系认为人的“语言动作，贪嗔慈忍，造善恶，受苦乐等，即汝佛性。即此本来是佛，除此无别佛也”。众生当下即佛。不必修道修心，说“任运自在，方名解脱”。称此为真悟真修真证。荷泽宗认为：“妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知，不借缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。”真性（佛性）之体空寂，却又具有知的妙用，如果体认世界本空，修行以无念为宗，领悟与空寂相应的“无念知见”，就可断除烦恼，达到佛的境界。

　　宗密认为上述三宗与以下三教是相应的。这里所说三教与其《华严原人论》中讲的五教是完全一致的，只不过组合不同，这里的第一“密意依性说相教”包括《华严原人论》中的前三教。下面仅极简略介绍。

　　1.密意依性说相教，包括人天因果教（只讲善恶报应、轮回）、说断惑灭苦乐教（小乘）、将识破境教（大乘法相教）。将识破境教即法相唯识宗，依据《解深密经》和《瑜伽师地论》及《成唯识论》等，提出八识理论，认为一切是唯识所变，通过修唯识观，转识成智，达到解脱。宗密说息妄修心宗与此教相应，“息妄者，息我法之妄；修心者，修唯识之心”。

　　2.密意破相显性教（大乘破相教），据诸种《般若经》和《中论》等大乘中观学派理论，说心境俱空。三论宗属此教。宗密认为禅门的泯绝无寄宗与此全同。他指出，主张渐教的禅僧和讲习经论的学僧，听到此说便批评是“拨无因果”（否定因果），是没有根据的。

　　3.显示真心即性教（一乘显性教），据《华严经》、《密严经》、《圆觉经》、《大佛顶首楞严经》、《胜鬘经》、《法华经》、《大涅槃经》及《宝性论》、《佛性论》、《大乘起信论》等，说一切众生皆有“空寂真心，无始以来性自清净，明明不昧，了了常知”，此名佛性或如来藏、心地，只是因为被“妄想”（无明烦恼）覆

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　　盖，才使众生流转生死，如能体悟自性，断除妄想烦恼，就可达到解脱。华严宗、天台宗即属此教。宗密说此教“全同禅门第三直显心性之宗”。既然：

　　马鸣标心为本源（按，此指《大乘起信论》所说“一心二门”），文殊拣知为真体（按，此指《华严经》〈问明品〉中文殊菩萨对“云何佛境界知”的回答，以本有真心为“知”），如何破相之党，但云寂灭，不许真知？

　　是说禅门的泯灭无寄宗与破相显性教对说佛性、真心、知的理论进行批评是没有根据的。此教对全部教法可“全拣全收”，即：站在真心“灵知”本体的立场，可以说一切“虚妄”皆空，此为“全拣”，在这种场合它可统摄第二破相教；但以真心缘起的角度，又可以说“染净诸法，无不是心”，此为“全收”，在这种场合它又可统摄第一说相教。[17]

　　虽然各教各宗存在明显的差别，但从会通的角度来看，它们都是佛法，是彼此印证，互相契合，并且是相辅相成的。他的结论是：

　　虽分教相，亦勿滞情。三教三宗是一味法。故须先约三种佛教，证三宗禅心，然后禅教双忘，心佛俱寂。俱寂即念念皆佛，无一念而非佛心；双忘即句句皆禅，无一句而非禅教。如此则自然闻泯绝无寄之说，知是破我执情；闻息妄修心之言，知是断我习气。执情破而真性显，即泯绝是显性之宗；习气尽而佛道成，即修心是成佛之行。顿渐空有，既无所乖，荷泽、江西、秀、能，岂不相契？若能如此通达，则为他人说，无非妙方；闻他人说，无非妙药。药之与病，只在执之与通。故先德云：执则字字疮疣，通则文文妙药。通者，了三宗不相违也。[18]

　　大意是说，虽然有教有宗，但归根到底它们都是佛法，是完全可以会通的。会通的方法是先用三教的教理来印证禅宗三宗，证明它们彼此相应，使人消除对禅与教、此宗与彼宗的分别意识，达到与“无念”相契合的心境：“禅教双忘，心佛俱寂”。到达如此境地，从内心世界来说，念念无非是佛心；从应机传法来说，则句句皆是禅教。教与禅相通，禅门三宗彼此补充，皆为引导众生成佛之妙法。这样也就没有北宗与南宗，荷泽与江西之争了。如果不站在会通的立场，而局限执守于一教一宗，那么任何教法不仅对教化无利，反而有害。

　　宗密会通禅、教，强调禅门诸宗一致，禅、教一致，到底在现实生活中发生了什么

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　　实际影响，是难以估价的。不难看出，他对禅门诸宗、对三教，绝不是等同看待的。他禅奉荷泽，以荷泽宗为正统、禅法最妙；教奉华严，认为华严教理最高。他会通禅教，在最高层次上自然是会通荷泽宗与华严宗。在这一场合，将“显示心性”的思想作为二者会通的基础，将荷泽宗的“空寂之心”、“知”与华严宗的“真心”、“一真”以及《圆觉经》的“圆觉妙心”等彼此沟通，以“佛性”或“真心”为最高概念。他认为，在最高层次上实现会通，自然促成乃至包容其它较低层次禅教的会通。他说：“深必该浅，浅不至深，深者直显出真心之体，方于中拣一切，收一切也。如是收拣自在，性相无碍，方能于一切法悉无所住，唯此名了义。”[19]　由此也理解宗密对自己会通禅教是充满自信的。

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　　The T'ang Monk Tsung-mi and His Concept of Harmonization of Meditation and Doctrine

　　Yang Zengwen

　　Professor, Institute for Research on World Religions,

　　Chinese Academy of Social Sciences

　　Summary

　　Tsung-mi (780～841) is the fifth patriarch of the Hua-yan / Avatamsaka School, also he is a Chan master of Buddhism. He took a very important position in the history of Chinese Chan Buddhism. In his works such as Yuan Jie Da Shu Cao (the Great Commentary to the Sublime Bodhi Scripture), Zhu Hua Yuan Fa Jie Guang Men (the Commentary to the Perception of Dharma-Dhuda Door of Avatamsaka Sutra) and Yuan Ren Lun (On Human Being), etc., Tsung-mi elucidated the teachings of the Avatamsaka school. In answering to the request of Pei-xiu (797～870), he wrote Zhong Hua Chuan Xin Di Chan Men Shi Zi Cheng Xi Tu (the Chart of the Lineage of Teaching Masters of Mind School of China). About the seventh year of Tai-he (833) of the T'ang Dynasty or later, Tsung-mi collected and edited Chan Yuan Zhu Quan Ji (the Collection of Original Teachings of Chan Buddhism) with a imporatant summarizing preface called Chan Yuan Zhu Quan Ji Du Xu.

　　At Tsung-mi times, there were many different views and debates among the Chan school and between Chan Buddhism and other Buddhist schools which made Tsung-mi worried, thus he formulated a theoretical frame with double levels to integrate Chan (meditation techniques or ways) and Jiao (Buddhist doctrine or teachings).

　　On th first level, Tsung-mi regarded the sect of He-ze (Master Shen Hui) as orthodox, and he integrated the Chan and Jiao traditions by the way of holding all other thinking trends in Chan Buddhism subordinated to the sect of He-ze. He put emphasis upon that all sects of Chan school were complementary and reciprocal. They were adaptable to different people with differentiated insights.

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　　On the second level, his theory of integrating Chan and Jiao divided into two directions: one was the homogeny of Chan and Jiao, the other was the inter-permeation into each other of the two. According to his interpretation, Tsung-mi classified Chan Buddhism into three Zongs (adhering lines) from low to high levels, and different Buddhist saying into three Jiao (teaching traditions) at various levels. He held that Zong and Jiao were should be complementary and harmonious. So they can be identical at the last. Tsung-mi verified the identity of the three sects of Chan Buddhism with the different teachings at the three levels and come to eliminate any artificial distinctions about Zong (sects) and Jiao (teachings).

　　Once a cultivator disregards intuitively difference between Zong and Jiao, and identifies all sects, he, thus, achives the mental state agreeing with Wu-nian (no ideas): forgeting both Chan and Jiao, stilling mind and Buddha. At this state, every idea from the inner world tallies with the Buddha’s mind. In practical level of preaching Buddhism, every word enjoys harmony with both Chan and Jiao. Chan and Jiao come to become a sublime whole, and the three sects melt into each other. Thereby, the best way leading to the Buddha’s state is exposed to all living beings, where there is neither northern and southern sects, nor rivalry between the sects of He-ze and Jiang-xi. If anyone deviates the standpoint and confines himself in a narrow viewpoint of a certain sect or doctrine, he will find it harmful and not beneficial to learn about any teaching to enlightenment.

　　Key words: 1.Tsung-mi 2. Chan Yuan Zhu Quan Ji 3. Ch’an pitska 4. Ch’an school

　　5. harmonization of Meditation and Doctrine

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　　注解

　　[1] 宗密《圆觉经大疏钞》卷1下记述他从学出家经历，曰：“即七岁乃至十六为儒学，十八九、二十一二之间，素服庄居，听习经论，二十三又却全功专于儒学，乃至二十五岁，过禅门，方出家矣。”又：“宗密家贯果州，因遂州有义学院，大阐儒宗，遂投诣进业，经二年后，和尚从西川游化至此州，遂得相遇，问法契心，如针芥相投也。”对于道圆的禅法，称是：“和尚所传，是岭南曹溪能和尚宗旨也。”裴休《圭峰禅师碑铭》曰：“大师本豪家，少通儒书，欲于世以活生灵，偶遇遂州，遂州未与语，退游徒中。见其俨然若思而无念，朗然若照而无觉，欣然慕之，遂削染受教。”

　　[2] 胡适《跋裴休的唐故圭峰定慧禅师传法碑》，原载台湾中央研究院历史语言研究所集刊第三十四本，此据日本柳田圣山编，中文出版社1981年再版《胡适禅学案》所载，附后记及未修改完本。

　　[3] 参考本书第六章第一节有关部分。南印传，见《大正藏》册50，页772中；法如传，见页893下。

　　[4] 宗密归圭峰草堂寺时间，正值白居易刚任河南尹之时。刘禹锡《送宗密上人归南山草堂寺──因诣河南尹白侍郎》载《刘梦得文集》卷7，白侍郎即白居易。据《旧唐书》卷17〈文宗纪〉，白居易太和2年（828年）为刑部侍郎，4年（830年）12月除河南尹。刘禹锡在长安尚能见到他，说明他尚未赴任。宗密大概在年底归山。

　　[5] 关于编录《禅源诸诠集》和写《禅源诸诠集都序》的时间，《禅源诸诠集都序》载：“舍众入山，习定均慧，前后息虑相继十年”，自注：“云先后者，中间被敕追入内，住城三年，方却表请归山也。”（《大正藏》册48，页399下）此后才著手编书和写《都序》。据宗密《圆觉经大疏钞》卷1之下，宗密于长庆元年（821年）退至南山草堂寺，“绝息缘，养神炼智”。此即所谓“舍众入山”。此后在太和2年至太和4年（828～830年）应敕入京。从长庆元年至太和7年（821～833年）除去在京三年，约十年是在草堂寺度过的。故他编《禅源诸诠集》与写《禅源诸诠集都序》应在太和7年以后。参考镰田茂雄著，东京大学出版会1975年出版《宗密教学的思想史研究》第二章页68。但镰田据朝鲜本《禅源诸诠集都序》，将宗密“住城三年”作“二年”。

　　[6] 裴休，《旧唐书》卷177、《新唐书》卷128有传，另参见《旧唐书》的〈武宗纪〉、〈宣宗纪〉。日本吉川忠夫《裴休传》（载日本京都大学人文科学研究所1992年《东方学报》册64），对裴休生平及与宗密、希运、灵祐的关系作了详细考察，可以参考。

　　[7] 石井修道《真福寺文库所藏〈六祖坛经〉的介绍》，载1979年11月《驹泽大学佛教学部论集》第10号；《真福寺所藏〈裴休拾遗问〉的翻刻》，载1981年10月《花园大学禅学研究》第60号；石井修道编译，中央公论社1992年出版《大乘佛典──中国、日本篇12〈禅语录〉》内所收《裴休拾遗问》及译注、解题。

　　[8] 柳田圣山主编，日本中文出版社1974年出版《禅学丛书》之二收有此书的影印本。

　　[9] 《大正藏》卷48，页399上下、页400、页408上。

　　[10] 《大正藏》册48，页413上。

　　[11] 镰田茂雄《宗密教学的思想史研究》第四章附节《关于万历四年刊〈禅源诸诠集都序〉》。

　　[12] 《大正藏》册48，页399下、页401中、页408上、页402中。

　　[13] 《大正藏》册48，页399上、中。

　　[14] 《大正藏》册48，页399中。

　　[15] 《大正藏》册48，页399下。

　　[16] 《大正藏》册48，页400中。

　　[17] 以上见《大正藏》册48，页402～页405。

　　[18] 《大正藏》册48，页407中。

　　[19] 《大正藏》册48，页405下。