汉魏两晋时期中国佛教对禅修次第的认识──以《安般守意经》之注疏为中心的考察
　　宣方
　　中国人民大学宗教学系副教授
　　提要
　　禅观实修情形的考察是中国早期禅学史研究中的疑难问题。本文提出转换研究视角，重新审读早期禅籍注疏，根据注家对修行方法和修行次第的理解和诠释之准确度，来衡度其实际修证之可能性。并据此以《安般守意经》之相关注疏为中心，考察康僧会等早期注家在理解和解释数息观的修行方法时存在的种种问题和疑点，指出其中关于修行次第的论述不甚明确，间或有错乱之处，对于一些基本的技术要点的理解也不甚确切，因此早期注家实际习禅的可能性不大。
　　目次
　　一、问题的提出
　　二、康僧会《安般守意经序》对于禅修次第的理解及其中的问题点
　　三、从《安般守意经》中混染的注释看早期注家对禅修次第的认识
　　（一）从对“安般守意”的解释看早期注家对禅学境界的理解及其误差
　　（二）从对几个技术要素的注解看早期禅学实修的不足
　　四、结论
　　关键词：禅学 数息观 安般守意经 康僧会 修行次第
　　一、问题的提出
　　佛教在西汉之际经西域传入汉地，最初是以侨民宗教的身份获得存在权的。1 它最初引起国人之注意，很大的原因在乎与其相伴相随的神异现象。就此而论，禅学作为佛教产生神异的一种主要方法，很可能属于佛教文化中最早传入的一部分。即使从安世高、支娄迦谶先后传译大小乘禅籍算起，禅学也早在东汉桓灵之际就获得了文本意义上的存在，而且此后一直有相应的文献注疏传统承绍其学。然而，与文献传统相对清晰的传承相反，早期中国佛教史上禅观修行的实践层面如何，却不是十分清楚。例如，以“专务禅观”（道安《阴持入经序》，《祐录》卷六）、“善开禅数”（道安《十二门经序》，《祐录》卷六）为特色的安世高一系（安世高――韩林、皮业、陈慧――康僧会）的禅学到康僧会之时是仅限于禅学理论的授受，还是兼有实际的修行？便是一个有争议的问题。2
　　早期禅学实践状况之所以模糊不清，自然与文献资料的缺乏有关。上述例子中研究者之见仁见智，便是由于对于有限的资料理解不尽一致、又缺少有力的相关资料而致。正因为如此，有的研究者才慨叹：如果没有新的文献资料，对于早期禅学史的实况，我们很难有更多的了解。
　　情况是否果真如此呢？我们是否可以另辟蹊径，从某种新的角度来检视、审读现有资料，以避免以往研究中可能存在的盲点，让既往研究中隐而未彰的论题凸现出来，从而使得“山重水复疑无路”的早期禅学研究呈现出“柳暗花明又一村”的景观呢？
　　例如，对于早期禅学经典和相关注疏，历来研究者都比较关注经典原文与翻译者的理解表述、经典本身的禅学思想与本土诠释者的注疏之间存在的差异和张力，由此追溯印度禅学思想逐渐被中国佛教界理解和接收的脉络和过程。这当然是研究早期禅学的一个基本维度，甚至可以说是首要的方面。然而，同样应当看到，这些注疏不仅体现了注家对于禅学思想的理解和偏好，也在一定程度上反映了他们对于禅观方法和禅修次第的认识与把握。虽然对于禅观方法和禅修次第的正确认识并不必然意味著他们对于这些禅法有亲身体证，但没有这种正确认识则肯定不能实际修行。简言之，对禅观次第和技术细节的准确理解是实际修行的必要前提。职是之故，我们不妨把早期注家关于禅观技术和修行次第的论述之准确与否，作为校验他们是否习禅的依据。如果早期注家在这方面表现出明显的欠缺，那么他们实际行禅的可能性就不会很高，纵有付诸实践的努力也不太可能成功。
　　本著这样一种认识，本文以早期禅经注疏为对象，比照权威经典的论述，考察其中关于禅观修行方式和修行次第的论述是否正确、明晰，由此校验早期注家对于禅学实践要领的把握程度，从而推进对于早期佛教禅学实践层面的了解。
　　早期禅学经典中，安世高所译的小乘禅经显然更受注家的重视。究其原因，自然与这些经典中的禅法同本土的道术方技的相契很有关系（汤用彤2000，73）。然而从禅修技术层面的因素考量，这些经典中对禅观修行步骤和次第的介绍远较支谶所译的大乘禅籍更为详细清楚，也是一个重要的因素。特别是《安般守意经》，其中对数息观的介绍实早期禅籍中相对而言最为详细，因此也最受后人重视。它是所有早期汉译经典中注解最多的一部，康僧会、支愍度、谢敷、支遁、道安等人都曾为之作注。现在保留下来的完整的资料有康僧会、谢敷、道安为该经作注时写的序文，零星的资料则有夹杂于现行本经文当中的相当数量的注家文字，《阴持入经注》中引用的《安般解》文字等。从我们所要研究的问题来看，《安般守意经》的相关注疏显然是一个理想的考察物件。以下我们就这些序文和注解来考察早期中国佛教界对禅禅观方法和禅修次第的理解，以及这种理解的准确程度。
　　二、康僧会《安般守意经序》对于禅修次第的理解及其中的问题点
　　康僧会的《安般守意经序》是现存最早的解释《安般守意经》的著作，对于我们研究早期中国僧人如何理解禅修次第具有十分重要的意义。康序之结构可分为三部分：第一、明安般之功用，据心之作用释“阴”；第二、就数息观释四禅；第三、介绍安世高之传译和康僧会本人的生平、师承。其中与本文论题密切相关的是第二部分。3 为引证的之方便，先将有关段落转录如下：
　　是以行寂：系念著息，数一至十，十数不误，意定在之。小定三日，大定七日，既然无念，怕（通“泊”）然若死－－谓之一禅。禅，弃也，弃十三亿秽念之意。已获数定，转念著随，蠲除其八，正有二意，意定在随，由在数矣；垢浊消灭，心稍清净──谓之二禅也。又除其一，注意鼻头，谓之止也。得止之行，四趣、五阴、六冥诸秽灭矣，昭然心明，逾明月珠。YIN邪污心，犹镜处泥，灰垢污焉。偃以照天，覆以临土，聪睿明达，万土临照，4 虽有天地之大，靡一夫而能睹。所以然者，由其垢浊，众垢其心，有逾彼镜矣。若得良师划刮莹磨，薄尘微曀荡使无余，举以照之，毛发面理，无微不察，垢退明存，使其然矣。情溢意散，念万不失一矣。犹若于市，驰心放听，广采众音，退宴存思，不识一夫之言。心逸意散，浊翳其聪也。行寂止意，悬之鼻头，谓之三禅也。还观其身，自头指足，反覆观察，内体污露，森楚毛竖，犹睹脓涕。于斯具照天地人物，其盛若衰，无存不亡，信佛三宝，众冥皆明，谓之四禅也。摄心还念，诸阴皆灭，谓之还也。秽欲寂尽，其心无想，为之净也。（大15，163上；大55，43上－中）
　　这段话主要是结合安般六事（安般禅的修行的六个阶段）来解释禅定的方法、实质和阶位，我们集中来看其中对禅定的基本含义及四禅阶位的理解。
　　在康僧会看来，禅定修行之心要在于一个“弃”字：“禅，弃也，弃十三亿秽念之意”。认为禅修就是捐弃种种杂念，以获得内心的宁静清澈，这种思想，现行本经文中也有明确的表述，可以视为康僧会一系的注释：
　　禅法恶来不受，是名为弃。（卷上，大15，165中）
　　已得息弃息，已得相随弃相随，已得止弃止，已得观弃观，莫复还。（同上）
　　第五还弃结者，谓弃身七恶；第六净弃结者，谓弃意三恶。（同上，167上）
　　较诸序文，这些注释更明确地将安般禅的每一个阶段都归结为“弃”。可见这是陈、康一系对禅修本质的基本理解。这种观点，包括其措辞，自然让人联想到老庄思想中的有关论述。在《道德经》中，“弃”和“损”乃是修道的根本性的方法：
　　绝圣弃知，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属。见素抱朴，少私寡欲。（第十九章）
　　为学日益，为道日损，损之又损，以致于无为，无为而无不为。（第四十八章）
　　在《庄子》书中，“弃”和“损”也是使用频率很高的字眼，分别为34次、16次。5 其含义与上引《老子》书基本一致，兹不赘引。
　　由此可见，康僧会对禅修实践实质的理解，基本上与老庄修道方法相当。
　　再来看康氏对四禅阶位的理解。康氏分别以安般禅的前四个阶段对应四禅：数息为一禅，相随为二禅，止为三禅，观为四禅。而在现存本经文中，安般六事是与三十七道品相适配的：
　　数息为四意止，相随为四意断，止为四神足念，观为五根、五力，还为七觉意，净为八行也。（卷上，大15，164中）
　　这里与“止”相适配的四神足是神通赖以产生的禅定方法。但一般经典，如《大毗婆沙论》、《杂心论》、《修行道地经》、《达摩多罗禅经》等都认为，三禅是不能产生四神足的，只有在四禅的基础上才能修习四神足，并获得五神通或六神通：
　　是神足者，因四禅致。(《修行道地经·神足品》，大15，213上)
　　已得四禅，自在如是，此为五通。(《修行道地经·数息品》，大15，217上）
　　根本四禅中，修起五神通。(《达摩多罗禅经》卷下，大15，319上)
　　因此这里存在著一个问题：要么是经中将四神足与止相适配不恰当，要么是康序有误，即止阶段的修行应当能达到四禅。
　　这一矛盾徐文明博士已经指出，并且进而推测，“止”其实可能包含了意止和息止两个阶段：在意止阶段，息之出入虽存在，但极细微，意不觉之，它对应三禅；在息止阶段，出入息真正消失，如同道家的胎息，它对应四禅（徐文明1994，4）。这一推测很有道理，这里简略地征引其他经论加以证明。
　　《达摩多罗禅经·修行方便道安般念退分》曰：
　　观察无常断，离欲与灭尽。
　　出息入息灭，是名修行胜。（大15，302中）
　　据此，则出入息断灭确系安般禅之修行之一阶段。而出入息断灭正是四禅区别于前三禅的所在：
　　口有所语，大息止；念道，中息止；得四禅，微息止。（《安般守意经》，大15，166上）
　　问：何故在第四静虑息不转耶？答：彼心细故。谓入出息依粗心转，第四静虑以上诸地心极细微故，息不转。（《大毗婆沙论》卷26，大27，123上－中）
　　于诸禅之中，前三禅起（出入息），于第四禅不起（出入息），故彼等为（前三）“禅的最后”。（《清净道论·说安般念的功德》，叶均译本，261）
　　可见，四禅以上各种禅定的修行是在呼吸停止的情形下进行的。6这个阶段应当在安般前三事中完成，不应是“观”以后的内容。因为前三事属于奢摩他（止，wamatha），而观（upalaksana）则属于毗钵舍那（观，vipawyanā）。由此可以确定，康僧会认为“止”仅对应三禅是不太准确的。
　　三、从《安般守意经》中混染的注释看早期注家对禅修次第的认识
　　以上我们考察了康序对禅修次第和境界理解上存在的问题。但是仅据此序以及类似的序文来考察早期僧人对禅学的理解，显然是不够充分的。这是因为，由于文体的限制，在序文当中作者往往只是提纲挈领地概括某经的思想及其本人对该经的领会。它虽然反映了作者对禅学旨趣的总体把握，但是因为过于简略，往往失之笼统，因而尽管是不同作者的序文，却常常给人大同小异的印象。如果进一步从禅学理论结构来分析，那么，这些序文往往只显示了作者对禅定果位和禅观境界的理解，却未能反映作者对禅定具体行法作何见解。换言之，从这些序文我们只能发现作者在“说”禅，却不能判断作者是否有实际的禅定经验，即是否习禅。
　　那么，是否有一个更好的角度，可以更详尽地体现出早期中土僧人对禅学特别是禅学的实践层面的理解呢？显然，早期僧人对这些禅经的注释可以为我们提供更为详尽的资料，但是这方面的资料几乎都没能保存下来。幸而现存的《安般守意经》中夹杂了许多早期经师的注释，如果我们能将其从经文中分离出来，无疑是剖析早期禅学思想的极好材料。
　　然而，要想把现存的《安般守意经》的经文本身和注解区分开来，这不是一件容易的事情。事实上，前人早有尝试，但最终无功而返。笔者反覆尝试的结局也是重蹈覆辙。因此，要想将两者完全区分开来，恐怕是不可能的。不过，我们仍然可以根据几条简单的原则将其中的某些内容作为注解离析出来。然后，我们就可以根据这些注释来展开讨论。这样处理虽然不够彻底，但可能是我们所能期望的最好结果了。好在这样离析出来的的注释内容分量颇为可观，足以支援我们想要进行的讨论――早期中土僧人对禅修次第的理解。
　　这些标准是：
　　――对译语所作的不符合梵文原意的解释显然属于注解；
　　――没有经典依据的观点显然应属于注家的发挥；
　　――同一体裁的原文如果有两种不同样式的翻译，则其中必有一种非原有经文；
　　――如果某段文字与其他经典完全相同，则是从其他经典窜入。7
　　循此以求，则不难发现经中许多文句无疑属于注家的发挥。以下选取其中与禅学密切相关且比较重要的若干注释，结合笔者对其判定过程，阐释从中体现出来的早期中土僧人对禅学的理解，特别是这种理解上的偏差。
　　（一）从对“安般守意”的解释看早期注家对禅学境界的理解及其误差
　　所谓“安般守意”，本是梵文anapanasmrti一词音义兼取（“安般”取音，“守意”取义）的译法，但经中的解释却五花八门。本经卷初对“安般守意”含义的十一种解释中，便有若干种可以确认为不是经文本身的解释。这里我们首先统一编号引述，然后再逐一分析：
　　１．安为身，般为息，守意为道。守者谓禁，亦谓不犯戒；禁者亦为护，护者遍一切无所犯。意者息意，亦为道也。
　　２．安为生，般为灭。意为因缘，守者为道也。
　　３．安为数，般为相随，守意为止也。
　　４．安为念道，般为解结，守意为不堕罪也。
　　５．安为避罪，般为不入罪，守意为道也。
　　6．安为定，般为莫使动摇，守意，莫乱意也。安般守意名为御意至得无为也。（按：元明二本后句作“安为守意，般为御意至得无为也。”）
　　7．安为有，般为无，意念有不得道，意念无不得道，亦不念有，亦不念无，是应空定，意随道行。有者谓万物，无者谓疑，意谓空也。
　　8．安为本因缘，般为无所处，道人知本无所从来，意知灭无所处，是为守意也。
　　9．安为清，般为净，守为无，意名为，是清净无为也。无者谓活，为者谓生。不复得苦，故为活也。
　　10．安为未，般为起，已（三本作“以”）未起便为守意，若已【意起便为守意，若已】（按三本、宫本无此八字）起意便走为不守，当为还——故佛为说安般守意也。
　　11．安为受五阴，般为除五阴，守意为决因缘，不随[堕]身口意也。守意者，无所著为守意，有所著不为守意。何以故？意起得灭故。意不复起为道，是为守意。守意莫令意生，生因有死，为不守意；莫令意死，有死因有生，意亦不死。－－是为道也。
　　第一种解释将“安”解释为“身”较为费解，它不符合āna的原意，印度原典中也找不到类似的说法；它将“般”笼统地解释为“息”，显然也不准确。但它随后对“守意”的解释却非常地道，尤其是将“意”解释为“息意”更是极为准确，这就不免让我们怀疑可能是这段文字有脱讹，即“身”字是“息”字之讹――从《大正藏》各卷的校勘记来看，这种情况是有成例可稽的8，而它和后一“息”字前面分别脱漏了“入”、“出”两字。换言之，正确的原文可能是：
　　安为出息，般为入息，守意为道。守者谓禁，亦谓不犯戒；禁者亦为护，护者遍一切无所犯。意者息意，亦为道也。
　　这样就辞顺理畅，没有什么费解的地方了。基于以上原因，这种解释不能断定其是否为注家的解释，应予保留。
　　第二种解释认为“安为生，般为灭”，这种解释虽然不能从“安”和“般”的字义里推出，但它可能是指人出生时第一息为入息（āna），到死时最后一息为出息（apāna），这种以人的生命过程来解释“安般”含义的理解方式，在印度原典中时屡见不鲜的。它将“意”解释为“因缘”，也同样可以理解为将因缘作为所意的对象，即指在数息观的“观”阶段对十二因缘的省察。因此这种解释也是符合经论的，同样应谨慎地予以保留。9
　　疑问比较多的是此后的几种解释。如第三种解释将“安”、“般”、“守意”分别解释为数息观的前三个阶段（数、相随、止），既不符合词义，也没有经典依据，应视为注家的发挥。与此类似的还有第六、七、十这三种解释。它们都是将“安”和“般”视为禅定或禅观的不同阶段，或视其为相续之禅定（如三、六两解），或视其为相对之禅定（如第十解），或视其为相对之禅观（如七解）。这些解释的共同特点是：它们对数息观的内容（禅定或禅观）有一定的了解，但对于这些内容之间的联系却不甚了然，因此作了种种想当然的解释。
　　以忠实于原典的尺度考量，这些解释当然是不可取的，至少是不准确、不充分的（这或许也就是道安所抱怨的“义或隐而未显”之处）。但另一方面，鉴于早期注家只能根据极为有限、而且往往是翻译不太准确的汉译经典来理解本来就难以言诠的禅学理论和禅定经验，出现这样的误读也无可厚非。不仅如此，我们还可以从某些误读中看出早期注家力图以本土文化来理解外来禅学理论的积极尝试。以第七种解释为例，它将安般分别释为有无固然不妥，但它认为“意念有不得道，意念无不得道，亦不念有，亦不念无，是应空定，意随道行。有者谓万物，无者谓疑，意谓空也”，却深得真空妙有之理趣，且与中观学说神契，而其赖以运思的概念范畴则又完全是老庄式的，这不能不说是一种创举。同时，它与后来兴起的“格义”之学显然也有著某种共通的精神。10
　　将这种比附的方法发挥到极致的是第九种解释：
　　安为清，般为净，守为无，意名为，是清净无为也。无者谓活，为者谓生。不复得苦，故为活也。
　　它居然将“安般守意”逐字对应为道家的“清净无为”，简直是匪夷所思。11 这些五花八门的解释的存在，向我们展示了有别于康僧会等教内精英的一般禅学爱好者的思想实态。与康序的流畅自如相比，这种机械滞拙的解释方式更能让我们看清早期禅学对老庄话语的依赖是何等之深。12
　　在这些注释当中，我们只看到了将禅学的基本观念与本土文化观念的比附，而对于“安般守意”作为一种禅观实际行法的解释却付诸阙如，这说明了早期禅学在实践层面的欠缺。
　　（二）从对几个技术要素的注解看早期禅学实修的不足
　　为了进一步说明早期禅学在实践层面的欠缺，这里再就注解中对几个禅观技术要素的说明作一考察。
　　数息时如何守意 禅定中的守意问题，具体到数息时就是息和意的关系问题。那么数息时意是应该专注于计息数数本身呢，还是应该专注于息的入出、长短、粗细、轻重等各种色相？早期注家在这一问题上莫衷一是。有的认为数息时意念不应当执著于数数本身，说“数息意在息数为不工，行意乃为止。数息但在息是为不工，当知意所从起、气所[从]灭，是乃应数”（大15，165中）；有的则认为数息时只应当专注于数息本身，不应当追逐息的色相，说“虽数息当知气出入，意著在数也……数息意不离是为法，离为非法”（166中）。现行本中占主导的意见是后一种。13结合《毗婆沙论》等其他经典对数息观的介绍，应以后一说为是。
　　前一种意见虽不符合《安般守意经》的思想，但并非无所本，而是由于注家征引《修行方便禅经》中的十六特胜而混入本经的。14所谓十六特胜，乃是在一般数息观基础上发展起来的一种禅法。它针对简单数息的种种欠缺对数息观作了改进，即在数息的时候，不是通过单纯数数来控制呼吸，而是通过对息的入出、粗细、轻重、涩滑、冷暖、长短、快慢等一系列相状的体察来达到调息的目的。正因为十六特胜对数息观作了这样的改造，因此其修定时意念专注的对象与一般数息观是不同的：一般数息观修定时意念是专注于数数本身，而在十六特胜中则是随顺息的各种色相。十六特胜也可以配合数息观一起修习，但这时是将其置于随息阶段的一种观想体察来修习，而不是数息阶段的修习内容。早期注家显然还没有意识到这种微妙的区别，径直将其引入来说明数息观时的系念对象，从而产生了混乱。
　　息之四相 在数息正式开始以前，有一个预备阶段，称之为调息，目的是使得呼吸变得均匀舒缓，以利于长时间的坐禅数息而不致于昏沉劳顿。调息的具体内容是体察四种不同的呼吸，即“息之四相”：第一种呼吸出入有声，称为风；第二种虽没有声音，但是出入时比较滞涩，称为喘；第三种虽然既无声有不滞，但是出入不细，称为气；第四种则不声、不滞、不粗，出入绵绵，若存若亡，资神安稳，情和意悦，称为息。调息就是要将呼吸调整为“息”相。这一内容现行本中亦有涉及：
　　息有四事：一为风，二为气，三为息，四为喘。有声为风，无声为气，出入为息，气出入不尽为喘也。(大15,165中)
　　这里译名的拟配与后世不同姑且不论，15值得注意的是注家对此完全没有作取舍，只是罗列其名而已，可见对四种息相何种为正也并无明确的意识。
　　此外，经中对数息时具体如何数计数，特别是对如何判断“失数”的解释也不够准确，限于篇幅，此不赘述。16
　　四、结论
　　上述种种，说明早期注家对禅定的实修次第甚至很基本的技术要点都还缺乏准确的把握。这说明，早期的注家大多只是禅学思想的爱好者而已，而其是否实修、修行的深入程度等方面却是十分令人怀疑的。
　　参考书目
　　1．梁·慧皎著，汤用彤校：《高僧传》，中华书局1992年第一版
　　2．梁·僧祐著，苏晋仁、萧炼之点校：《出三藏记集》，中华书局1995年11月第一版
　　3．汤用彤著：《汉魏两晋南北朝佛教史》，《汤用彤全集》第一卷，河北人民出版社2000年9月第一版
　　4．冉云华著：《中国禅学研究论集》，东初出版社，1990年第一版
　　5．洪修平著：《禅宗思想的形成与发展》（修订本），江苏古籍出版社2000年1月第一版
　　6．徐文明著：《中国前期禅学思想研究》(博士学位论文未刊稿)，1994年（按：徐君著作已经列入“法藏文库”出版，然笔者尚未得见）
　　7．宣方著：《汉魏两晋禅学研究》，“法藏文库·博硕士论文”第一辑第三册，佛光山文教基金会2001年第一版
　　1 佛教在传入内地后相当长的一个历史时期内，官方是将其作为侨民宗教来看待的。后赵时王度云：佛出西域，外国之神，功不施民，非天子诸华所应侍奉。往汉明感梦，初传其道。唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家，魏承汉制，亦修前轨。(《高僧传·佛图澄传》，汤校本，352；参见《资治通鉴》，中华书局，七，3003 ) 可见其情状。这里王度没有提到晋室司马氏政权，是因为后赵以承袭汉魏的正统自居。
　　2 汤用彤先生的传世名著《汉魏两晋南北朝佛教史》第一分（汉代之佛教）中，以“禅法之流行”为题，专辟一节勾勒汉代禅学之轮廓，其中认为安世高一系在禅学理论传承的同时，还有一个实际修行的传统。汤先生认为：康僧会《安般守意经序》中“所谓‘烝烝进进’、‘规同矩合’等语，似指精进不懈、悉依禅法。是世高曾教人习禅。而汉末韩林、皮业、陈慧，则以行禅知名者也。”（汤用彤2000，72）但是后来的研究者则认为，仅凭康序的只言片语来断定早期禅学的实修传承，立论未免单薄。例如冉云华倾向于认为，虽然从序文本身的含义来看，这一系的传承可能兼具理论和实践两方面，但参诸僧传，还是理论传授的可能性更大（冉云华1990，12）。而洪修平则更是断言：“从安世高到康僧会，他们都是以译介禅经为主，偏重对理论与方法的介绍，本身并不是躬行实践、专事修习之人。”（洪修平2000，21）
　　3 当然，从禅学思想接受史的角度考察，第一部分无疑十分重要。特别是其中援引本土思想对“阴”的创造性误读，对于禅学思想之跨文化移植取得成功具有非常重要的意义。（参见宣方2000，273-286）
　　4 此处疑有错乱，“偃以照天，覆以临土，聪睿明达，万土临照”四句当属“昭然心明，逾明月珠”之后，如此则辞顺理畅。
　　5 统计数字据王世舜、韩慕君编之《老庄字典》，并根据CND etext archive 提供的庄子文本(http: // www.cnd.org/GB/Classics/Philosophers/Zhuang_Zi-DOC.gb.html)核对。
　　6 事实上，在四禅所达到的禅定状态中，肉体和精神的一切活动均已停止，除了还存有寿命(āyu)和体温(usmā)以外，可以说是与死亡酷似的一种状态。这与禅定(dhyāna)的本义“静虑”(dhyai-)恰好是背道而驰的。有论者指出，四禅是释尊的弟子力图体验和领会释尊的大涅槃(parinibāna=死)的寓意而发展的一种禅定。(参见池田练太郎，961－6)
　　7 或即系谢敷所谓“抄撮《大安般》、《修行》诸经事相应者，引而合之，或以隐显相从，差简搜寻之烦。”（《祐录》卷六，大55，44）之内容。
　　8 在本经当中就有一处例证： “所谓以声息”一句宋本作“所谓以声息心息”，而元本、明本作“所谓以声身心息” 。(大16，170注6)
　　9 智者大师《释禅波罗蜜次第法门·释禅波罗蜜修证第七之一》亦引述本经此说，并指出其乃约息生灭立义，若约心生灭为语则是不定。(大46，508下；莆田，127)
　　10 这里我在比较严格的意义上使用“格义”一词，指的是：由竺法雅、康僧朗等人首创于晋初的一种佛经教授法，其特点是“以经中事数拟配外书，为生解之例”(《高僧传·竺法雅传》)，即将佛教名相与中国传统典籍中的相关思想和说法逐一比附，作为理解前者的方法。――这也是陈寅恪、汤用彤两先生所采用的概念。(参见陈寅恪1992，97－103或1978，1－29；汤用彤1983，168－70)
　　吕澄先生则进而认为格义是“把佛书的名相同中国书籍内的概念进行比较，把相同的固定下来，以后就作为理解佛学名相的规范。换句话说，就是把佛学的概念规定成为中国固有的类似的概念。因此，这一方法不同于以前对于名相所作的说明，而是经过刊定的统一格式。”(吕澄1979a，45)这种界定无疑较前说更为严格，因为它认为“格义”是在佛教名相与本土思想概念之间建立一种一一对应关系。但现有史料似乎不足以支援对“格义”如此严格的限制。
　　也有一些学者则在比较宽泛的涵义上理解“格义”，此中可举任继愈、冉云华二先生之观点为代表。如任先生将“格义”解释为“运用为中土人士易于理解的儒家、道家等的名词、概念和思想，去比附和解释佛教的名词、概念和义理”(任继愈，二，201)。因此认为“道安等人在所写的经序等著述中用老庄玄学语言论释佛教教义，也是‘格义’”(同上)，甚至康僧会解经的方法也是“格义”(任继愈，一，433)。冉先生则将慧皎在《高僧传·习禅篇总论》中引述“重为轻根，静为躁君”等道家语汇也作为“格义”来看待(冉云华1991，4)。就理解“格义”的精神而言，这类解释亦无不可。但问题在于“以儒、道名词、概念和思想去比附和解释佛教的名词、概念和义理”，特别是“用老庄玄学语言论释佛教教义”，不仅在佛教传入伊始就已经存在，而且即使到了鸠摩罗什以后也很流行，甚至在创宗立派的隋唐也仍然广泛存在，可以说是中国佛教的本土化特色。如果我们承认“格义”仅是中国佛教在特定历史阶段所采取的方法(当然它所反映的本土化努力是中国佛教发展过程当中一以贯之的精神)，那么这样界定“格义”未免失之宽泛。而且它显然也不符合“格义”一词的历史内涵。例如僧睿《毗摩罗诘提经义疏序》说：“自慧风东扇、法言流咏以来，虽曰讲肄，格义违而乖本，六家偏而不即。”(大55，59)这里将“格义”与“六家”对举，显见其有别（吕澄1979，45；陈寅恪1992，90－116；当然，两者之间亦非全不相干(陈寅恪1992，102－3)）。若准后一说之“格义”，则“六家”亦是“格义”矣。在汤用彤先生的著作中，“格义”和一般的以老庄解佛典也是有严格区分的。所以他说：“在梁时，融合内外虽尚有其风，而格义迂阔之方法，所谓逐条拟配立例者，则已久废弃不用而忘却矣。”(汤用彤1983，170)基于以上原因，这里关于“格义”之界定取汤先生之说。
　　11 这令人不由得让人想到吕澄先生对“格义”的见解――认为“格义”是将内外典思想概念在语词层面上对应起来并予以固定化――极可能蕴含著对历史真相的深刻洞察，虽然现有资料尚不足以充分支援这一观点。
　　12 在以上的分析中，我们谨慎地回避了对第四、五、十一这三种解释作断言，这是因为在这几种解释中出现的概念在经文中一再被提到，而同时我们还缺乏有效的手段来检测这些内容是否属于注释――尽管文体的一致性和我们的语感都使我们倾向于认为这些内容也属于注释。
　　13 参见本经： 164下24-5行、.165下19-20,29行、166中27-8行等处。
　　14 之所以作这样的推定，是因为现行本中的这段文字与法护译的《修行道地经·数息品》中的一段文字在文法结构和内容上完全可以对应起来。现将两段文字对比摘录如下：
　　“何等为安，何等为般？安名为入息，般名为出息，念息不离，是名为安般。守意者，欲得止意。在行者新学者，有四种安般守意行，除两恶，十六胜即时自知，乃安般守意行，令得止意。何等为四种？一为数，二为相随，三为止，四为观。何等为两恶？莫过十息，莫减十数。何等为十六胜即时自知？” (大15，165上)
　　“何谓为安，何谓为般？出息名安，入息名般，随息出入而无他念，是谓数息出入。何谓修行数息守意能致寂然？数息守意有四事行，无二瑕秽、十六特胜……何谓四事？一谓数息，二谓相随，三谓止观，四谓还净。……何谓二瑕？数息长或短，是为二瑕。何为十六特胜？” (大15，215下－6上)
　　值得注意的是这两段文字在若干基本问题的回答上不尽一致：1、《安般经》以入息为安、出息为般，《修行经》则反之；2、《安般》所说四事不含还净；3、《安般》之“二恶”系指失数之第一种(过十数或减十数)，《修行》之二瑕系指失数之第二种；4、十六特胜之名目和内容不尽一致。
　　15 统观全经，经中风、气、息、喘分别相当于后世的风、喘、气、息。
　　16 一个可以证明早期注家对数息观中如何数数不甚了然的例子是罗什入关以后王稚远还专门就此问题向其请教(《祐录》卷十二《法论》目录第十二帙有王稚远问、罗什答之《问十数法》，苏校本，444) 。
　　2001年两岸禅学研讨会论文集
　　汉魏两晋时期中国佛教对禅修次第的认识／宣方