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2001年两岸禅学研讨会论文集
理则顿悟 事须渐修
──论“禅”的悟修与顿渐
释妙峰
曹溪佛学院教务长
提要
“禅修”贯穿了整个佛教，它是佛陀教导弟子觉悟人生、解脱生死、超越轮回、走向无上正等正觉的唯一途径。然而，“禅修”的方法却不是单一的，随著每个人不同的适应程度和状况，佛陀说了很多方法。这些方法在佛教不断的发展过程中，弟子们逐渐适应，某一方法的禅修者统一在一个整体的范围之内，群策共修。随著日益的发展和不断总结的经验，便形成了一个个不同的派别。
自宗派产生后，禅修者便随著自己适应的修行方法，很自然的加入各自所尊的宗派行例。继而，将所尊的理论思想和修行方法尽其全力加以宣传。这才使得整个佛教延续到今天，“禅”的悟修与顿渐，便是其中的一个部分。
时至今日，法门俱衰，我人将如何面对这一问题？本文仅就禅宗对“禅”的悟修与顿渐问题，略加讨论，供诸善友同参。文分八段，先就“禅”的语义，若教若宗作一简要的分析；次则，为“顿悟”与“渐修”寻找其教证，然非圣言量，又何能平其诤、定其理、立其说呢？故就依影响禅宗最深且远之《楞伽》、《楞严》二经探寻其渊薮，亦是理之必然。三者，就早期禅宗顿渐思想略述其大意，知其宗有所依。四者，南顿北渐之分河饮水，各立其说，此非佛祖之本意，故须辨其异同。五、六、七三节，就千余年来顿悟禅法为核心，略论其实践过程与理论，及修证纲领和方便之建立。末了，简要的表明自己对禅修的态度，以祈同道共勉。
目次
一、“禅”的语义分析
二、顿悟与渐修的原始依据
〈一〉《楞伽阿跋多罗宝经》
〈二〉《楞伽经》中的顿悟渐修说
三、早期禅宗顿渐思想略述
四、南顿北渐的形成
〈一〉神秀禅师的入禅方便
〈二〉《六祖坛经》对顿渐的诠释
五、顿悟禅实践方法之分析
〈一〉步入顿悟禅门的条件
〈二〉顿悟前的修积资粮
（１）参访善知识
（２）顿悟前的苦修
〈三〉顿悟后的真修
六、顿悟禅的理论分析
〈一〉佛语心为宗
〈二〉自性清净心
七、再论顿悟禅的实践
〈一〉顿悟禅法的实践纲领
〈二〉顿悟禅法的实践方便
八、结语
关键词：禅 顿悟 渐修
一、“禅”的语义分析
《大智度论》〈卷十七〉说：“禅，秦言思惟修。”1又说：
禅定名摄诸乱心；乱心轻飘，甚于鸿毛；驰散不停，驶过疾风；不可制止，剧于猕猴；暂现转灭，甚于掣电。心相如是，不可禁止，若欲制之，非禅不定。2
这是般若系思想对“禅”的解释，和其之所以进行“禅修”的原始说明。
在禅宗，对“禅”或“禅定”给予明确说明的，最早见于《六祖坛经·教授坐禅品》：
善知识，何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱；若见诸境，心不乱者，是真定也。善知识！外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，是为禅定。《净名经》云：“即时豁然，还得本心”、《菩萨戒经》云：“我本性元自清净。”3
对外境不产生分别执著，内心自然平直不乱。《坛经》在诠释“禅定”时引证《净名经》的“本心”与《菩萨戒经》的“本性”。这就很自然的显示了禅宗的核心思想——心性的元自清净。修行者若与元自清净的心性相应，这就是禅定。
《坛经》对“禅定”的这种诠释，被后来的大珠慧海禅师所用，如其在所著《顿悟入道要门论》卷上说：
云何为禅？云何为定？答：妄念不生为禅，坐见本性为定。本性者，是汝无生心；定者，对境无心，八风不能动。八风者，利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，是名八风。若得如是定者，虽是凡夫，即入佛位。4
《顿悟入道要门论》对“禅定”的诠释，可说是对《坛经》思想的继承和弘扬，且更明显、更具体、更付于实践。
在禅宗对“禅”的诠释还有另外一种直契心性的方法。如一僧问石头希迁云：“如何是禅？”希迁答说：“碌砖。”5又僧问泊严禅师“如何是禅？”师答说：“古冢不为家。”6又有人问正勤院蕴禅师“如何是禅？”师答说：“石里莲花火里泉。”7乍看之下，后者几种对“禅”的说明，与前面《坛经》和《顿悟入道要门论》的诠释，很难说它是同出一源。其实只要对禅宗的核心思想“心性”有所契会，那么，两者只是表诠与遮诠的不同而已，实际处并无二辙。本文在这里只是举出禅宗对“禅”或“禅定”的语义说明，故不作进一步的辩证性解释。
通过前面对“禅”的语义说明，可以很明显的看出在对“禅”的体验过程当中，禅宗与教下确实有著方法上的不同。
二、顿悟与渐修的原始依据
禅宗自达摩初祖在中国创立以来，最早所尊的经典依据是《楞伽经》，从四祖道信禅师开始增用《文殊说般若波罗蜜多经》，便逐渐的将般若思想融入到禅修之中。六祖以后继以用《金刚般若波罗蜜多经》为主要的禅修依据，自此以后，形成了以般若思想为禅修的主要理论和方法。而后，《楞严经》的译出，对禅宗产生的影响，却远远超过了《楞伽经》。
倘若我们要为贯穿了整个禅宗顿悟与渐修的思想理论，寻找其依据和教证的话，那么，对《楞伽》与《楞严》二经是不能忽视的。
〈一〉《楞伽阿跋多罗宝经》
《楞伽阿跋多罗宝经》（刘宋·元嘉十二年，西元四三五年，求那跋多罗译）卷一说：
尔时，大慧菩萨为净自心现流故。复请如来，白佛言：世尊！云何净除一切众生自心现流，为顿为渐耶？佛告大慧：渐净非顿。如庵罗果渐熟非顿；如来净除一切众生自心现流，亦复如是渐净非顿。譬如陶家造作诸器，渐成非顿；如来净除一切众生自心现流，亦复如是渐净非顿。譬如大地渐生万物，非顿生也；如来净除一切众生自心现流，亦复如是渐净非顿。譬如人学音乐书画种种技术，渐成非顿；如来净除一切众生自心现流，亦复如是渐净非顿。譬如明镜，顿现一切无相色像；如来净除一切众生自心现流，亦复如是顿现无相无有所有清净境界。如日月轮，顿照显示一切色像；如来为离自心现习气过患众生，亦复如是。顿为显示不思议智最胜境界。譬如藏识，顿分别知自心现，及身安立受用境界；彼诸依佛亦复如是，顿熟众生所处境界，以修行者安处于彼色究竟天。譬如法佛所作依佛光明照耀；自觉圣趣亦复如是，彼于法相有性无性恶见妄想，照令除灭。8
我们可以从经中佛陀种种善巧的比喻，看出禅宗渐修顿悟的思想理论。尽管在后来有人提出顿修顿悟，或者说顿悟顿修，若据理而论，则渐修顿悟，应该是合乎事实和逻辑的。且宗派建立必宗圣言，若无教证，将何为凭？
〈二〉《楞严经》中的顿悟渐修说
《楞严经》（唐天竺沙门般刺密谛译）卷十说：“理则顿悟，乘悟并销，事非顿除，因次第尽。9”《楞严经》中对顿渐文词，提示的很简要，但就全文的内容来看，则全经所说明的无非是顿悟渐修的思想理论和实践方法。在《楞严经》第五卷中佛陀现场拿起手边的花巾，以绾解广设巧问，说明了顿悟渐修的理论：
阿难合掌顶礼白佛：我今闻佛无遮大悲性净妙常真实法句，心犹未达六解一亡舒结伦次。惟垂大慈，再愍斯会及与将来，施以法音洗涤沈垢。即时如来于狮子座，整涅槃僧，敛僧伽梨，览七宝机，引手于机，取劫波罗天所奉花巾，于大众前绾成一结，示阿难言：此名何等？阿难大众俱白佛言：此名为结。于是如来绾叠花巾，又成一结，重问阿难，此名何等？阿难大众又白佛言：此亦名结。如是伦次绾叠花巾，总成六结。一一结成，皆取手中所成之结，持问阿难，此名何等？阿难大众，亦复如是次第酬佛：此名为结。佛告阿难：我初绾巾，汝名为结，此叠花巾，先实一条，第二第三，云何汝曹复名为结？阿难白佛言：世尊，此宝叠花，缉绩成巾，虽本一体，如我思惟，如来一绾，得一结名，若百绾成，终名百结，何况此巾秖有六结，终不至七，亦不停五，云何如来秖许初时？第二第三不名为结？佛告阿难：此宝花巾，汝知此巾元止一条，我六绾时，名有六结，汝审观察，巾体是同，因结有异，于意云何？初绾结成，名为第一，如是乃至第六结生，吾今欲将第六结名，成第一不？不也，世尊，六结若存，斯第六名，终非第一，纵我历生尽其明辩，如何令是六结乱名？佛言：六结不同，循顾本因，一巾所造，令其杂乱，终不得成，则汝六根，亦复如是，毕竟同中，生毕竟异。佛告阿难：汝必嫌此六结不成，愿乐一成，复云何得？阿难言：此结若存，是非锋起，于中自生，此结非彼，彼结非此。如来今日若总解除，结若不生，则无彼此，尚不名一，六云何成？佛言：六解一亡，亦复如是；由汝无始心性狂乱，知见妄发，发妄不息，劳见发尘，如劳目睛，则有狂花于湛精明无因乱起，一切世间山河大地生死涅槃，皆即狂劳颠倒花相。阿难言：此劳同结，云何解除？如来以手将所结巾偏掣其左，问阿难言：如是解不？不也，世尊。旋复以手偏牵右边，又问阿难，如是解不？不也，世尊。佛告阿难：吾今以手左右各牵，竟不能解，汝设方便，云何成解？阿难白佛言：世尊，当于结心解即分散。佛告阿难：如是如是，若欲除结，当于结心。阿难，我说佛法从因缘生，非取世间和合粗相，如来发明世出世法，知其本因，随所缘出，如是乃至恒沙界外一滴之雨，亦知头数，现前种种松直棘曲鹄白乌玄，皆了元由。是故阿难，随汝心中选择六根，根结若除，尘相自灭，诸妄销亡，不真何待。阿难，吾今问汝：此劫波罗巾，六结现前，同时解萦，得同除不？不也，世尊，是结本以次第绾生，今日当须次第而解，六结同体，结不同时，则结解时，云何同除？佛言：六根解除，亦复如是，此根初解，先得人空，空性圆明，成法解脱，解脱法已，俱空不生，是名菩萨从三摩地得无生忍。10
我们从前面两经所说的内容可以看出，佛陀关于顿渐问题的说明。《楞伽经》所说的渐顿，是通过渐次的修积资粮，功行到的时候则顿悟一切诸法归无所得。而《楞严经》所说的顿渐，则是强调了对理的顿悟之后，还须渐除惑结。
倘若从二经的善巧比喻来说明法的话，那么，应该可以看出，无论是顿悟前，还是顿悟后，渐修是不容忽视的，这样，我们就可以给禅宗的顿渐理论作一定位性的说明。纵观禅宗千余年来，无论是其思想理论，还是实践方法的萌芽、形成、演变和发展，都未曾脱离出前二经关于顿渐理念的范畴。这个问题在下一节中再作详论，这里只是想为禅宗的顿渐理论找出其源头和教证依据。需要特别说明的是，《楞严经》虽没有像《楞伽经》那样得到过哪个禅宗门派和祖师的咐嘱，但它的思想理论和悟入禅修的方法，对禅宗的影响却是至深且远的，这从《楞严经》译出后得到禅门的独家弘扬，便可见其证据。
三、早期禅宗顿渐思想略述
早期的禅宗祖师并没有留下太多的思想资料，不像其他宗派那样，各有其所尊的经论可以注疏和宣传，这跟禅宗本身的思想和实践方法有著密切的关系。就《楞伽经》而言，禅宗也只是吸取其极少的部分作为禅修的指导，并未用全经作为立宗的依据。因此，我们了解早期的禅宗思想，还得从他们留下仅有的资料中，探索和总结其意蕴。
《二入四行》禅法，这是达摩初祖留下的，被禅门所公认，且对禅宗影响较多的一部著作。其文字内容并不多，但也可为禅宗的思想理论和实践方法奠定基础。如云：
理入者，谓藉教悟宗。深信含生，同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符，无有分别，寂然无为，名之理入。11
文中：“深信含生，同一真性”，“无自无他，凡圣等一。”的理念，可以说是禅宗一直以来不变的理论。“舍妄归真，凝住壁观。”的禅修方法，却为“时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”的渐修思想开了先河。其行入之中的报冤行、随缘行、无所求行与称法行，却与其他通途法门之修行并无太大的差别，然其“得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道”，“判如无求，真为道行”，“众相斯空，无染无著，无此无彼。”的理念，却也蕴含著《坛经》：“外离相即禅，内不乱即定”的顿悟思想。由此，我们可以判知，达摩《二入四行》的禅法中还是隐藏著顿渐的禅机。
二祖慧可禅师除去传记以外，并无其他文献资料可查，然从其答向居士问的信中，也可得知其对禅门顿悟的认同与弘扬，此不繁述。
三祖僧璨禅师所著之《信心铭》可说是禅宗的一部巨著，虽然全文只有五百八十四个字，但却总括了禅宗最核心的思想理论和实践方法，以及料简了禅修中的是非对错等问题，假若每一个宗派都有一部心要和纲宗的话，那么，《信心铭》在禅宗所有的著述和语录中，可以肯定的说应该居于心要和纲宗的这个位置。如其说理则：
圆同太虚，无欠无余……虚明自照，不劳心力。非思量处，识情难测。真如法界，无他无自。要急相应，唯言不二。不二皆同，无不包容。十方智者，皆入此宗；宗非促延，一念万年。无在不在，十方目前。若不如此，必不须守。一即一切，一切即一。但能如是，何虑不毕？信心不二，不二信心。言语道断，非去来今。
如其说修也：
至道无难，唯嫌拣择，但莫憎爱，洞然明白……多言多虑，转不相应；绝言绝虑，无处不通……不用求真，唯须息见……一心不生，万法无咎。无咎无法，不生不心……放之自然，体无去住。任性合道，消遥绝恼……欲取一乘，勿恶六尘。六尘不恶，还同正觉……得失是非，一时放却。眼若不睡，诸梦自除。
如其料简禅修也：
止动归止，止更弥动，唯滞两边，宁知一种，一种不通，两处失功，遣有没有，从空背空……法无异法，妄自爱著，将心用心，岂非大错？……止动无动，动止无止，两既不成，一何有尔？究竟穷极，不存轨则。12
禅宗顿悟法门的思想理论和实践方法，以及在禅修过程中方法的料简，可说是尽含其中；般若思想与禅宗不二法门尽显无余，就是《坛经》的全部理念亦不外于此。禅门巨匠百丈禅师首引其语。13又，黄檗《宛陵录》云：
圆同太虚，无欠无余，等闲无事，莫强辩他境，辩著便成识……等闲无事，莫谩用心，不用求真，唯须息见……诸佛体圆，更无增减，流入六道，处处皆圆，万类之中，个个是佛，譬如一团水银分散诸处，颗颗皆圆，若不分时，秖是一块。此一即一切，一切即一。14
黄檗禅师所用语句，虽未说及引自《信心铭》，但几处都可说是将《信心铭》中的语义，原语原义的应用到了他的禅学思想之中。
四祖道信禅师，在禅宗史和禅学思想史上都可以说是一个承前启后的人物，他的禅学思想丰富，实践方法具体，可说为后来禅宗顿渐思想奠定了坚定的基础。尤其是为渐修禅法创立了应有的次第和入手的方便，直接影响了五祖弘忍和其后神秀一系禅法的发展。再则，道信禅师的顿悟思想，开启了佛教牛头宗禅法的大门。牛头宗虽然传播的不是太久，但其在佛教禅学领域中的影响，却不失为一个宗派的地位。尤其是牛头法融禅师所著之《心铭》15，简直可以跟三祖的《信心铭》相媲美。根据《楞伽师资记》说：
信禅师再敞禅门，宇内流布，有菩萨戒法一本（已失传），及制入道安心要方便法门，为有缘根熟者说。我此法要，依《楞伽经》诸佛心第一；又依《文殊说般若经》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。16
可以看出其在继承了达摩初祖以来《楞伽经》印心的禅法之同时，还新采用了《文殊说般若经》一行三昧作为禅修的方便。其入道安心要方便如《楞伽师资记》说：
略而言之，凡有五种：一者，知心体，体性清净，体与佛同；二者，知心用，用生法宝，起作恒寂，万惑皆如；三者，常觉不停，觉心在前，觉法无相；四者，常观身空寂，内外通同，入身于法界之中；五者，守一不移，动静常住，能令学者明见佛性，早入定门。17
这是道信禅师对渐修禅法设立的善巧方便，被后来的弘忍和神秀所继承而弘扬。
五祖弘忍禅师，在《楞伽师资记》中所载的内容不多，如云：
大师云：有一口屋，满中总是粪秽草土，是何物？又云：扫除却粪秽，草木并当尽，一物亦无，是何物？尔坐时，平面端身正坐，宽放身心，尽空际远看一字，自有次第。若初心人攀缘多，且向心中看一字，证后坐时，状若旷野泽中，回处独一高山，山上露地坐，四顾远看，无有边畔。坐时满世界，宽放身心，住佛境界，清净法身，无有边畔，其状亦如是。18
五祖的这种禅修方便，是直接受了道信禅师的影响而来的。如《楞伽师资记》中道信禅师说：
初学坐禅看心，独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩七八翻。令腹中溢气出尽，即滔然得性清虚恬净，身心调适，然安心神，则窈窈冥冥，气息清冷，徐徐敛心，神道清利，心地明净，观察分明，内外空净，即心性寂灭。如其寂灭则圣心显矣。性虽无形，志节恒在然，幽灵不竭，常存朗然，是名佛性。见佛性者，永离生死，名出世人。19
这种教人初学坐禅时的方便法，可说与达摩初祖之：“凝住壁观”，“坚住不移”的思想同为一辙。
从初祖达摩到五祖弘忍，近二百年的发展，禅宗的顿渐思想，由萌芽而走向成熟的阶段。
四、南顿北渐的形成
五祖弘忍禅师以后，由于惠能与神秀同门学禅，却各得其法。惠能以其超众的智慧，继承了禅宗的正统而为第六祖，得忍禅师以《金刚经》印心，传禅法于南方；而神秀虽居五百同门的上首，却只能继承契合自己禅修的入道方便。于是南北各立，分河饮水，逐渐展开了禅门多年的南顿北渐之争。本文仅就其顿渐思想略作分析，不作其诤讼的评判。
〈一〉神秀禅师的入禅方便
根据《大乘无生方便门》说：
第一总彰佛体，第二开慧门，第三显示不思议法，第四诸法正性，第五自然无碍解脱道。20
在入禅前，先令行人发四弘誓愿，次请十方三宝证明，然后传授三归；继问五能，内容概括为：能不能舍恶友、亲近善知识、坐持禁戒乃至舍命不犯、读诵大乘经典、随力救护众生；而后各自称名忏悔，最后授予菩萨戒。之后，才令念佛净心授予禅法，禅法即五种方便，在每一门中都作了料简，并引经论以证其说。细观其内容，应是上承道信禅师《入道安心要方便》的“知心体”等五种方便之启发，而加以自己的思想和实践经验而产生的。
其入禅前的传戒过程，始于四祖道信，而六祖惠能也有引用，但有了很大变化，参看《坛经》便知。
〈二〉《六祖坛经》对顿渐的诠释
《六祖坛经·顿渐品》说：
师谓众曰：法本一宗，人有南北；法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。21
在《定慧品》中也说：
善知识！本来正教无有顿渐，人性自有利钝。迷人渐修，悟人顿契，自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名。22
从六祖对顿渐的说明，我们可以很明确的了知顿渐之分在人不在理，而悟入的迟疾在于当下能否觉了和承担，这是一个机缘和先决的资粮条件够与不够的问题。
顿渐品中还载有神秀大师弟子志诚参访六祖的一段因缘，可看出其思想理念的差异，六祖问志诚：
吾闻汝师教示学人戒定慧法，未审汝师说戒定慧行相如何？与吾说看。诚曰：秀大师说，诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。彼说如是，未审和尚以何法诲人？师曰：吾若言有法与人，即为诳汝，但且随方解缚，假名三昧。如汝师所说戒定慧，实不可思议，吾所见戒定慧又别。志诚曰：戒定慧只合一种，如何更别？师曰：汝师戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人，悟解不同，见有迟疾。汝听吾说与彼同否？吾所说法不离自性，离体说法，名为相说，自性常迷。须知一切万法皆从自性起用，是真戒定慧法，听吾偈曰：心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定，不增不减自金刚，身去身来本三昧。诚闻偈悔谢，乃呈一偈曰：五蕴幻身，幻何究竟？回趣真如，法还不净。师然之，复语诚曰：汝师戒定慧，劝小根智人，吾戒定慧，劝大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见，无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见。见性之人，立亦得，不立亦得，去来自由，无滞无碍，应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。志诚再启师曰：如何是不立义？师曰：自性无非无痴无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。诸法寂灭，有何次第？志诚礼拜，愿为执侍，朝夕不懈。23
于戒定慧法之见解不同，又再显示了顿渐之意蕴。六祖紧扣心性之无相妙用而通悟诸法，与《净名经》：“以无住本立一切法”，《中观论》：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，则一切不成”的思想相接近。
从上来顿渐的粗略分析，我们可以得出一个结论——禅宗顿渐之分，在契机的同时，有著侧重点的不同，顿者，其著力点在先悟，只要悟明了心性，则修与不修，当自明白，又有何虑？渐者，应不能契机于当下的悟入，因此，将侧重点放在了先修，修到条件够时，自然可悟。随著成立的大乘各宗派都强调“大开圆解”、“悟后起修”、“未悟而修，非是真修”的呼声，禅宗自六祖后，由于众弟子的分头弘化，逐渐的遍布到佛教的各个领域。于是南宗的顿悟禅法也就很自然的独占了禅宗席位，神秀大师传播的渐修禅法，随著顿悟禅法的日益扩大而逐渐消失于禅林之中。
因此，留在禅宗史上，被载入大藏经的有关禅的资料，几乎都是曹溪以下诸禅匠的语录。五家七派各显其妙，接引禅者的方法，各有善巧。三论宗吉藏大师所著的《百论序疏》中，有几句话可作一形容，如云：
此论或一字论义，二字、三字乃至十字，或默然论义，或动眼论义，或闭眼论义，或鸟眼疾转，或师子反掷，巧难万端，妙通千势。24
这虽然是三论宗人说的话，却很能说明禅宗导引行者的风格。
五、顿悟禅实践方法之分析
既然中国禅宗的主流是曹溪下的顿悟禅法，那么就有必要以它为核心，讨论其禅法的理念和实践过程，也好为如今已面临消亡的禅宗，寻找一线复活的生机。
〈一〉步入顿悟禅门的条件
佛教很重视信仰，如《华严经》所说的：“信为道源功德母，长养一切诸善根”。净土宗以“信、愿、行”为往生极乐世界的资粮条件。人们都说净土宗靠他力，而禅宗是靠自力。但是，对于“信仰”，禅宗讲的比其他宗派更为迫切。
如初祖达摩之《二入四行》禅法，首先就说：“深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。”25所深信的“同一真性”，就是凡圣一如的佛性，众生之真心也，这是禅宗的核心问题。所以三祖僧璨在其《信心铭》中强调：“信心不二，不二信心”。黄檗禅师《宛陵录》云：
从佛至祖，不论别事，唯论一心，亦云一乘，所以十方谛求，更无余乘。此众无枝叶，唯有诸真实，所以此意难信。达摩来此土，梁魏二国，秖有可大师一人密信自心，言下便会即心是佛，身心俱无，是名大道。大道本来平等，所以深信含生同一真性，心性不异，即性即心，心不异性，名之为祖。26
所以，禅宗的传法，首先在于信得及，方有受益。如知讷禅师《真心直说》开卷便立“真心正信”一门，诲示行人：
《般若经》云：“乃至一念生净信者，如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德”。是知欲行千里初步要正，初步若错千里俱错。入无为国初信要正，初信既失万善俱退，故祖师（三祖僧璨）云：“毫厘有差，天地悬隔”是此理也。27
《真心直说》更明确的显示了“信心”在顿悟禅修法中的位置和重要性。永明智觉禅师《唯心决》说：“既信一心，须以禅定冥合。28”又，《皑山正凝禅师示蒙山法语》：
师见蒙山来礼，先自问云：尔还信得及么？山云：若信不及不到这里。师云：十分信得更要持戒，持戒易得灵验，若无戒行如空中架楼阁。还持戒么？山云：见持五戒。师云：此后只看个无字……29。
由深信、持戒而参悟禅理，也是《坛经》中本来就有的，而《坛经》还有“传香忏悔”、“归依”、“发四宏誓愿”等，无不是顿悟禅的前方便。况且这些方便亦是早在六祖前就已在用了。因为当下的顿悟，不是每个人一遇便了的事，方便的引入总是少不了的。如知讷禅师在《真心直说序》中说：
六祖演《坛经》、黄梅传《般若》皆是渐次为人，岂独无方便于法可乎？。30
〈二〉顿悟前的修积资粮
（１）参访善知识
宗门下最具特色的一种学习方法，就是到处行脚，参访善知识，这是未悟之前的必经之路。《六祖坛经》说：
菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识示导见性。31
莲池大师之《禅关策进》载永明延寿禅师垂诫：
若逢真正导师，切须勤心亲近。假使参而未彻，学而未成，历在耳根，永为道种，世世不落恶趣，生生不失人身，才出头来，一闻千悟。32
《虚云和尚方便开示》说：
凡当参学，要有三样好：第一、要有一对好眼睛；第二、要有一双好耳朵；第三、要有一副好肚皮。好眼睛就是金刚正眼，凡见一切事物，能分是非、辨邪正、识好歹、别圣凡。好耳朵就是顺风耳，什么话一听到，都知道它里面说的什么门堂。好肚皮就是和弥勒菩萨的布袋一样，一切好好丑丑，所见所闻的，全都装进袋里，遇缘应机，化生办事，就把所见所闻的从袋里拿出来，作比较研究，择其善者而从之，其不善者而改之，就有所根据了。33
参访善知识成了禅修的重要过程，禅宗各灯录所记载的可以说一大半就是禅者们的参访记。
参访寻道，遍布了整个禅门，且影响至今。然而参访还是要具备一些参访的条件，否则便失去参访的利益。历代祖师大德一方面教人参访学道，一方面也在鞭策其切莫失去参访的目的。如黄檗禅师《宛陵录》说：
今时才有一个半个行脚，只去观山观景，不知光阴能有几何？一息不回，便是来生，未知甚么头面。呜呼！34
在先觉们的引导与策励下，舍却世缘，苦修力参，机缘若熟，桶底脱落，便与诸佛同一鼻孔出气，这便是禅宗祖师大德贯用的方法。
（２）顿悟前的苦修
禅宗虽然不强调“草其食，木其衣”的苦行，但是未悟之前的一番苦修还是非常的重要。黄檗禅师：“尘劳回脱事非常，紧把绳头做一场；不是一翻寒彻骨，怎得梅花扑鼻香。”的禅修思想更是在禅门中传为佳话。蒙山和尚示众云：
若有来此同甘寂寥者，舍此世缘，除去执著颠倒，真实为生死大事，肯顺庵中规矩，截断人事随缘受用，除三更外不许睡眠，不许出街，不许赴请，未有发明不许看读，非公界请不许阅经。如法下三年工夫，若不见性通宗，山僧替尔入地狱35
苦口婆心的劝诫，更是让禅修者感到亲切而信心倍增，悲天愍地的精神呵护著行人步入禅修的程途。以愿入地狱代汝受苦的誓言期许禅者，还有哪个具善根者会狐疑不前呢？
禅者在整个修行过程中，有著他们的衣、食、住、行等生活观点，尤其在未悟之前，水边林下的生活，充分体现著一个禅修者超脱的风格。
〈三〉顿悟后的真修
禅修者顿悟之后还要不要修？这个问题是很多未悟者的疑问，沩山禅师对这个问题曾作过回答，如云：
若真悟得本，他自知时，修与不修，是两头语。如今初心虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿尽，须教渠净除现业流识，即是修也，不道别有法教渠修行趣向。从闻入理，闻理深妙，心自圆明，不居惑地，纵有百千妙义，抑扬当时，此乃得坐披衣，自解作活计。以要言之，实际理地，不受一尘，万行门中，不舍一法。若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。36
好一句“万行门中，不舍一法”。顿悟者，悟后起修，方能修六度万行而无一法当情，度一切众生入无余涅槃，而实无众生得灭度者，何者？只因“实际理地，不受一尘”，又岂有法之可修，有生之可度乎？永明延寿禅师之《万善同归集》卷六云：
《华严经》说：“初发心时便成正觉，然后登地，次第修证。”若未悟而修，非真修也。惟此顿悟渐修，既合佛乘，不违圆旨，如顿悟顿修，亦是多生渐修，今生顿熟，此在当人，时中自验。37
此中之顿悟渐修，非是未悟之前渐修而后顿悟，当如教下所说的圆修可也，亦即宗门下所说的无修而修，修即无修是也，这很合《金刚经》的禅修思想。
至于顿悟顿修，这是《坛经》中所提到的，亦应与教下所说之圆修相同。永明禅师所说：“顿悟顿修，亦是多生渐修，今生顿熟。”此如永嘉禅师在其《证道歌》中所说：“吾早曾经多劫修，不是等闲相诳惑。38”二者应是相同的道理。
所以，顿悟前的渐修，应是顿悟的资粮道，而顿悟后的渐修，应是报身报土的庄严道。同是一个“渐”字。切不能赋予相同的含义，否则，“顿悟”就无从建立，而变的毫无意义了。
六、顿悟禅的理论分析
〈一〉佛语心为宗
达摩初祖在中国首传禅法，便以《楞伽经》为依据，《楞伽师资记》中道信禅师说：
说我此法，要依《楞伽经》，诸佛心第一，又依《文殊说般若经》，一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。39
可以看出禅宗之以“心”为宗的思想，至于《文殊说般若经》的“一行三昧”，只是悟明此“心”的方便方法。
从整个演变来看，其宗旨是千古不变的核心理论，其实践方法则从达摩之二入四行到道信、弘忍的念佛令净心，乃至惠能的先念“摩诃般若”，以及到后来的参话头等，都只是参悟心宗的方便而已。
〈二〉自性清净心
“自性清净”，这是禅宗对“心”的说明，更是对本宗理论的进一步诠释。在其理论的建立方面，当首推三祖的《信心铭》，前面已略明一二，此不繁述。六祖惠能在五祖弘忍处悟明心地时便说：
何期自性本自清净！何期自性本不生灭！何期自性本自具足！何期自性本无动摇！何期自性能生万法！
五祖知其已悟明本性，便谓惠能曰：“不识本心，学法无益。若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。”40
禅宗祖师在说明自性清净时，总是引证《净名经》：“即时豁然，还得本心”。《梵网经》：“我本元自性清净，若识自心见性，皆成佛道”为其教证。在对心性的进一步描述时，都说：
心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾，诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是。41
《传心法要》更说：
诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法。此心无始已来，不曾生不曾灭，不青不黄，无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量名言纵迹对待，当体便是，动念即乖。犹如虚空，无有边际，不可测度，唯此一心即是佛。佛与众生，更无别异，但是众生著相外求，求之转失，使佛觅佛，将心捉心，穷劫尽形，终不能得，不知息念忘虑，佛自现前42
同书又说：
此灵觉性，无始以来与虚空同寿，未曾生未曾灭，未曾有未曾无，未曾秽未曾净，未曾喧未曾寂，未曾少未曾老；无方所无内外，无数量无形相，无色像无音声；不可觅不可求，不可以智慧识，不可以言语取，不可以境物会，不可以功用到，诸佛菩萨与一切蠢动含灵同此大涅槃性。性即是心，心即是佛，佛即是法。一念离真，皆为妄想。不可以心更求于心，不可以佛更求于佛，不可以法更求于法。43
禅宗关于“心”的理论可以说已尽含其中，至于其他如临济宗之四料简、三玄三要、四喝、四宾主、四照用；曹洞宗之偏正五位、功勋五位、内外绍、四宾主、三路接人、三纲要；云门宗之三句八要、一字关；法眼宗之六相等。都是适时应机，勘验禅修之方法。虽为一家之禅风，各有其特色，然寻究其理论根源，应是同出一辙，并无不同。
七、再论顿悟禅的实践
〈一〉顿悟禅法的实践纲领
顿悟禅法的实践纲领，一言以蔽之，曰：“不用求真，唯须息见。”这是三祖僧璨大师在其《信心铭》中最早建立的顿悟禅法之实践纲要。《传心法要》中，裴休问黄檗禅师云：
诸方宗师相承，参禅学道如何？师云：引接钝根人语，未可依凭。云：此即是引接钝根人语，未审接上根人复说何法？师云：若是上根人，何处更就人觅他？自己尚不可得，何况更别有法当情。不见教中云：法法何状？云：若如此，则都不要求觅也。师云：若与么，则省心力。44
只因学人处处求觅，法法生见。祖师巧设方便，解沾取缚。于是谱写出浩如烟海、汗牛充栋之一大禅藏。诚如《楞严经》所说：“狂心自谢，谢即菩提45”。《法华经》之：“众生处处著，引之令得出。46”佛言祖语，无不说明了这一问题。
〈二〉顿悟禅法的实践方便
“不除妄想不求真”的顿悟禅法，毕竟不是每一个禅修者都适应而承担的。诚如黄檗禅师《传心法要》所说：“此门中千人万人，只得三个五个。47”既然如此，那么，这千人万人中三个五个以外的禅修者又如何从事禅修呢？黄檗又说：“为尔不是与么人，须要向古人建化门广学知解。”48
从达摩初祖的“藉教悟宗”，到沩山禅师的“中下根人，且于教典留心”；从四祖道信禅师的“一行三昧”，到六祖惠能的“令念摩诃般若波罗蜜多”；从百丈禅师的“鉴觉历历”，到永明延寿禅师的“定慧相资”；无不为接引禅修者而施设。黄檗禅师《传心法要》说：
所言定慧，鉴用历历，寂寂惺惺，见闻觉知，皆是境上作解，暂为中下根人说即得，若欲亲证，皆不可作如此见解。尽是境，法有没处，没于有地，但于一切法不作有无见，即见法也。49
禅师们对顿悟禅的实践方便，在禅门那可真是“百花齐放，百家争鸣”了。至于沿用至今而应用最广的“话头禅”，有人说始于唐五代末，而兴于宋朝宗杲禅师，也有人说始于黄檗禅师。不过这个问题没有太多争议和非要攀根寻底的必要，作为步入顿悟禅法的方便是肯定的，且沿用的时间最久，可说从产生到现在并没有出现过比较更有影响力的方法，这也是不可否认的禅宗史实。
以笔者之管见，顿悟禅法自六祖以后，所施设的诸方便中，最具体的莫过于《禅宗永嘉集》。永嘉禅师早年曾习天台教观，后因《维摩诘经》发明心地，往曹溪得六祖之印可，著《证道歌》唱颂顿悟禅法，又著《禅宗永嘉集》施设顿悟之方便，融天台止观与禅修为一体，揭示禅定用意及修行历程。全文共分十篇：第一慕道志仪、第二戒憍奢意、第三净修三业、第四奢摩他颂、第五毗婆舍那颂、第六优毕叉颂、第七三乘渐次、第八理事不二、第九劝友人书、第十发愿文。
此十篇目次乃唐朝庆州刺史魏静所编，明代天台宗幽溪传灯大师注释此集，有感于魏静所编内容杂乱，叠有讹谬，与永嘉大师之本意相去甚远，故将原有之十篇更改次序及内容为：归敬三宝第一、发宏誓愿第二、亲近师友第三、衣食诫警第四、净修三业第五、三乘渐次第六、事理不二第七、简示偏圆第八、正修止观第九、观心十门第十。传灯大师对修改后的十门次第还作了说明。如其在《永嘉禅宗集注》中说：
归命三宝第一者，西干震旦，古今耆宿，凡欲造论作疏，悉先归敬三宝，以求显被冥加，庶无纰缪，故居第一也。第二发宏誓愿者，夫行非愿莫要，愿非行不导，况菩萨万行，在自他而兼利，苟无誓愿，不能要制其心，故居第二也。第三亲近师友者，夫道非说不明，说非师莫授，兼之师模，匠成法器；善知识者，为得道全因缘，故居第三也。衣食诫警第四者，夫衣以蔽形，食以充腹，有待之躯，所不能废；然须远离四邪五邪，明知八秽八净，然后樊笼可越，涅槃可冀，故居第四也。第五净修三业者，身口意三业，虽乃清升之基址，亦为沉坠之阶梯，苟非清净以修持，何能轫邪而入正，故居第五也。第六三乘渐次，第七事理不二，第八简示偏正。第九正修止观者，夫行非理不成，理非教不立；以由教有顿渐，是故理别偏圆，然而顿非渐不显，渐非顿不融；始明三乘渐次之阶，终悟一乘圆顿之理，然后妙解可成、妙行可立；第观依谛显，谛因德彰，迷三德者，三惑以之纷纭，悟三谛者，三观由之法尔；其体本自非纵非横，厥修由来不并不别。苟得一而失二，则圆伊之体乖，或为彼而执此，则恶叉之惑聚，又乌足以称圆修哉，故第六、第七、第八、第九，相继以明教理行也。第十观心十门者，此则重搜理路，再阐修门，俾三德圆融之性，究竟以全彰，三观明妙之修，终穷而毕显。至于语其相应，皆果地微妙之证，及于妙契元源，乃大士寰中之秘，以此而结束一书之大旨，断断乎宜居乎后也。50
从传灯大师的《集注》中，就可窥见《永嘉禅宗集》的全貌，对顿悟法门之方便引导，是多么具体而重要，又何容拙笔钝智的我再作饶舌呢！
再从传灯大师的序文中看：
师（永嘉）从止观悟入，净名旁通，南印曹溪，师资道合。则此集者，乃大师还瓯江时之所撰述，以明授受之际，心宗的旨，是以一言三复，谆谆止观，其所发明，亦可谓之详矣。於戏，夫性以不二为宗，心以无差为旨，此禅教之所公共者也。果离教而有禅耶？离禅而有教耶？《净名》曰：“无离文字以说解脱”，《仁王》曰：“总持无文字，文字显总持”。合是二说，余将进之以山河及大地，一法之所印矣。然而道犹水也，传犹流也，始则合而未离，吾将质之释迦？同耶？异耶？末则离而复合、异而归同，吾又将质诸真觉大师之为是集矣。余谓微此集，则禅教始终而不合；微此旨，则如来心宗卒不明。然则异之者迹也，同之者本也。迷之，则执为以忘本，悟之，则得本而略迹；本迹兼泯，禅教两融，余又将质诸永明大师之《宗镜》矣。此因注次，序而原之，诸者请去迹以求本，则止观之道得矣。51
这不但应合了达摩初祖首唱：“藉教悟宗”的禅学思想吗？而且还可挽救禅宗后期之某些弊端，导引禅修者逐渐走向顿悟禅的门槛！
八、结语
“未跨门槛谩说休去歇去，进得门内哪管水来陆来”，禅宗的史册还未合页封盖，禅修亦不应向时人挥手再见！我们不能期盼和等待祖师再来登高一呼！遗教尚存，信心须树，随机契理，量能力行；太近至易，莫若心性，狂心肯谢，菩提自明，同道共勉，法界相会！
参考书目
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12、《唯心诀》宋 延寿撰，《大正藏》第四十八卷。
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14、《虚云和尚方便开示》民 虚云说，《佛光大藏经·禅藏·云》
15、《宛陵录》唐 黄檗说、斐休记，《大正藏》第四十八卷。
16、《联灯会要》南宋 悟明撰，《续藏经》第一三六册。
17、《万善同归集》宋 延寿撰，《大正藏》第四十八册。
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19、《信心铭》隋 僧璨撰，《大正藏》第四十八册。
20、《传心法要》唐 黄檗说、斐休记，《大正藏》第四十八册。
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1 《佛光大藏经·般若藏》智·553
2 《佛光大藏经·般若藏》智·530
3 《禅藏》六·38
4 《禅藏》人·90
5 《景德传灯录》卷十四，《禅藏》景·725
6 《景德传灯录》卷十七，《禅藏》景·1028
7 《景德传灯录》卷二十，《禅藏》景·1239
8 《大正藏》16·485下—486上
9 《大正藏》19·155上
10 《大正藏》19·125上
11 《大正藏》51．458中
12 《禅藏》景·1903-1905
13 《古尊宿语录》卷二，《禅藏》古·42·49·56
14 《禅藏》古·77·81
15 《景德传灯录》卷三十，《大正藏》51·457中——458上
16 《大正藏》85．1286下
17 《大正藏》85·1288上
18 《大正藏》85·1289下—1290上
19 《大正藏》85·1289上
20 《大正藏》85·1273中
21 《禅藏》六·61
22 《禅藏》六·36
23 《大正藏》48·358中、下
24 《佛光大藏经·般若藏》肇·278
25 《禅藏》僧·18
26 《禅藏》古·74
27 《大正藏》48·999下
28 《大正藏》48·998上
29 《大正藏》48·1005上
30 《大正藏》48·999上
31 《禅藏》六·24
32 《大正藏》48·1098中、下
33 《禅藏》云·379
34 《禅藏》六·348
35 《大正藏》48·1005中
36 《禅藏》联·341
37 《大正藏》48·987下
38 《禅藏》景·1923
39 《禅藏》僧·27
40 《禅藏》六·20
41 《禅藏》六·25
42 《禅藏》六·315
43 《禅藏》六·320-321
44 《禅藏》六·325—326
45 《大正藏》19·121下
46 《大正藏》9·6上
47 《禅藏》六·334
48 《禅藏》六·332
49 《禅藏》六·321
50 《永嘉禅宗集注》10-11页。高雄文殊讲堂·1995年版
51 《永嘉禅宗集注》第4页·高雄文殊讲堂·1995年版
2001年两岸禅学研讨会论文集
理则顿悟 事须渐修－论“禅”的悟修与顿渐／释妙峰
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