中国禅宗研究论著汇要
　　禅宗自谓教外别传，盖谓灵山会中，如来拈花，迦叶微笑，即是付法。迦叶遂为印度禅宗初祖。秘密相传，以至二十七祖般若多罗授法于菩提达摩。菩提达摩于梁武帝时来华，是为中国禅宗初祖。达摩传慧可，可传僧璨，璨传道信，信传弘忍，忍传慧能，慧能世称为禅宗六祖。与其同学神秀分为南北二宗，此禅定祖之说之大略也。
　　禅宗传灯史自谓据《续法记》、《宝林传》诸书。《续法记》谓为梁僧宝唱受简文帝敕撰，根据那连耶舍与万天懿译“七佛至二十八祖传法事”。（见《景德传灯录》卷一）据诸种经录，耶舍译文宝唱之记均未载入，而宝唱亦非简文帝时人。所谓《续法记》者，实因宝唱之《续法轮论》面伪造者也。至于《宝林传》，则唐金陵沙门智炬所造。禅宗传法为伪说，具在其中。今其书虽佚，然据唐宋人所引，则其仿撰之拙，实甚明显也。唐神清《北山录》注引《宝林传》多处，而斥之以“乖误极多”，并希“后之学者宜更审之”也。
　　今日所存最可据之菩提达摩史料有二：一为杨炫之《洛阳伽蓝记》所载；二为道宜《续高僧传》之《菩提达摩传》。杨炫之约与达摩同时，道宣去之亦不远，而达摩之学说则有昙琳所记之“入道四行”，此文为道宣引用，短其在唐初以前即有之，应非伪造。兹据此诸书考定菩提达摩之生平及学说大体如下：
　　菩提达摩者，南天竺人，或云波斯人，历游诸国，至于中华。自言已百五十岁，初在江南，后游嵩洛。在洛阳见永宁寺之壮丽，谓为各国所无，口唱南无，合掌连日。一生随处诲人禅法。北地道育，慧可从之学，达摩为之说入道四行，达摩谓入道多途，要唯二种，一是理入，二是行入。借教悟宗，深信含生同一真性。客尘障故，令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也。行入四行，万行同摄，初报怨行者，或是爱憎甘心受之，是我宿作都无怨也；二随缘行者，谓于一切境地，无喜无怒也；三无所求行者，谓无所贪求；四称法行，即性净圆明之理也。此入道四行，其后有人录之，流行于世。达摩又尝以《楞伽》授学者。以天平年（５３４～５３７）前灭化洛滨。或云遇毒卒。
　　而禅宗史传之妄，略举四事以证：一谓秘密相传，不立文字。然则不但因有昙琳四行文已见其妄，而又有以四卷《楞伽》授学者（禅宗亦承认之），尤可反证。二《宝林传》谓达摩在东晋时使第子至华传法，与庐山慧远共出《禅要经》，然计其年代，中经百二十岁，而《禅要经》为达摩多罗所造，非菩提达摩也。三谓杨炫之素喜佛事，听达摩托车说法。而不知炫之为反对佛教之人，唐初傅奕引之入《高识传》，（见《广弘明集》卷六）必不致向达摩卑辞求法。四谓达摩死后，宋云自西域归，于葱岭遇见。则此实不见于宋云《行记》。盖彼辈因其遇毒死去，附会此事，以示神异，证其非毒可死者也。
　　凡此伪史，以情推之，盖皆六祖以后禅宗各派相争之出产品也。且禅示传法定宗众说纷纭，亦表现为其间各派相争也。盖道宣作《续高僧传》时并无传法定宗之说，且达摩至僧璨之禅法所据之教理为《楞伽》，而此派之大师多讲《楞伽经》，撰《楞伽》疏。又据《唐大证禅师碑》（《金石萃编》卷九十五）曰：
　　“始自达摩传慧可，可传僧璨，璨传道信，信传弘忍，忍传大通（即神秀），大通传大照（即普寂），大照传广德，广德传大师（指大证），一一授香，一一摩顶，相承如嫡，密付法印。”
　　《良法如禅师碑》（《金石续编》卷六）曰：
　　“菩提达摩……传可，可传璨，璨传信，信传忍，忍传如（即法如），当传之不可言者，非曰其人，孰能传哉。”
　　又《唐少林寺同光禅师塔铭》（《金石续编》卷八）曰：
　　“禅师法讳同光，……及持钵东山，归心禅师，大照屡蒙授记，许为人师”云云。
　　而其时《宝林传》则有弘忍传慧能，并以衣钵为信之记载，盖各派竟传统自任，而《宝林传》属于慧能一派（是为南宗慧能居宝林寺）。慧能本不识字，故又加秘密相传不立文字之语。因多属宝林余绪，故其所言，恒为南宋张目也。详考太繁，兹不再赘。
　　达摩禅法教理‘楞伽’，惠可、道育以后渐流天下（见《续僧传》卷二十五后）。传至道信，其徒法融居牛头山，开牛头宗。而弘忍居黄悔之东山，遂为东山法门，忍发挥《金刚般若》之义旨，卒于上元二年（６７５）。弘忍之徒党益众，传有七百余僧。上座神秀者，于师死后，为武则天迎入长安，亲加跪礼，闻风来拜者日至数万。中宗即位，尤加礼敬。及神秀死，中宗令其第子普寂统其法众，亦为时人所重，终于开元二十七年（上据《旧唐书.神秀传》）。先是神秀有同学慧能，虽曾受学于弘忍，然后实在南海印宗法师处出家。相传门徒法海据其言行录为《坛经》。此经影响巨大，实于达摩禅学有重大发展，为中华佛学之创造也。慧能之学说要在顿悟见性，一念悟时，众生是佛，从自心中顿见真如本性。而竞以顿悟相夸，语多临机。凡此诸说，虽不必为慧能所自创，然要非达摩本意也。北宗神秀，称为渐教，吾人虽不知其详，想或仍守达摩之法者欤。
　　六祖虽创顿门，然其宗实至荷入泽始盛，荷泽大师名神会，年十四至曹溪（慧能所居之地，故能又名曹溪大师）谒慧能，得其法。天宝初（约７４２）入洛大行禅法。先是两京之间，皆宗神秀，及神会至，渐修之教荡然，普寂之门衰歇，而南北宗之名由是始起。是时普寂、神会各立神秀、慧能为六祖，争端由是多矣（参考《禅门师资承袭图》）。
　　曹溪第子有怀让者，世称南岳大师。让有第子道一（亦号马祖）在肃、代二宗时，居于洪州，太扬让之教旨，于是有洪州宗（亦名江西宗），谓是六祖旁出之法。而神会之徒，遂成荷泽宗焉。（见《禅门师资承袭图》）洪州一派至唐未又分为临济、伪仰二宗，道一传百丈怀海，怀海传黄壁希运，希运传临济寺义玄，义玄建临济宗。灵祜参百丈怀海，后居沩山，弟子慧寂居仰山，是为伪仰宗。
　　慧能第子有青原行思，亦为上座，其弟子有石头希迁。此派至唐宋之际，渐衍为曹洞、云门、法眼三宗。曹洞宗创于洞山良价，其弟子为曹山本寂，故名。云门宗为青原下六世文偃建立，偃居云门光泰院。青原下八世文益生于唐僖宗朝，卒于五代周初，谥法眼禅师，故其宗称眼宗。此青原行思下之三宗，合临济、伪仰为禅宗之五宗焉。其余自四祖以来，旁出派徒不可胜数，故宗密谓曹溪此类数可千余，至唐未他宗误歇，而禅风益竞矣。
　　禅宗
　　作者：
　　唐代中叶兴盛起来的禅宗，是佛学在长期变化中和道学间相衔接的链环。宋明道学号称儒学正宗，实际上和佛学中的禅宗一系是脉络相通的。不但苏轼、苏辙等的蜀学明显地以佛学相榜标，就是道学正统的程、朱、陆、王，他们的思想也多可溯源于佛教的各个宗派，特别是禅宗。明代的道学批判者们多指出了这样的思想史上联结的圈圈，例如曾接受道学衣钵后来又叛变的黄绾就根据道学家内部的传授秘密，指出：“宋儒之学，其入门皆由于禅。”因此，在这里把禅宗思想当作道学的先行形态作一考察，对于了解道学的唯心主义实质是必要的。
　　禅宗在唐代的隆盛应该溯始于唐初弘忍（公元６０１年至６７４年）在今湖北黄梅开创的“东山法门.”，即所谓“北宗”。当时这一宗派曾经博得“京洛道俗称叹”。到了武周时期，因了庶族地主比较得势，需要有利于自己的利益的宗教，禅宗便乘时而大发展起来。我们认为，禅宗在中唐的兴起是和统治阶级利用庶族地主有关联的。禅宗有兴盛的初期是适合于庶族地主当权者的要求的，然而这一情况限于初期，到了后来，则形成在等级再编制之下的一种“品级联合”的宗教的护法。
　　“东山法门”得到武则天的重视，被选拔为新的“国教”，惠安、智诜、神秀先后应召入都。“北宗”的势力，在武则天失败以后，一直到玄宗开元年间，持续不衰，《楞伽师资记》说，神秀、玄颐、惠安，“此三大师是则天大圣皇后，应天神龙皇帝、太上皇，前后为三主国师也。”
　　以神秀、普寂为首的“北宗”僧侣，与武周、中宗时代的当权势力蜜相契结。中宗神龙元年敕留神秀，自称“弟子”。次年神秀死于洛阳，“合城四众广饰宫幢，礼葬龙门山，驸马公主咸设祭文”（玄颐楞伽人法志），敕赠寺额，差太子洗马卢正权充使送至荆州。玄铭，净觉在洛阳说法，“外家公主长跪献衣，荐绅先生却行拥慧。……不窥世典，门人与宣父中分；不受人爵，廪食与封君相比”（《王右丞集》卷二十四）。他具备着贵戚与高僧的双重身分。神秀弟子普寂、敬贤、义福、惠福，在开元朝曾被人仿六朝的名品流题，目为“法山净，法海清，法镜明，法灯明”（《楞伽师资记》第八）。
　　惠能在广东创立的宗派，历史上称为“南宗”。“南宗”僧侣大多出身寒素。惠能本身分极低。据法海所辑《坛经》，惠能自述：“惠能慈父本官范阳，左降迁流，（为岭）南新州百姓。惠能幼小，父早亡，老母孤遗，移来海国，艰辛贫苦，于市卖柴。”
　　惠能父姓卢，范阳人，原是唐代望族，但他已遭流贬，降为百姓。惠能又述及他礼见弘忍时的对话：“弘忍和尚问惠能曰：‘汝何方人？来此山礼拜吾，汝今向吾边复求何物？’惠能答曰：‘弟子是岭南人，新州百姓。今故远来礼拜和尚，不求余物，唯求法作佛。’大师遂责惠能曰：‘汝是岭南人，又是猲獠，若为堪作佛？’惠能答曰：‘人即有南北，佛性无南北；猲獠身与和尚不同，佛性有何差别？’”（同上）按“獠”是唐代汉人歧视岭南少数民族的称谓。很可能惠能母亲是瑶人，所以惠能说他“身与和尚不同”。
　　王维应神会之请，撰《六祖能禅师碑》，说惠能“名是虚假，不生族姓之家；法无中边，不居华夏之地。……众生为净土，杂居止于编人，世事是度门，混农商于劳侣”（《王右丞集》卷二十五）。可见禅宗传教的对象和唐代前期的各宗有些不同，已经注意到品级性特权以外的阶层。这里，应该指出，把“俗人变成教土”的做法，在各时代有不同的作用（参看《马克思恩格斯全集》第一卷，４６１页），在中世纪社会的作用并不是革新的，而是“把现世问题转为神学的问题”的一种更简易的手法。惠能公开宣称他不识字，和“北宗”大师以博学相炫也截然不同。“南宗”经典有时还采用当时流行的曲调，如南宗定邪正五更转。
　　玄宗初，禅会开始在北方传布“南宗”教旨，他当时所交游的，多是“近世新族”，如张说、王琚、崔日用等。开元二十年（公元７３２年），神会在滑台大云寺与号称“山东远”的崇远法师论辩，攻击“北宗”教义。天宝四载（公元７４５年），与张垍并任兵部侍郎的宋鼎请神会入洛阳。十二载，“北宗”僧侣勾结御史中丞卢奕，诬奏神会“聚徒，疑萌不利”，敕黜居戈阳郡。
　　安史乱后，肃宗至德二年（公元７５７年），敕置坛度僧，收“香水钱”以助军需。神会被举主洛阳度坛，据赞宁《宋高僧传》卷八记：
　　“所获财帛顿支军费，代宗郭子仪收复两京，会之济用颇有力焉。肃宗皇帝诏入内供养，敕将作大匠并功齐力，为造禅宇，于荷泽寺中是也。会之敷演，显发能祖之宗风，使秀之门寂寞矣。”
　　南宗”代“北宗”而兴，应以此事为一转折关键。其所以是关键，不是如胡适所胡扯的南宗的“革命”，或什么顿悟式的“自然主义”；而相反地在于“财帛”的收入，在于简便的“立地成佛”的教义更能广泛地吸收善男信女的“香水钱”。我们一再指出庶族地主在中世纪社会的两面性，从进步一面看，有的善于把神学的问题转变为现世的问题；而从反动的一面看，有的又善于把现世的总是转变为神学的问题，神宗“南宗”即代表着后者。因此，神会其人以比较通俗而富有偏激性的语言所传授的教义，最大的“功果”反而是对于统治阶级的“济用颇有力”。从此，济用之力就仅限于物质利益，而更重要的是在于“品级联合”的精神利益。
　　为了问题易于理解，我们对“北宗”和“南宗”的思想在下面分别予以论述。
　　一、北宗的观心论
　　现存“北宗”著作，以弘忍的《凡趣圣道司解真宗修心要论》为最早，而以神秀的《观心论》为是有代表性（本节所引禅宗文献，除注明者外，均据敦煌写本）。
　　“北宗”禅学以“守心”、“观心”为宗旨，神秀说：“心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生。若能了心，万行俱备。犹如大树，所有枝条及诸花果，皆悉因根。”（《观心论》）在这种主观唯心主义体系中，宇宙实体即是主观的精神，所以认识世界本质这一哲学问题就转化为“观心”的精神自己的修炼，或所谓“了心”。
　　弘忍说：“夫修道之本体，须识当身心本来清净，不生不灭，无有分别。自性圆满清净之心，此是本师。”（《修心要论》）先天完满具足的心，或称佛性，被规定为万法的根本。“北宗”认为“一切众生皆有佛性”，从这个抽象无差别人性的命题看来，要比过去性有品级或人性有品类存在的说法高明多了，但“北宗”又认为佛性为妄念所遮复，不能显现，因而在命题的内部又分别出差别性来，依此，企图为新的“品级联合”创设理论根据。神秀说：“自心超用有二种差别。云何为二？一者净心，二者染心。其净心者即是无漏真如之心，其染心者即是有漏无明之心，此二种心自然本来俱有，虽假缘和合，本不相生。……若真如自觉，觉不受所染，则称之为圣；……若随染造恶，受其缠复，则名之为凡。”（《观心论》）
　　如果说在“士庶不僭”的情况之下，人类的判别性是“圣”永远为“圣”，而“凡”永远为“凡”，圣凡的先天的分类和法律上的等级虚构相表里一致；那么在“士庶僭矣”的情况之下就不同了，人类的差别性以至高下的等级性是现实的，但“凡”可以升为“圣”，而“圣”也可能降为“凡”。升为的“凡人”在外延方面有所扩大，在内包方面则不在于有无佛性，而在于能否拨除染心妄念（道学所谓“欲”）而显现所谓真如自体。净觉曾以水与冰来形容这种关系：
　　“众生与佛性本来共同，以水况冰，体有何异？冰犹质碍，喻众生之系缚；水性灵通，等佛性之圆净。”（《楞伽师资记》序）
　　这一比喻，天台宗的智顗也曾用过，这里把佛性之在众生，比喻成了水性之在冰。冰变为水，不是因了一定的温度和气压的条件，而是好象固体与液体的区别（质碍或圆净），要通过溶化的。其溶化的方法即否定的“不受所染”，这样好象就使固体可能成为液体了。然而“众生”如果是一种固体的质碍，那就在前担上被规定得反而不常存在，其永恒性的常存只有液体了。这一水冰的比喻，后来即为宋代道学家所常引用，以为至理名言。
　　在世界观上，和安世高以来禅学一样“北宗”僧侣所论证的仍是离有无中边的涅槃本体。净觉说：
　　“涅槃之道，……体空无相，不可为有；用之不废，不可为无，……余叹曰：‘天下有不解修道者，被有无系然也。……清净心中，无彼无也。有无之法，妄想之域，岂足以标圣道？’”（同上）
　　在“北宗”文献中，常可以看到借用儒、道的一些传统术语，来论证唯心主义的世界观，例如净觉就曾说：
　　“至道亡言，言即乖至，虽以性拟本，无本可称。……圣心微隐，绝解绝知；大觉冥冥，无言无说。……本者道也，道悾恫而无际，放旷清微，……不可图度。高而无上，度不可极；渊而无下，深不可测；大包天地，细入无间，故谓之道也。”（同上）
　　这里的老、庄气息是级浓厚的。极端的直线性的认识方法，正暴露出唯心主义认识论的特点。更可注意的是《证心论》已经用“道心惟微”的“道心”一辞来代替佛学的“清净心”：
　　“心无念处是道心，念无处所是道心，求处所是道心，成无处所是道心，常念无念是道心。若悟此法，是名得道。”
　　道学家的所谓尧、舜心传，在这里已经显露端倪了。
　　体用关系也是“北宗”注意的一大问题，神秀甚至说：“我之道法总会归‘体用’两字。”（《楞伽师资记》第七）《大乘五方便》关于这一问题有较详细的叙述：
　　“问：是没（什么）是体？是没有用？
　　答：离念是体，见闻觉知是用。寂是体，照是用。寂而常用，用而常寂，寂而常用，即（则）事则理；用而常寂，则理则事。寂而常用，则空则色；用而常寂，则色则空。寂照，照寂。寂照，因性起相；照寂，摄相归性。寂照，空不异色，照寂。色不异空；寂是展，照是卷，舒则弥纶于法界，卷则总在于毛端，吐纳分明，审用自在。”
　　由此可知，“北宗”所谓清净佛性或道心虽然不是绝对的死寂，但从体用寂照的关系看来，一切的活动都是佛性自己的舒卷，使觉知之用不受外界所染。一圣人的见闻觉知与凡人的见闻觉知的区别，在于圣人的见闻觉知时，能“不起心”，“不分别”。《大乘无生方便门》说：
　　“心不动，是定，是智，是理，耳根不动，是色，是事，是慧。”
　　这就是说，“北宗”对于外“相”实质上采取了消极的排拒态度，以达到所谓“真如无相，知亦无知”。道学家所谓“圣人无知”即由此而来　。“北宗”称此为“开智慧门”，《大乘无生方便门》说：
　　“和尚打木，问言：闻声不闻不动，此不动是从定发慧方便，是开慧门，闻是慧；此方便非但能发慧，亦能正定，是开智门，即是智，是名开智慧门。”
　　这样看来，闻声，耳根不动才是慧，意根不动才智，即所谓“转意成智”。
　　“北宗”的禅学达到这样的“天地境界”方法，其总旨不外磨除妄念而“顺佛性”。弘忍说：
　　“既体知众生佛性本来清净，如云底日，但了然守真心，妄念云尽，慧日即现，……譬如磨镜，尘尽自然见性。”（《修心要论》）
　　法如弟子杜朏也说：
　　“稽首善知识，能令护本心，犹如浊水中，珠力自然现。”（《传法宝记》）
　　这样磨练的守真方式就是道学家所谓“主敬”的渊源。神秀已经称此种修持为“敬”，他说佛教的礼拜，即是恭敬：
　　“夫礼者敬也，拜者伏也，所谓恭敬真性，屈伏无明，名方礼拜。以恭敬帮，不敢毁伤；以屈伏故，无令纵逸。”（《观心论》）
　　在这里应该附带说明，“北宗”和“南宗”的不同，按传统的说法，大都以了悟的心迟速来分界，即所谓“南顿北渐”，这是不确切的。实际上，“北宗”弘忍神秀也都主张顿悟，如神秀《观心论》说：“超凡证圣，目击非遥，悟在须臾，何烦皓首？”《大乘无生方便门》说：“一念净心，顿超佛地。”不过各人的根（略当道学的“才”）利钝不同而已。同时，“南宗”也承认“学道者须顿见佛性，渐修因缘，……譬如母顿生子，与乳，渐渐养育，其子智慧自然增长。顿悟见佛性者亦复如是，智慧自然渐渐增长”（《南宗定是非论》）。从这一点看，可以说是“人根有利钝，道无南北祖”（《景德传灯录》卷三十《石头和尚参同契》）。
　　二、南宗的教义
　　“南宗”在中唐时期分为神会的荷泽宗和道一的洪洲宗，教旨无大差别。在现存“南宗”的早期文献中，荷泽宗可以慧能的《坛经》与神会的几种语录为代表，洪州宗可以慧海的《顿悟入道要门论》为代表。
　　“南宗”禅学同样是以“识心见性”为本。对所谓“佛性”，“南宗”僧侣一般简称之为“性”。他们关于“性”的描述，可综括为两点：
　　第一，以性如虚空来论证唯心主义的世界观。慧能说：
　　“心量广大，犹如虚空。……既空，能含日月星辰、大地山河、一切草木。……性含万法是大，万法尽是自性。”（《坛经》）
　　故《南宗定邪正五更转》说：“见本性，等空虚。”道一的弟子怀海解释“空生大觉中，如海一沤发”说：空喻于沤，海喻于性，自己灵觉之性过于虚空。”（《古尊宿语录》卷二）洪州宗文献中，“虚空”一辞逐渐被“太虚”代替，怀海和慧海都曾用“太虚”一辞，如慧海语录中说：
　　“又问：‘如何是法有宗旨？’师曰：‘随其所立，即有众义。文殊于无住本立一切法。’曰：‘莫同太虚否？’师曰：‘汝怕同太虚否？’曰：‘怕。’师曰：”解怕者不同太虚。’”（《景德传灯录》卷二十八）
　　第二，既然性如虚空，虚空不有不无、无大小、无中边（神会《语录》）性就被说成一种神秘主义的不可捉摸的，即所谓中道的东西，如神会答内乡县令张万顷语：
　　“问：‘性是有无？’答：‘佛性非边义。’（问：‘何以非边义？’）答：‘不有不无，故是非边。’”（同上）
　　非边即是中道，所以神会的《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》称“南宗”“悟中道第一义谛”。
　　“南宗”僧侣更进一步采用儒家的术语，例如神会就提出了唯心主义的“道体”，说：“道体无物，复无比量。”他的弟子大照（李慧光）的著作中更有下列一节：
　　“问曰：‘云何是道？云何是理？云何是心？’答曰：‘心是道，心是理，则是以外无理，理外无心。心能平等，名之为理；理照能明，名之为心。’”（《大乘开心显性顿司真宗论》）
　　这种“心即是理”的主张，简直和道学的命题没有两样了。
　　慧能在《坛经》中说：“顿、渐皆立无念无宗，无相无体，无住无为为本。”所谓无念、无相、无住，是“南宗”“北宗”所共同的。两宗在理论上最大的差别，在于“北宗”认为净心、染心本不相生，必须磨除妄念，才能于寂上起用；“南宗”虽然也主张本空寂体上自有般若智，但认为一切念都是道体本有之用。《坛经》特别强调真如是念之体，念是真如之用，神会也反复说明念与真如并无差别。因此，“妄念”本来就不存在，如大照说：
　　“问曰：‘一切众生总在妄想，为何亦在正智？’答曰：‘一切众生无（不）在正智，实无妄想。’问曰：‘我现今妄想，云何称有正智？’答曰：‘汝本来实无妄想，今称妄想，即如人食茛荡子，于空中觅针。如此虚空，实无有针。’”（《顿悟真宗论》）
　　由这一观点出发，“南宗”不但主张一切世人皆有佛性，有般若智，而且只须发挥本有的性智，就是佛道，所以说“不断一物，亦无道可求”。“南宗”禅法的中心就是要用简易的方法来点悟“凡人”，使“凡人”知道直接立证即是佛性，则“妄自不生”，如：
　　“一切众生若解空理者，实不假修道。”（无名《观行法》）
　　“问曰：‘凡心、圣心，是一是二？’答曰：‘是一’。”（大照《顿悟真宗论》）
　　“汾州无业禅师参祖（道一），……曰：‘三乘文学，粗穷其旨，常闻禅门即心即佛，实未能了。’祖曰：‘只未了底心即是，更无别物。’”（《马祖道一禅师广录》）
　　按照“南宗”的见解，无相是性，有相也是性；一切平等的本体是性，各自差异的现象也是性。大照顿《司真宗论》：
　　“问曰：‘云何真性？’答曰：不起心，常无相清净。’问曰：‘云何自性？答曰：‘见闻觉知、四大及一切法等，各有各性。’”
　　这里“真性”与“自性”的差别，和道学所说的“天地之性”与“气质之性”是类似的。
　　同样，关于“定慧”，“南宗”的主张也不同于“北宗”。“北宗”认为心不动为定，耳根不动为慧，“南宗”则认为“定慧等”。慧能说：
　　“我此法门以定慧为本第一，勿迷言定慧别，定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用，……如灯光，有灯即有光，无灯即无光，灯是光之体，光是灯之用。”（《坛经》）
　　神会说：“无住是寂静，寂静体即名为定；从体上有自然智，能知本寂静体，名为慧，此是定慧等。”（《坛语》）
　　这样看来，慧能神会对于　“定慧”的解释是异于“北宗”的。“南宗”的“定慧等学”其实就是怀海所说“以无著心应一切物”，也就是“无为而无不为”，如神会说：“般若无知，无事不知。”这种思想，溯其远源，则又与僧肇的般若无知论相通。
　　因此，“南宗”教义是由否定一切转化为它的对立面，而肯定了一切。俗世的一切，只要如大照所称，以所假定的“顺正理”处之，就都成为神圣的。无名曾提出，在所谓心不生分别的条件之下，杀生、偷盗、行淫、妄语都归于无罪。这是不是有利于被统治阶级的反抗呢？不是的，因为有“世法”前提，那“世法”规定了“凡夫”不能为所欲为地破坏等级，大照坦率地声称：
　　“世间所有森罗万象，君臣父母，仁义礼信，此即是世间法，不坏。是故经文；‘不坏世法，而入涅槃，’若坏世法，即是凡夫。”（《顿悟真宗论》）
　　这种思想，在三论宗代表者吉藏的教义中已见端倪。在上述大照，无名的教义中，只有上升为统治阶级的人物才能无所不为。
　　慧能已指修行不必在寺，而所谓功德是：
　　“常行于敬，自修身即功，自修心即德。”（《坛经》）
　　佛教的禅行于是转变为道学的“主敬”。
　　南北宗教旨的差异大略如上。另外，从修持形式上看，两宗也颇有不同，这和他们所依附的社会基础的高下是直接联系的。
　　在弘忍的《修心要论》中，还可以看到苦行禅的痕迹，如说：“但能著破衣，餐粗食，了然守心，佯痴，最省气力而能有功。”神秀以后，“北宗”大师实际已著美服，餐珍馐，苦行就被繁缛的坐禅仪式代了。由“北宗”僧徒必须“读诵大乘经，问甚深义”，便可知道“北宗”禅法不过是一种高贵的奢侈品。
　　相反的，“南宗”的顿教，表面上看来是“廉价的”，但在实际上这种“使俗人变成教士”的宣传在中世纪对人民具有更大的诱惑性。“南宗”反对坐禅，如神会就曾指斥变普寂和降魔藏的坐禅为“障菩提”。同时，“南宗”也反对讲习经论，如《坛语》说：“唯通其心，若心得通，一切经论义无不通者。”后世禅宗僧侣多有破经师的言论。“南宗”对俗人的说教决不是什么农民宗教，慧能本人就是受韶州刺史韦璩之流供养的。把“南宗”的兴起说成“革命”，并把神会说成“大政治家”的那些胡说，不但是对历史事实的颠倒，而且是对革命的最粗暴的歪曲
　　到了道一以后，“南宗”更明显地伸展到封建制社会的最上层的特权阶级。陈之羽为怀海所撰塔铭说：
　　“大寂（道一）之徒，多诸龙象，或名闻万乘，入依京替，或化洽一方，各安郡国。”（《百丈语录》附）
　　因此，怀海创立了独立的禅寺，制定了《百丈丛林清规》，甚至恢复了坐禅的仪式。元朝德煇在奉敕重编《清规》时写道：
　　“佛教入中国中百年而达摩至，又八传而至百丈（怀海），唯以道相授受，或岩居穴外，或寄律寺，未有住持之名。百丈以禅宗浸盛，上而君相王公，下而儒老百氏，皆向风问道，有街实蕃，非崇其位，遇师法不严，始奉其师为住持，而尊之曰‘长老’。……作广堂以居其众，设两序以分其职，而制度粲然矣。”（《住持章第五》）
　　毫无疑问，这些长老们历代受名公巨宦的崇敬，不只是由于他们长于诱骗俗人，而更主要的是由于他们对封建主义的“制度”和“世法”有维系的“功德”，使“异端”的思想不至于危及封建主义的秩序，这也就是胡适所喜爱引用的一句禅宗的话：“只要寻一个不受人惑的人”了！
　　在“北宗”和“南宗”的禅学中，我们已经可以看到这样的倾向：它们综合了其他各派佛学所共具的一些基本思想，而使烦琐的教义归于简易。思辩的佛学在这里已经到了转折点，繁重的推理形式已经部分地为通过迷语似的问答而“顿悟”的神秘途径所代替。这即是说，从一种醉醺醺的世界，走向另一种醉醺醺的世界。晚唐以后，“北宗”与荷泽宗均归衰熄，盛行的临济、沩仰、曹洞、云门、法眼五宗，宗旨都被抛弃了，思辩的“义学”已经到了山穷水尽的境地。五代至北宋之间，禅学的一些思辩也不出南北宗的范畴。
　　关于唐代的禅宗，我们追溯其本源，就以“北宗”和“南宗”作为代表来论述，至于由此衍变出来的五宗，则留行宗教史的著作去研究，因为五宗文献帙浩繁，但连中世纪哲学的思辩性也不具备了，因而在思想史上没有足够的篇幅来作有关它们的论证。
　　禅宗——适合中国士大夫口味的佛教
　　作者：
　　禅宗——适合中国士大夫口味的佛教
　　范文澜
　　佛教是设计极巧的一套大骗术，东汉以前，中国从来不曾出现过这样狡诈的骗子，中国思想界无论在理论上经验上都缺乏有效的反对势力。自从佛教传来以后，它的神不灭说、因果报应说、以及有关天上人间，唯我独尊的无数神话，把人们催眠成昏迷状态，理智丧尽，贪欲炽盛。厌弃现世，或者贪得无厌，一心求来世更大的福报。上层僧徒过着安富尊荣的寄生动物生活，是剥削阶级里从外国搬来的一个新剥削阶层。唐德宗时杨炎奏称，“凡富多丁，率为官为僧”，官与僧同是富家子弟的两条出路，这种僧自然是上层僧徒，有些得到大富大贵的地位。孙樵《复佛寺奏》说，“若群髡（僧）者所饱必稻梁，所衣必锦彀，居则邃宇，出则肥马，是则中户不十，不足以活一髡，武皇帝（唐武宗）元年（八四一年），籍天下群髡凡十七万夫，以十家给一髡，是编民百七十万困于群髡矣。”会昌五年唐武宗灭佛，还俗僧尼二十六万人，本年全国户口帐为四百九十五万余户，按十户养一僧计算，是全国受僧害的民户的半数以上。辛替否《谏（唐中宗）兴佛寺奏》里说，“十分天下之财而佛有七八”，并非夸大之语。佛教无疑是社会的大祸害。
　　自东晋到唐初禅宗南宗兴起以前，中国没有一个力量能够战胜佛教。反对佛教在抵有三个力量。一是朝延与佛教发生利害冲突，因而用政治手段废除佛教。二是道教与佛教争夺宗教上的地位。三是儒家礼教排斥异端。佛教增多一个僧徒，即朝延损失一个丁男的赋役，凡是多少有一些政治头脑的帝王和一般士大夫，总要感到佛教是侵夺人口的无底巨壑，还有一种威胁，即佛教从思想上俘虏中国人作佛奴，生活、礼仪、思想完全与天竺佛徒同化，甚至自称为佛子释种，不认自己是中国人。寺院有自己的法律（僧律），有自己的武装（僧兵），有自己的统治者与被统治者，不受家律令的约束，一个寺院等于一个独立或半独立的佛国或佛刹（土）。佛国愈多，对当时的政治统一的威胁愈大。朝延废除佛教，拆毁寺院，是有理由的，佛教徒进行的各种方式的敌对活动，总是突破朝延的一切措施，求得自己发达的机会，以所谓空寂无净为教义的佛教，反抗朝延的斗争是很坚决的，因为僧徒要保持寄生动物的生活，必须全力护卫自己的佛国。
　　佛道两教，向来佛教居首位。唐太宗自称老子李耳的后裔，六三七年，（贞观十一年）下敕规定道先佛后，佛徒大不满意，纷纷到阙下上表反对道士位在僧尼之上。唐太宗宣旨说，法令久已施行，不伏者当受杖责。老年僧徒怕受杖，相顾退避。一个壮年僧徒智实声言不伏此理，结果挨了一顿棒，习惯于寄生生活的僧徒，一顿棒就活不成，这个智实因此病死了。唐朝延要尊祖，先道后佛，本无不可，佛徒法琳面对唐太宗说，陛下之李出鲜卑拓跋达阇，与陇西之李无关”，劝唐太宗自认是阴山贵种了的子孙，不要承认老聃的李姓，因老聃是牧母所生。这是多么卑劣的思想，僧徒都无耻地自以为是释迦贵种，不能屈居道后，誓死要力争首位，这是甘心做天竺僧奴仆的心理，给奴仆吃一顿棒是应该的。唐高祖时，太史令傅奕上书主张减少寺塔，废僧尼，指出佛教流弊十一条。佛徒法琳作《破邪论》、《辩正论》，狂骂傅奕，为佛教辩护，呶呶不休。表现的态度，不是一般的奴仆而是盛气凌人的豪奴恶仆，以法琳为代表的僧徒，中国人的气味已经消失得不留丝毫了。唐太宗对待这个豪奴恶仆很合理，敕法琳说，“你著的《辩正论.信毁交报篇》里说，有念观音者，刀不能伤，现在给你七天去念观音，到期试刀，看是否不伤。”法琳的两论都是用大量谣言谎话构成的虚头把戏，最怕的是试验，这一下真难倒了法琳，他在狱中迫切哀求佛菩萨显灵保祐，当然哀求不出什么来。七日期满，法琳苦思救命之计，忽然想得一计，当敕使来问，“刑期已到，你念观音有灵否？”法琳答，“七日以来，我不念观音，只念陛下。”唐太宗使人问，“诏书令你念观音，为什么不念，却说只念陛下。”法琳答，“陛下功德巍巍，照经典说，陛下就是观音，所以只念陛下。”法琳说了一大套谄谀奉迎的话，豪奴的骄气黯然消失。唐太宗免法琳死罪，流放到远州僧寺，法琳在路上病死。佛奴仗佛势，令他拿出佛的实据来，所有奴仆的虚骄气，自然不打自消。对付佛教以及对付一切宗教的最好方法，就是不听空言，要求实据。
　　凡是天竺传来的宗派，都自以为是圣法如此，丝毫不容变通，属于本宗派的中国僧徒，也盲目顺从，甘心作天竺僧徒的奴仆，大僧如玄奘、义净等人，都不免有奴仆相，更不用说其他僧徒了。陈、隋间中国佛徒成立半自立的宗派：天台与华严两宗，都标榜圆教，斥其他宗派为偏教。这两个所谓圆教，一方面企图调和佛教各宗派，另方面也企图与中国的反对派别谋调和，天台宗与道教接近，华严宗与儒学接近，两个所谓圆教的产生，自然是道儒与佛教长期斗争的结果。天台宗有修习止观坐禅除病法，与道教相似。智顗《修习止观坐禅法要杂说》：“脐下一寸名忧陀那，此云丹田,若能止心守此不散,经久即多有所治”。又说，“用六种气治病者，即是观能治病。何等六种气？一吹；二呼；三嘻；四呵；五嘘；六呬。颂曰：心配属呵肾属吹，脾呼肺呬圣皆知，肝藏热来嘘字至，三焦垂处但言嘻。”又说“十二种息（呼吸）能治众患，一上息；二下息；三满息；四焦息；五增长息；六灭坏息；七暖息；八冷息；九冲息；十持息；十一和息；十二补息”。守丹田属于止,六气十二息属于观,归根不外止观二法。天台宗也谈不死之药,湛然《止观辅行传弘决杂录》说，“太阳之草名曰黄精，食可长生；太阴之精名曰钩吻，入口则死。金丹者圆法也，初发心时成佛大仙，准龙树法司法飞金为丹，故曰金丹”。道士炼丹，佛徒也谈炼丹，佛徒坐禅调息，道士也谈静坐炼气，在这些方面佛道圆通了。
　　儒家礼教向来是统治阶级维持政权的基本工具，任何佞佛的帝王，礼法刑政总得依据儒家，凡明经进士两科出身的官吏，多半算是儒家中人，他们谋富贵的主要途径——仕途，不愁僧徒来夺取，因之儒佛间的冲突比佛道两教间要和缓些。不过，儒佛双方在意识形态上，存在根本的矛盾，特别是对父母的关系大距离。儒家认为孝是“至德要道，百行之首”；是“德之本也，教之所由生也”。“孝始于事亲，中于事君，终于立身”（《孝经》）。儒家谈孝道，深入人心，谁敢倡异议，必然要受到谴责。佛教却别有说法，佛书说，“识体（灵魂）轮回，六趣（地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人间、天上）无非父母，生死变易，三界（一欲界——上为六欲天，中为人世，下为地狱。二色界——在六欲天之上的天。三无色界——在色界之上的天，守五戒的人转生人间，行十善的人死后生天上为天人）孰辨怨亲”。又说，“无明覆慧眼，来往生死中，往来多所作，更互为父子，怨（仇人）数为知识（朋友），知识数为怨。是以沙门均庶类于天属，等禽气（一切动物）于已亲，行普正之心，等普亲之意”。照这种怪说，禽兽虫蚁可能是自己的七世父母，现在的父母，可能来世是自己的子孙，佛教的怪谬思想，儒家和受儒学影响的人是绝对不能容忍的。佛徒自知弱点所在，不得不向儒家让步。强调《智度论》所说，净饭王死，佛亲自执绳床一脚，舁尸体到火葬场，表示一切众生应该报生养之恩。法琳《辩正论》对道教怒目狂骂，对儒家也多有微辞，独表扬释迦舁父尸是孝子，说“孝敬表仪，兹亦备矣”，唯恐受不孝的责备。唐后期华严宗兼禅宗僧人宗密作《佛说盂兰盆经疏》，序里说“始于混沌，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒释皆宗之，其唯孝道矣”。这些话虽出于佛徒之口，可以说与儒生无甚区别。不过佛徒行孝的方法与儒不同。宗密说，“应孝子之恳诚，救二亲之苦厄，酬昊天恩德，其唯盂兰盆之教焉。”归根还是荒唐的因果报应。宗密作《华严原人论》，承认释迦、孔、老都是至圣，与法琳说释迦是大圣，孔、老是小圣，说法也不同。佛徒工不敢用天竺怪说反对孝道，儒生才有调和的借口。柳宗元《送僧浚归淮南序》说，“金仙氏（佛）之道盖本于孝敬而后积以众德，归于空无。”又《送如海弟子浩初序》说，“浮图诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合…… 与孔子异道”。又说，“吾之所取者与《易》《论语》合。……退之（韩愈）所罪者其迹也。曰髡面缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑，若是，虽吾亦不乐也。”又《送文畅序》说，“上人之往也，将统合儒释。”又《送元暠序》说，“释之书有大报恩七篇，咸言由孝而极其业，世之荡诞慢也者，虽为其道而好违其书，于元 师吾见其不违且与儒合也。”柳宗元主张调和儒释，调和的根据是孝敬和与《易》《论语》合。与儒合的佛徒不是那些照天竺原样搬来的各宗派而是中国化的佛教。
　　朝廷反佛的力量，表面上打击力很重，但接着便是佛教更大的发达。王通得出这个经验，在《中说》里说，“程元曰，三教何如？子曰，政恶多门久矣。曰，废之何如？子曰，非尔所及也。真君（北魏太武帝）、建德（北周武帝）之事，适足推波助澜，纵风止燎耳。”反佛以后，反而佛教大盛，这是什么原因呢？首先因为佛教兴盛的社会基础，即阶级压迫并没有什么改变，而统治者之间又充满着矛盾和斗争。隋文帝给智顗诏书里说，“往者周武毁弃佛法，朕曾发心立愿，必许护持。及受命于天，遂即兴复。”一个皇帝反佛，另一个谋篡夺的野心家，对佛许下弥天大愿，求佛保祐。又灭佛的皇帝，一般是不久即死，因为灭佛多信道，信道必吃长生药，吃药必死，野心家得以减少篡夺的阻力。及篡夺成功，以为佛真有灵，不吝重价还愿，反佛以后，佛教大兴，原因在此。
　　拥护佛教的力量比反对佛教的力量大，封建时代要消除空虚蠹国殃民的宗教几乎是不可能的。北周武帝灭佛就是一个例证。周武帝灭北齐，召集齐境大僧五百余人到宫中，宣布废佛教，令僧徒还俗，并允许僧众辩论。一人名叫慧远的僧徒，与周武帝往返辩驳，最后理屈辞穷，拿出所谓阿鼻地狱这个法宝来恐吓论敌。周武帝灭佛坚决，回答说，“只要百姓得乐，我也愿意受地狱之苦。”僧徒的法宝失效，只好俯首服从法令。又一个僧徒任道琳上表要求辩论，周武帝召到御座前，令任道琳尽量提出兴佛教的理由，周武帝一一据理驳回。任道琳理屈，愿同义学僧（有学问的僧人）十人入通道观学道教。佛教是统治者的一种工具，当统治者根据当时需要，觉得放弃这种工具更为有利时，便失去骗人的力量。阿鼻地狱这个吓人法宝，有理智的人听来无非是一种玩笑，根本不值一听，在僧徒听到法宝失效，却似天崩地拆，真是一切皆空了，还有什么别的可说。佛教的道理与地狱都被周武帝驳倒，因此佛教徒都觉得佛经所说佛死后一千五百年佛法将灭的预言得到证明，末日已到，大部分僧徒遵令还俗，也有个别僧徒为佛教办后事。例如三创教的创立，及刻石板经，都是佛教作灭亡的准备。原来早在北魏孝文帝时期，魏国政治已趋向衰朽，社会腐败势力（佛教是其中之一）愈益上升，最后招致大乱以至亡国。北齐政权主要依靠内徒鲜卑的支持，基础薄弱，尤其需要佛教的助力。北魏孝文帝以后，朝廷及鲜卑贵族，一向求助于佛教，任其无限制地发达起来。北齐更大力推行佛教，僧徒增至二三百万人，北齐因此亡国（当然还有其他亡国原因，崇佛却是主要原因）。智顗给晋王杨广书里说，“从前北齐某帝，见负炭兵形容憔悴，愍其辛苦，放令出家，唯一人愿去。齐主叹曰，人皆有妻子之爱，谁肯孤房独宿，瞪视四壁，自弃在山林。”这是富贵人的说法，事实上贫贱人出家，仍受寺院上层僧徒的统治。这种统治是来自天竺奴隶制的，非常残酷。只要看普通僧徒生病，寺院不给予治疗，却给饮龙汤，促使速死，寺院的残酷可见一斑。三阶教经书里说，“我教法中，恶法渐兴，实非沙门，破戒比丘，处处充满，为利养故，不修道德，身被法服，经理俗务，市肆贩卖，涉路往来，或复营农，贮积粜籴，或复商贾求利，或作种种工巧之业。托附俗官，为动弦管，并共棋博，或行媒媾，令彼欢喜。或假他势力，侵削道俗，所得财物，分与俗官。”这里说的种种谋利之事，经营农工商各业，被剥削奴役的对象，首先自然是寺院内下层的普通僧徒，当时天竺奴隶制式样的寺院剥削比鲜卑更凶残，所以负炭兵宁愿辛苦憔悴，不愿出家作僧徒，什么孤房独宿，瞪视四壁，下层僧徒受痛苦，何尝只是这些。佛教内部极端腐朽，早已是打倒的对象，北魏流行的假经如《小法灭尽经》、《佛说法灭尽经》、《五浊恶世经》，都有是宣布佛教罪恶，末日已到的流行书籍。外部又有儒与道教的攻击，周武帝灭佛收效极速，因为他代表着社会的反佛趋势。但是，周武帝死后佛教又大发达起来。剥削阶级需要宗教，佛教尤其适合剥削者的爱好，因此，灭佛以后必有各种护法者出现，让佛教再兴。不消灭社会的剥削制度，佛教和其他宗教只能暂时受挫，要它们根本消灭是不可能的。
　　三阶教创始人名叫信行，在周武帝灭佛后，采取佛经中最野蛮最欺诈的部分，摘录成一本书名叫《三阶集录》，书凡二十六卷，又采录《三阶佛法》四卷。所谓三阶，就是分人为贤、愚、中庸三等（阶），用变通佛法教化他们。这叫做“只合行普，不合行别”（别是各宗派各有各有所尊奉）。三阶教徒以苦行忍辱为宗旨，每天只吃一顿乞求来的饭，吃寺院的饭算是不合法。在路上行走，，见人不论男女一概礼拜，竭力提倡布施工，《决罪福经》说，“大福皆用货财，乃得成耳。夫布施者，今现在世有十倍报，后世受时有亿倍报，不可计数。我常但说万倍报者，略少说耳。恐人不信，少说。”《示所犯者瑜伽法镜经》说“成佛皆因旷动行檀而施，济救穷贫困厄众生，十方诸佛亦从而施工而得成佛”。三阶教徒以身作则，死后置尸体在尸陀林（弃尸体的荒林），供鸟兽食，叫做以身布施，求无上道。愚人惊异，以为信行得了什么道，相率信奉三阶教。隋初，仆射高邀请信行到京都，聚徒众愈多，立五个寺来容纳徒从。三阶教创立无尽藏，积聚钱帛，分为三份，一份供天下修缮寺塔之用，一份施给天下一切老病贫穷悲田（穷人）乞人，一份供自由使用。三阶教反对净土宗提倡的念佛三昧，主张不念阿弥陀佛，只念地藏菩萨。又不许入寺，不许吃僧食，说一切佛像是泥龛，不须恭敬，一切众生是真佛，所以要恭敬。北方通行净土宗，贵族官吏刻剥民财，盛造佛寺，上层僧徒享受极其优厚，三阶教主张一切出家人，悉行少欲知足之行，俱不供养舍利，不礼塔庙，连一拜舍利塔庙也不许。
　　劳动群众一方面不免受佛教诱骗，但主要的是仇恨佛教。五一五年，北魏冀州沙门法庆聚众起兵，专毁寺庙，斩僧尼，法庆利用民愤来发动战事，足见佛教早为广大民众所唾弃。三阶教的一些主张，是想在民愤大爆破发以前和以后，有所和缓和补救。无尽藏积聚钱物，准备补修被拆毁的寺庙。劳苦群众是铲除社会上一切秽恶的实在力量，三阶教人说一切众生是真佛身，合安在好妙处，自身（僧徒）既在好房舍，佛（众生）在下恶处，岂成平等？这是三阶教人说些空话来欺骗劳苦群众。净土宗盛修佛像，三阶教说是泥龛。佛徒自称应该享受，理由是佛犹如国王，僧犹如王子堪受国王的福荫，堪受如来的荫庇。又佛犹如父母，念佛人犹如儿女合得父母饭食衣服床榻卧具，这无非是僧徒给自己作无耻的辩护。三阶教看出僧徒必有一天受到惩罚，因此说不得坐僧床，不得吃僧食，借以自别于一般僧徒。佛徒称说现在住持好处所，来生得生好国土，得证菩提不亲近国王王子大臣官长，这也是矫一般佛徒奔走权门借势害民的弊病。总之，三阶教的教义，在佛教看来是反常，是异端。这种异端能够产生并盛行，说明有些佛徒自知恶贯满盈，不可避免地要被消灭。
　　隋文帝大兴佛教，当然不能容忍这种专办后事的教派，开皇二十年，不令禁止。可是，佛徒不敢相信本教可以留存，还是尊信三阶教，分本寺房屋，让三阶教徒居住。唐高祖唐太宗都崇道抑佛，愚顽的智实受杖，法琳在狱中念观间不灵，佛徒愈觉末日不远。一个佛徒说，自从周武灭法，佛菩萨都回到西方去了，就是说佛菩萨都骗不了人了。迷信的人为了护法，尽量布施，无尽藏接受钱帛金玉，数量多到无法计算。施舍人往往车载钱帛，交给无尽藏僧人，不告姓名而去。武则天兴佛教，屡次禁止三阶教，没收无尽藏钱帛。唐玄宗开元元年，下令灭三阶教，所有钱帛分给京城诸寺。开元十三年，令诸寺收回分给三阶教的房屋，众僧不得别住《三阶集录》不得编入佛书目录，如纲维（寺方等掌权人），放任三阶教徒私自传教诱人，发觉后勒令纲维还俗。尽管唐玄宗再三严禁，三阶教还是互相勾结，朋援繁多，在佛教极盛的唐朝，佛徒做贼心虚，总感觉末日的将到。这种对佛教施加压力的来源，可以说是汉族传统文化通过儒家学派的复兴，渐次夺回精神界被天竺文化占去的阵地。
　　佛教办的另一件后事，是隋炀帝大业年间，僧徒静琬在房山的石经山开始刻石板经，藏石窟中，准备佛法完全消灭后，领先这些石板保存佛教。静琬前后刻经三十年，石板藏满七窟。他死后，他的弟子们相继刻石。辽、金、元、明各代，还有人当作修功德，继续补刻。窟中所藏和埋在地下的石板共有八千块以上。隋文帝大兴佛教以后，静琬还不敢有佛教不灭的信心，加紧刻石以备法灭，可见鲜卑统治结束，外来宗教失去依恃，周武帝灭佛，声称‘“朕非五胡，心无敬事，既非正教，所以废之’。对佛教无异宣布死刑。法末要唐太宗自认是鲜卑人，也是企图胡人事胡神，而这一企图恰恰犯了唐太宗的忌讳。汉人建立的朝廷，必须承认儒学是正教，要维持封建统治，从经验里也证明儒比佛、道是较好的工具。儒学有两个要点，一是辨别华夷，二是强调忠孝。这两点，佛教在答辩上想说出理由是极困难的。封建统治者在国为君，在家为父，臣子服从君父，是维持封建秩序的根本所在。儒家学派坚执这两点，所以任何佞佛的帝王，例如梁武帝，也不能彻底废儒。形式上儒的地位比佛道低，实际是相反，儒拥有较大的潜在力。
　　佛教各宗派，都偏奉一经以立法门，如天台宗奉《法华经》，华严宗奉《华严经》。佛经出发点无非是苦空二字，所说不能不是一偏之见。宗派的成立，表示执持偏见，顽固不化。各宗派的大师，都想解释所尊奉的经典，求其通达。原来佛经以文辞琐碎烦杂、义旨暗昧难明为其特征，中国僧徒继承两汉今文经学的章句之学，解释佛经，愈讲愈难通，愈难通愈讲，恶性循环，经疏愈积愈臃肿，学徒愈学愈迷惑。义净《南海寄归内法传》有一段话，说佛学流弊，他说，“讲说撰录之家，遂乃章钞繁杂……上流之全，苍髭乃成，中下之徒工，白首宁就。律本自然落漠，读遂至终身，师弟相承，用为成则。论章段则科而更科，述结罪而句而还句。……又凡是制作之家，意在令人易解，岂得故为密语，而更作解嘲”。义净所说隋唐佛学，很象两汉今文经学。两汉今文章句之学，流弊也是极其烦琐，“幼童而守一艺，白首而后能言”，结果是“通人恶烦，羞学章句”。尽管朝廷在上提倡，今文经学总不免趋于衰亡。魏晋玄兴起，攻击儒经，两汉四百年作为利禄之途的大量章句，一安不留地消灭了。任何一种学术，如果出现烦琐的解释，说明这种学术已无新的境界可辟，随之而来的只能是衰落或灭亡。隋唐佛徒作了大量烦琐的义疏，表示佛学达到极盛的境界，同时也表示接近衰亡。代烦琐学派而兴起的总是简易的学派，禅宗就是佛教里比较简易的学派。特别是禅宗南宗，尤为简易，离开文句，抛弃经典，也能一旦贯通，得大师称号。恪守佛教烦苛的戒律，死抱白首宁就的义疏的僧徒，苦于前途渺茫，忽见禅宗南宗，正如魏晋某些士人放弃章句改谈玄学一样，从烦琐的戒律和义疏中解脱出来，自觉境界一新，精神得到自由。所以禅宗南宗一出，佛教各宗派为之风靡，许多僧徒愿意接近南宗以求精神界的出路。
　　魏晋玄学谈无，佛教大乘谈空，无与空是可以合流的。玄学是唯心主义哲学，佛教是发展得更高度的唯心主义哲学，当然又可以合流。玄学家发挥庄周的消极厌世思想，与佛教苦空完全一致。魏晋玄学家以旷达放荡纯任自然为风尚，蔑视礼法，这和禅宗都是统治阶级里面的的放荡派。玄学家是高级士族，社会地位稳固，敢于肆无忌惮。禅宗僧徒没有这样的地位，必须依靠佛教的名义才能实行放荡，所以，禅宗是披天竺式袈裟的魏晋玄学，释迦其表，老庄（主要是庄周的思想）其实。禅宗思想，是魏晋玄学的再现，至少是受玄学的其深影响。玄学与禅宗的思想上是反动的，但玄学冲击儒家的奴仆礼法之士，禅宗冲击天竺佛教奴仆各宗派的死守者，在这个意义上，它们又都起着一些积极的作用，值得赞扬。佛教认为人在前生都是有大小不等的罪过，这实际是性恶论，和儒家正统派说人皆可以为尧舜的性善论正相矛盾，禅宗南宗必为性善论，以为狗子也有佛性，人人可以成佛，在人性的基本问题上与儒家一致了。按照轮回说，佛教认为当前的禽兽虫蚁，前生可能是自己的父母，当前的父母，后生可能是自己的子孙，所以孝父母是无意义的事。与儒家以孝悌为人之本的伦理学说如水火之不能相容。自从佛徒制造出不少讲孝的佛经，强调孝是成佛的根本，而且实行三年之丧，在唐朝，儒佛对孝的分歧，至少形式上得到一致。禅宗南宗废弃天竺传来的戒律和经典，更增加了儒佛求得一致的可能。中国封建时代的士大夫，思想来源不外道儒两家的学说，既然道家（不是道教）、儒家与佛教（主要是禅宗南宗）思想上基本取得一致，那末，经过改造（宣传孝道）的佛教特别是禅宗南宗成为适合中国士大夫口味的佛教，也就不容置疑了。攻佛最坚决的韩愈在潮州（广东潮安县）与大颠禅师往来，认为“颇聪明识道理”。所谓道理，当然是儒家的道理，佛徒谈儒道，自然是颇为聪明。这些，正好说明禅宗南宗是适合中国士大夫口味的佛教。唐朝佛教中国化，即佛教玄学化，这是化的第一步。禅宗僧徒所作语录，除去佛徒必须的门面话，思想与儒学几科少有区别（特别是两宋禅僧如此），佛教儒学化，是化的第二步。禅宗兴而其他各宗派都基本上消灭。禅宗获胜的原因，主要是自立宗旨，不依停他人，放弃天竺佛教传来的奴仆面目，装上中国士大夫常见的普通相貌。这样，外来宗教在中国封建社会里，得到统治阶级的容纳，作为统治的辅助工具之一，与儒、道并存。
　　禅 ，梵语禅那，意为坐禅或静虑，僧徒一般都得坐禅，天台宗所倡的止观，也就是禅的一种。自从鸠摩罗什译出《禅法要解》等书，禅学始成专业。罗什弟子竺道生，用玄学解释佛理，已含有唐朝禅宗思想的要旨。佛教在南朝重义学（讲义理），在北朝重禅学（坐禅），因之，禅宗得在北方建立起基础来。
　　南天竺人菩提达摩，自称是天竺禅宗的第二十八祖，梁武帝时，从海道来到中国。达摩不合南朝重义学的学风，转到北方传播他的禅学。达摩的禅学是“直指人心，见性成佛，不立文字”。所谓见性成佛，意思是觉悟到自心本来清净，原无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异，如此修证，是最上乘禅。达摩教人首先是安心，安心的方法是修壁观，要人心安静象墙壁那样坚定不移。其次是发行，即一、报冤行（逢苦不忧），二、随缘行（得乐不喜），三、无所求行（有求皆苦，无求即乐），四、称法行（法指空无之理，称法而行，即无心而行）。达摩说法虽说离言说相，离文字相，但仍以《楞伽经》为依据，所谓安心发行，都是逐步深入的修行法，所以达摩所传的法，实际就是渐修法。《楞伽师资记》说达摩所说有《达摩论》一卷，又有《释楞伽经要义》一卷，亦名《达摩论》。达摩和天竺其他僧徒一样，跑到中国来，企图成立他的楞伽宗。他故意做一套神秘的姿态，自称他的禅学是教外别传，从释迦牟尼起，历代师弟以心传心，不立语言文字，到他已经二十八代了。他带了一件棉布袈裟来，说是历代传法的凭证。这些都是无从查考的妄说，不少奴仆却被他俘获了。其中有一个“博通群书，尤善老庄”，名叫慧可的僧徒，达摩认为堪充法嗣，要他表示为法舍身命的决心。慧可自己斩断一臂以表诚恳（一说被盗斩去一臂，这个盗可能是争夺法嗣的同学），达摩才把那件袈裟付给慧可。如果真有这件事，可见禅宗开始时，也带有天竺秘密传授的邪气。到了第三传僧粲（隋时人），作《信心铭》一篇，含有明显的玄学思想，它的总结是“至道无难，唯嫌拣择”，与庄子《齐物论》的说法相通。禅学与玄学进一步地结合起来了。第五传弘忍，住黄梅县，（湖北黄梅县）双峰山，门徒多至千人以上。据说，他的本领是“缄口于是非之场，融心于色空之境”，这和庄周思想更接近了。弘忍门徒中，神秀早为上座并为教授师一日，弘忍宣称要选择法嗣，令门人各书所见，写一个偈，让弘忍挑远。门人都推崇神秀，不敢作偈。神秀夜间在壁上写了一个偈：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。”弘忍见偈，唤神秀来，说你作此偈，只到门前，还未入门。你回去思考，再作一个来，如入得门，我付法衣给你。神秀回房苦思数日，作不得新偈。一个舂米行者（未剃发，在寺服役的人）慧能，不识文字，请人代写一个偈，说：“菩担本无树，明镜亦无台，佛性常清静，何处有尘埃？”又作一偈说：“心是菩提树，身为明镜台，明镜本清静何处染尘埃？”从空无的观点看来，慧能的空无观比神秀较为彻底，因此，弘忍选定慧能为嗣法人，秘密给他讲《金刚般若经》，教他带着袈裟急速逃回新州（广东新兴县）原籍。一件袈裟从神秀手边突然失去，当然不肯忍让。从此，禅宗分南北两宗，慧能在岭南传顿教，被称为南宗，神秀在北方传渐教，被称为北宗。南北两宗都自称禅的正宗，因慧能传得袈裟，徒众又盛，门徒之一的神会，冒险到北方争夺正宗地位，最后南宗的正宗地位得到公认。实际上渐教是禅宗的正宗，达摩以下五代，都不曾提顿悟得法之说，禅秀所写那个偈，弘忍本已承认它的嗣法资格，不料突然出现慧能两偈，比神秀说得深切，弘忍临时改选慧能为法嗣，授与传法袈裟，并给他秘密讲授《金刚般若经》。禅宗顿教，慧能是创始人。他的始祖实际是庄周，达摩不算是始祖。达摩依据的是《楞伽经》，弘忍弟子玄赜撰《楞伽入法志》，玄赜弟子净觉撰《楞伽师资记》，推南朝宋时中天竺人求那跋陀罗为第一代，达摩为第二代，弘忍门下神秀、玄赜、慧安三个为第七代，这七代人都奉《楞伽经》作立论的依据，以后排挤北宗出禅宗正统，纯是宗派斗争南宗获胜的结果。南宗所提倡的所谓顿悟，也无非是僧徒故作神奇，借以骗人的一种手法，其实慧能何曾有顿悟，他的父亲卢行瑫，生慧能后三年死去，母寡居，慧能稍长，卖柴养母。不待言，这种穷苦绝望的生活，使他产生厌弃世间另求出路的想望。他偶在市上听店铺里有人诵《金刚般若经》，慧能问那里学来此经。育诵人答，弘忍禅师劝人读此经，说即得见性成佛。慧能认为找到出路，在当时普遍崇信佛教的环境里，只要留心，听些佛教教义，是不难的。唐高宗咸亨年间，他听女尼刘氏读《涅磐经》，已能讲解经义，后来又到乐昌县，依附智远禅师，谈论禅理，智远承认他理解非凡，劝到弘忍处求印证去。慧能第一次答弘忍问，表示“唯求作佛”，足见他为作佛探索了好多年。在弘忍处作舂米工役，王维《能禅师碑铭》说他听弘忍讲法，黯然受教。因为他不识文字，一般人却总以为知识必须从文字书本中求得，感到慧能突然作偈，非顿悟不可，其实慧能早就对刘氏尼说过，“诸佛理论，若取文字，非佛意也。”穷苦生活迫得他求作佛，经过多年听受和思考，揣摩一切皆空的所谓佛意。如果他作偈叫做顿悟的话，那也只渐悟积而成顿，并非无端忽然能作偈。佛教徒专爱造谣骗人，哄然相传，似乎真有所谓见性成佛的顿门，慧能一派徒众也俨然以顿门自负，这就使得人人可以自称为佛，天竺各宗派所虚构的高不可攀的佛，变成举目可见的平常人，破坏佛教起着重大的作用。南宗的信仰者，敢于说佛不在外，在我心中，我即是佛。《金刚般若经》说，“凡所有相，皆是虚妄，离一切相，即名诸佛。”南宗人想成佛，尽力扫相，佛即是诸相之一，扫相必然要扫佛，如果说南宗在历史上有所贡献，就在扫佛这点上。
　　慧能的弟子记录师说，成《坛经》一卷。《坛经》南宗传法的经典，它教人“一时端坐，但无动无静，无生无灭，无法无来，无是无非，无住无往，坦然寂静，即是大道”。人练成这样有呼吸的死尸，就算得了大道。但是人接触事物，不可免地要表示赞成或反对，禅宗却以无是无非为大道，以一切善恶都无思量，心体堪寂，应用自在为心要。《坛经》记慧能临死传授秘诀给十大弟子，说“吾灭度后，汝各为一方头，吾教汝说法不失本宗。若有人问法，出语尽双，皆取对法不失去相因，究竟二法尽除，更无去处。”所谓对法共有三十六对，其中外境用无情对有五，即天与地对，日与月对，暗不明对，水与火对，阴与阳对。语言法相对有十二，如有为无为对，有色无色对，有相无相对，有漏无漏对，色与空对，动与静对，老与少对，大与小对，长与短对，高与下对等。自性起用对有十九，如邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱与定对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，进与退对，生与灭对，体与用对等。照慧能说，此三十六对法，体用通一切经，出入即离两边，这是慧能的心得所在，意思是教弟子说话要顾及两方面，不偏在一边。他举明暗为例，说，暗不自暗，以明故暗，暗不自暗，以明变暗，以暗现明，来去相因。说到暗的时候，，也要说到明，有明故有暗，离明即离暗，说的方法是元暗亦无明。三十六对都用一样公式，无这边也无那边，一切皆空，不落边际，所谓二法尽除，更无去处，就是说得含糊，听得含糊，使人在含糊里似乎觉得有什么道理，因而落入其唯心主义的圈套。净土斥禅宗说，“口虽说空，行在有中，以法训人，即言万事皆空，及至自身，一切皆有。”宗教本来全是骗人把戏，禅宗用空骗人，净土宗以修功德骗人，同是行骗，禅宗还能揭露净土宗的骗术，比其他宗派终究是有些贡献。
　　禅宗以为，“迷即佛众生，悟即众生佛。心险佛众生，平等众生佛。我心自有佛，自佛是真佛，自（已）若无佛心，向何处求佛。”这是慧能所说的“见真佛解说颂”。所谓见真佛，就众生心有觉悟即成佛，心有迷惑佛即成众生，因为众生皆有佛性，都可以成佛，成不成的关键在悟或迷。禅宗认佛在心内，不在心外，心外的佛全是假佛。依据这样的说法，凡是造寺、布施、供养、念佛，都有不算功德，都无成佛可能，西方并无净土，三毒（即贪、嗔、痴）即是地狱，虚妄即是鬼神。慧能甚至否认修行必须出家，也不要戒定慧，他说，“若欲修行，在家亦得，不必在寺。“这些说法，都对佛教大不利，特别是对净土宗不利。净土宗僧徒非常狼狈，慧日撰《念佛法门往生净土集》，攻击禅宗说，“于佛法生异见者，或有出家在家男女四众，惧生死苦，厌恶俗尘，展转相传，教人看净，昼是恣情睡眠，夜乃暂时系念。见民空寂，都无一物。将为究竟言，一切诸法，犹如龟毛，亦如兔角，本无有体，谁当生灭。无善可修，无恶可断，心所取相以及经佛，尽当远离，但令内心安住空中，知世虚妄，万法都无，虽是凡夫，能如是解，此即是佛，何劳勤苦，远觅世尊。亦不借念佛诵经为出离因。除此之外，诸余行门，悉皆虚妄。写经造像建立塔庙，恭敬礼拜，孝养父母，奉事师长等，是生死因，非解脱因。何以故？见善可修，见恶可断，涅磐可欣，生死可厌，拆断生死，誓证菩提，悉皆动念，心有所得，着相修习，虚妄分别，是有为法，是生死法，虽复勤苦修行来掩饰懒虫的原形，禅宗把些形式全放弃了，只剩下单纯的懒虫生活，这和魏晋玄学家的放荡形骸实质上并无区别。禅宗在行动上和言论上都起了破坏佛教的作用，慧日说禅宗是外道，言论甚于猛火，焚烧佛法。这种能烧佛法的猛火，在佛教流毒很广泛的唐朝时期，是有利益的猛火。
　　南宗宗旨，不外净心，自悟四字。净心即心绝妄念，不染尘劳，自悟即一切皆空，无有烦恼，能净能悟，顿时成佛。修行方法可谓仍简便。又说，只有大智人，最上乘利根人能接受顿法。这些说法，使得怀才自负狂妄骄纵的士人，名利薰心所求不能满足的贪夫，仕途失意满心烦忧和富贵内热需要饮冰的官僚，生活优裕自称隐逸地主，这些人都愿意借谈禅来医治自己的心病，南宗自慧能以后，迅速发达，徒党众多，压倒一切宗派，就是因为适合这此人的需要。
　　用成堆成堆的谣言诳话装扮起来的如来佛，要揭穿他的空虚无稽，天竺大乘谈空各宗，都只谈到适可而止，不敢公然说佛无法无，因为化法皆无，所谓三宝之一的僧只好同归于无，饥寒而死。龙树真（谛）空，俗（谛）有的调和论，正是大乘谈空的代表。在中国，以玄学（庄周思想）为本原禅宗南宗，谈空的程度远远超越天竺各宗派，彻底破坏了三宝中的佛、法二宝，同时，用我即是佛的说法保护了僧宝的存在。在这点上，南宗比龙树更巧妙了。南宗创始人慧能不识文字，他不受佛教经论的拘束，采取佛教各经论中合用的句子摆脱烦琐的旧解释，凭已意作出新解，大大丰富了南宗的话头。例如《坛经》解释四乘说：“见闻读诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘，万法尽通，万法俱备，一切无杂，且离法相，作无所得，是最上乘。”自然，所谓最上乘是指南宗的禅法。最上乘离一切法相，即心是佛，心外无佛，也就是说我即佛，一切法相（包括佛在内）都该抛弃。他的继承人更加发扬这种思想，如宣鉴（慧能六世法孙，唐末八六五年死）教门徒不要求佛和祖（达摩等），说：我这里佛也无，祖也无，达摩是老臊胡，十地菩萨是担屎汉，等妙二觉（等觉妙觉为二，即佛）是破戒凡夫，菩提涅槃是系驴橛，十二分教（十二部大经）是鬼神簿，拭疮疣纸，初心十地（菩萨）是守古冢鬼，自救得也无。佛是老胡屎橛。”又说，仁者莫求佛，佛是大杀人贼，赚多少人入淫魔坑。莫求文殊普贤，是田库奴。可惜一个堂堂丈夫儿，吃他毒药了。”照佛经说，谤佛谤法都要入地狱受大苦，宣鉴看穿地狱佛祖佛经菩萨等等，只是一套骗局，全部佛教都被骂倒，与魏晋间稽康阮籍骂倒儒学六经同有摧陷廓清的功绩。宣鉴骂拜师学佛人也很透彻，他说：“到处向老秃奴口里，爱他涕唾吃了，便道我是入三昧，修蕴积行，长养圣胎，要成佛果。如斯等等，我看似毒箭入心。”又说，“他（大师）是丈夫，我何尝不是，我比谁也不差，为什么整天就他诸方老秃奴口嘴，接涕唾吃了，无惭无愧，苦哉苦哉。”南宗的长处，是把自己看作与佛平等的人，从奴仆地位站立起来。他说，“老胡（释迦）经三大阿僧祗劫，即今何在，活了八十年便死却，与你有什么分别，你们不要发疯受骗。”另一个禅师名叫义玄（慧能六世法孙，八六六年死）也是攻佛的一个勇将。义玄创临济宗，标出彻底反佛的宗旨。他说，“求佛求法，看经看教，皆是造业。你若求佛，即被佛魔摄你，你若求祖，即被祖魔缚你，你若有求皆苦，不如无事。”又说，“欲得如法见解，但莫受人惑，向里向外，逢着便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱，不与物拘，透脱自在……夫大善知识始敢毁佛毁祖， 是非天下，排斥三藏教。”天然禅师（慧能四世法孙，八二四年死）冬天取木佛像焚烧取暖，说木头该烧。五代时禅僧义存说：“三世诸佛是草里汉，十经五论是系驴橛，八十卷《华严经》是草部头，博饭食言语，十二分教是虾蟆口里事。”这些说法，都说明南宗确实看穿了天竺传来的一套骗局，要创造中国式的佛教，即排斥天竺统治阶级理想化的腐朽生活（寄生虫生活），改变为中国统治阶级喜爱的腐朽生活（还是寄生虫生活），这些腐朽生活的集中表现就是佛。天竺的佛被赋予天上天下唯我独尊的至高权力，反映天竺统治阶级的无限贪欲。南宗创造的佛，性质不异于庄周书中所称的真人至人那种人物，反映一部分统治阶级（士大夫）在唐后期衰乱之世避灾祸享厚福的自私思想。希运（慧能五世法孙，八五七年死）提倡无心的禅法，说“但能无心，便是究竟”。他解释无心说，“无心者无一切心也。如如（真理）之体，内如木石，不动不摇，外加虚空，不塞不碍，无能所，无方所，无相貌，无得失。”怀海（慧能四世法孙，八一四年死）讲《大乘八道顿悟法要》说，“放舍身心，全令自在，心如木石，口无所辩，心无所行，心地若空，慧日自现。”南宗教人要无心，但仍强调要有自己的眼睛。怀海说，“须具自眼，莫依他人作眼，须具两只眼，照破两头事，莫只带一只眼，向一边行。要向无佛处，坐大道场自己作佛。”这里说无心，只是口无所辩，避免是非的一种表现，内心却是并非无心，所谓具两只眼照破两头事，说出观察事物不受片面牵掣的方法。所谓兀兀如愚，如聋如哑，心如木石相似，目的是要人“内无一物，外无所求”（佛也不求，求佛菩提皆属贪欲），做个自由自在的人，也就是这样才算作佛。从谂（慧能五世法孙，八九七年死）答人问，如何是七佛师？答云：“要眼即眼，要起即起。”宣鉴也说，“诸子，莫向别处求觉（求佛），乃至达摩小碧眼胡僧，到此来，也只是教你莫造作，着衣吃饭，屙屎送尿，更无生死可怖，亦无涅槃可得，无菩提可证，只是寻常一个无事人。”义玄主张逢佛杀佛，逢祖杀祖，无非是想杀出一个自由自在的我来。自由自在的我只是一个屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧的无事人，这个无事人当然是不劳而食的剥削者。怀海作诗说，“放出沩出水牯牛，无人坚执鼻绳头，绿杨芳草春风岸，高卧横眠得自由。”又作诗云：“幸为福田衣（袈裟）下僧，乾坤赢得一闲人，有缘即住无缘去，一任清风送白云。”这种自由自在纯任自然的舒适生活，与装模作样修苦行欺人的天竺佛教徒面目大异，同样是寄生动物，南宗比起天竺僧徒的虚伪作法，似乎较为率真一些。为了自由自在，有些禅师如慧寂（慧能六世法孙，八九一年死）不持戒，不坐禅；又如惟俨（慧能四世法孙，八三四年死）受戒后，声称“大丈夫当离法自净，岂能屑屑事细行于衣巾中耶！”有些禅师否认整个佛学，如惟俨答李翱问如何是戒定慧，说：“贫道这里无此闲家具。”佛学不外戒定慧三部分，惟俨看作都是无用之物，因此，他不许门人看经。门人问他自己为什么看经。他说，“我只图遮眼，若是你们，牛皮也须看透。”李翱为朗州刺史，向惟俨请教盖。惟俨用手指上下，问，懂得么？李翱说不懂。惟俨说，“云在青天水在瓶。”李翱欣然礼谢，作诗云，“炼得身形似鹤形，千株松下两函经，我来问道无余说，云在青天水在瓶。”云动水静，一任自然，不必看经行戒，这就是南宗的道。佛教徒死后，按天竺法火葬，并以碎骨称为舍利，南宗禅师自慧能起，多用全身葬法。漆纻涂尸体,安放龛中,此后禅师很多不按天竺法火葬。希运问门人们说,你见虚空曾有骨否?诸佛心同太虚,觅什么骨！从谂临死嘱门人们不可净淘舍利，说身是纪，何来舍利！佛徒说得神奇莫测的宝物，被南宗揭穿，一钱不值了。
　　南宗破坏天竺僧徒所传的佛教相当彻底，从千百万字的经论到一字轮王咒，从净土到地狱，从佛到饿鬼，从生前修行行到死后舍利，全部骗局都被“一切诸法皆由心造，但学无心，诸缘顿息”这几名话一吹而散。南宗发挥了高度的主观能动性，与天竺式的佛教勇敢地进行斗争，一切外在的佛和佛法，全被推倒，贡献是巨大的，但他斗争的目的，只是要用内在的佛（我）代替外在的佛。我即是佛的说法被人认可了，立刻成为受人供养礼拜的地主或尊官。这些我即是佛的佛（得法者或法嗣），都是徒弄舌口的清谈家或攀附名公卿的帮闲清客，挥麈尾，谈公案，魏晋玄风居然又见于唐后期。
　　为什么魏晋亡国遗风以南宗谈禅的形式重复出现？这是因为唐后期，政权已被宦官执掌，士大夫间朋党争斗异常激烈，一般士人看不出自己的前途，南宗给他们指点出似乎很美妙的一个出路，即成佛或成自由自在的享福人。这和产生魏晋清谈家的社会原因是类似的。有一个名叫李节的小官僚在《送潭州道林疏言禅师太原取经诗》序里说：以儒为业的人，总喜欢排斥佛教，这种见解很粗浅。佛教本是衰乱之世的产物，人生在衰乱之世，找不到任何可乐的事情，如果没有佛教，精神将何听所寄托！议者只知道佛教因衰乱之世而生，不知衰乱之世需要佛教的解救，尤其不想佛教救世助化的大作用，却憎恨它雕镂营造的小花费，这是知其然而不知其所以然的见解。李节说出佛教的鸦片作用，由于他自己是个鸦片瘾者，所以赞美毒品有救世助化的大作用。南宗的禅法是中国自制的毒品，在口味上比天竺来的各宗派更适合中国士大夫的要求，因此大大发达起来。
　　禅宗自称是释迦教外别传的心法，所谓心法，是师弟子间在十分玄虚难以捉摸索的某种动作或言语上相互默契，就算以心印心，师弟子心心不异，师心是佛心，弟子的心也是佛心了。相传释迦在灵山会上，拈花示众，众人都不懂得，只有大迦叶破颜微笑，表示会心，释迦承认佛心传给了大迦。这种十分渺茫无稽的说法，成为禅宗传法的根本规则。南宗自慧能死后，十个大弟子分头传教，求作佛的人有很大的增加，求作佛的方法，也愈益离奇。谈公案就是重要的一种方法。公案都是含意隐晦，无人能确实懂得的事情或话头，如果弟子思索得一个公案的答案，说给师听，得师同意（称为印可），那就表示得道了。一个著名禅师门下常有弟子五百人乃至一千人以上，这些人从禅师口里取得成佛印可。因此禅门师弟子间互斗心机（机锋）异常尖锐，弟子提出谜语式的问题，师不能理解，便输给弟子，所佩“最上乘离文字之心印”不得不让出。禅师当然不肯轻易印可，故意做出怪动作或怪话头，使弟子不能理解甘认失败，这些动作和话头成为新的公案，流传在丛林（禅寺）间，愈积愈多，禅学转化为公案学，黄檗禅师希运说，“即是丈夫汉，应看个公案。”禅宗不主张读佛经，看公案意思就是读禅经，公案中谈得最热闹的一个问题是“如何是祖师（达摩）西来意？”见于记录的答案多至二百三十余则。这些答案是各式各样的。例如有僧问慧能的法孙道一，说：“请师（道一）直指某甲（达摩）西来意。”道一答，“今天我疲倦了，不能对你说，你去问智藏罢。”僧问智藏。智藏说，“为什么不问和尚（道一）？”僧说，“和尚教来问你。”智藏答，“我今天头痛，不能对你说，你问海兄（怀海）去。”僧问海兄。海兄说，“我不会这个。”僧回到道一那里说明情由。道一说：“藏头白，海头黑。”又如一个名叫龙牙的僧人问翠微：“如何是祖师西来意？”翠微答，“给我拿过禅板来。”龙牙拿禅板给他，他接过便打。龙牙说，“打尽管打，究竟什么是西来意？”龙牙拿蒲团给他，他接着便打。龙牙说，“打尽管打，究竟什么是西来意？”又有一僧举同一问题问九峰，九峰答，“一寸龟毛重九斤。”又有一僧问从谂：“如何是祖师西来意？”从谂答：“板齿生毛。”这个所谓西来意的问题，根本是毫无意义的问题，谁要是作正面答复，谁就说死话，不配作禅师。所以这些怪诞的答案，禅宗中人却以为是合理的答案。还有一些问题，禅师无法作答，只能说些怪话来逃避。如某僧问从谂“万法归一，一归何处？”从谂答：“我在青州作一领布衫重七斤。”有僧问省念和尚，“如何是佛心？”答，“镇州萝卜重三斤。”禅学是斗机锋的一种技术，慧能所作《坛经》，列举三十六对，教人“出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处”，意思是说话要超出两边，避免落在一边。佛所说诸法，也不过是一边之谈，禅家既不肯着边，那只能设想有“大道不称，大辩不言”的境界，这种境界不可言传，只可意会，禅宗叫做第一义或第一句。凡对第一义有所拟说，就不免有所肯定，也就不免执着一边，这种着边的话头，都叫做粗言，也叫做死语。又叫做戏论之粪。希运说，“佛出世来，执除粪器，蠲除戏论之粪，只教你除却从来学心见心，除得净即不堕戏论，亦云搬粪出。”禅门中人，有时用棒痛打，有时大声吆喝， 有时用谜语问答，如果在打喝谜语中忽有领会，说话合师意，便算获得印证，达到顿悟的妙境。归根说来，禅门中人看公案，是要学习如何发问，如何作答，务必说得不着两边使问答双方都毫无所得。无所得即是禅学所追求的悟境。慧海（道一的门人）所作《顿悟入道要门论》说，“求解脱唯有顿悟一门。顿者顿除妄念头，悟者悟无所得。”
　　（选自《唐代佛教》）
　　南北宗禅学的流行
　　作者：
　　南北宗禅学的流行
　　吕澂
　　楞伽师的传承，从慧可以后就不太清楚了。据唐开元初（八世纪）出于玄赜一系的净利觉所作《楞伽师资记》（敦煌卷子），楞伽师各代的传承是：慧可——僧粲——道信，——这是当时的定说，后来相沿不改。
　　道宣的《续高僧传》里有《慧可传》，以后又补了《道信传》（二十六卷），但僧粲没有传，只在他最后增补的《法冲传》（卷二十五）中提出到“可师后，粲禅师等八人，皆口说玄理（《楞伽》），不出文记，......善禅师等四人，各有钞、疏”。由此可见，僧粲是慧可的高足，也是他同辈中的领袖，虽无无能为专传，但实有其人。
　　据《道信传》记载，他七岁出家。十二岁那年，靠近他住的寺院“有二僧，莫知何来，入舒州（今安徽太湖县一带）皖公山，静修禅业”，他就随之学禅十年。以后有一师去了广东罗浮山。道信也往江州庐山大林寺，后又到了湖北黄梅双峰山。后人据此认为道信所遇二僧就是慧可与僧粲。并说去罗浮的是僧粲，他在罗浮住了三年仍回到皖公山，即死于其地，人们为他立墓，房琯撰有碑文。——这些说法都出自禅宗的另一著作《宝林传》卷八。但碑文简略，没有什么具体事实。《楞伽师资记》中也只说僧粲“萧然静坐，不出文记”，与《法冲传》记载相似，其他情况就不详了。后来《景德传灯录》卷三十中，载有僧粲所著的《信心铭》，当然是不足信的。
　　《楞伽师资记》里说，道信“再敞禅门，宇内流布”。好象楞伽师的禅法传承曾经中衰，由于道信的努力，始再度流传。他著有《菩萨戒本》《入道安心要方便法门》二书（现均不存）。（《师资记》中叙述他的禅法很多，恐即引自后一部著作。道信在庐山大林寺住了十年，此寺是三论宗兴皇法朗的弟子智锴所创建，智锴曾向天台问过止观，因此，道信的禅法，可能通过智锴而受到多方面的影响。从《师资记》的记载，也可看出他的禅法已经在楞伽师说基础上出现了许多变化。
　　道信禅法的变化，也与他提倡的修行方法有关。最初的楞伽师修头陀行，遵守一种严格的戒律。头陀行共有十二种戒，其中特别规定不许在一地久居，以免发生留恋，所以他们是住无定处的。尽管他们也都随方传授，却不能形成一种团体。但是，到了道信就改变了这一情况，他先在大林寺住的时间相当长，后又在黄梅双林寺定居了三十年，并且“聚徒五百人”，这就与原先的楞伽师完全不同了。此外，再从他著有大乘戒本的著作看，他一面教禅，还一面传戒，这又类似北方禅师如天台慧思等人的作法，——慧思讲梵网戒，道信也采取了。与此同时，佛教中还有一些新兴的教派，都以接近群众为目的，对于教理力求简化，解释也很自由，甚至曲解原来的思想以便于宣传，如“三阶教”就是一例。它主张“普法”，“普敬”，对待佛家的各种教派一律平等，对学法的人一样尊敬，这就使他们更与群众接近了。此外，“净土教”等也是如此，广泛地容纳各派说法没有什么排他的独特性。这类新兴派别的方向，当然很有影响于楞伽师的转变，所以，楞伽师有很多说法是和他们接近的。但是，楞伽师仍然信奉《楞伽经》，他们还特别指出要依《经》“佛语、心第一”来重视“心”。事实上，四卷本《楞伽经》只是用《一切佛语心第一》作为品名，而且这个“心”字，意思同于“枢要”、“中心”，即是说佛教中的重要意义在《楞伽经》中都已具备了，并非指人心之心。但楞伽师望文生义地曲解这一含义，却要求人们专向内心用功夫。此外，道信还吸收了《楞伽》以外的当时比较流行的《无尽意经》《法华经》《华严经》《维摩经》《般若经》等的思想，“念心”就是“念佛”，把念佛法门也组织到他们的思想体系中去了。至于具体地说到修止观的方法，就更与天台宗相似了。
　　道信提倡的的这些，使得他们的学说和修行都有改变，对后来楞伽说的发展，有相当的影响。
　　道信住在双峰山的时间那样长，徒众那样多，在史传中却看不到有什么官僚豪门的支持，而是用自给自足的方法解决生活问题，这与当时居于城市依赖权贵的佛徒是不同的。这一点，自然和当时的社会情况有关系。自南北朝以来，中间虽然经过隋代的统一，但至唐初，社会还是不很安定。唐初仍沿用前代的均田制，每成丁受田百亩（其中永业田二十亩、口分田八十亩）。但事实上，可耕地不够分配，因此法律上允许人们开荒。这样，一般民众可以借口出家，自己去找地耕种，同时还可避免赋役的负担。佛教也就借此来号召门徒。道信在双峰山所提倡的自耕自给是当时经济状况允许的，也是适应了当时社会经济发展要求的。这事在关于他的传记（敦煌卷子《传法宝记》）中也可以看到：“……教戒门人，努力勤坐为根本。”如何保证生活呢？“能作三五年，得一口食疗饥疮，即闭门坐。”“作”指劳作，主要指务农而言。肚子饿了是一种病，称为“饥疮”，吃就可以治疗它。而且只有在这个基础上才能“闭门坐”。“莫读经，莫共人语，能如此，久久堪用。”
　　这种情况也可以联系“末法”思想去理解。原来北周破灭佛教相当彻底，慧可、僧粲之到舒州来，就是被迫而逃走的。他们的亲身经历，自然会构成“末法”的思想。这种思想在禅师中有，在三阶教、净土教中也有。他们认为末法就是当时的“五浊恶世”，不可久居，不得不迁居他世。从这一普遍的思想看来，道信的团体很强调逃避现实的意义，也是对北周破灭佛教后必然会有的一种反应。因此，他们不求与外界往来。据说，道信后来的名声越来越大，随他学习的人很多，唐太宗在贞观年中曾三度召他去长安，想软化他，但是他坚决不去。甚至威胁说要杀他的头，他还是拒不应命。终于老死在双峰。
　　上述的一些情况，只是根据后人的记载，至于实际如何，还不大清楚。不过以后禅宗的发展，肯定是由此开端发生了很大的变化，他有些特点在这一时期即已形成了。
　　道信（公元５８０～６５１年）所倡导的禅法，经过他的嫡传弟子弘忍的努力宣扬，传播四方，被誉为“法妙人尊”，博得了“东山法门”的称号——道信晚年住在黄梅双峰山（破头山）的西山，以后弘忍迁到东山，由此得名。事实上，东山法门这一称号是包括这两代禅师在内。
　　后来弘忍的上首弟子神秀，受到武后的推崇，接他入京为帝师，不但他作为出家人不向王者礼拜，武后还礼拜他，于是名重一时。武后曾问神秀，所传的禅法是谁家宗旨？秀答：禀承蕲州东山法门。又问：依何典诰？秀答：依《文殊般若经》说“一行三昧”。武后很称赞地说，若论修道，无过于东山法门了。由这番问答可见东山法门的根本是“一行三昧”。为什么以此三昧为根本呢？这是因为他们的禅法首先以“三昧”来“安心”的，即以“安心”为修道的第一着。一般楞伽师推尊求那跋陀罗为初祖（见《楞伽师资记》），不仅因为他是四卷本《楞伽》的译主，而且还因为他是第一个提出“安心”方法来的。传说他曾讲过要学佛，得先学安心。这种思想，也由达摩组织到“二入四行”之中，“二入”里的“理入”就从“安心”开始。由此可见，重视安心是他们一脉相承的了。
　　“一行三昧”则是依梁、曼陀罗仙所译《文殊般若经》提出的。经中说的“一行”，是一种行相，即指法界一相。因为他们把法界归之于无差别，所以成为一相。以一相为三昧的境界，即以法界为所缘，“系念法界”成了“一行三昧”。另外，若要入此三昧，还有种种方法。经内谈到这一问题时指出，此与念佛有联系：“专心一化，称念名字，随化方所，念念相续，即于念中见一切佛”。最后即“忽然澄寂，更无缘仿”。由此而知“离心别无有佛，若知此理，即是安心”。大乘是讲多佛的，他们从专念一佛开始，由于佛佛相通，所以就可以由念一佛而见一切佛，这也就通向法界的范围了。法界无所不包，而念念相续则使心变得单纯、集中，最后知离心别无有佛，使心自然安定下来。这样，不但心安，还可使心逐渐清净，得清净心。这即是佛性、法身、法性、净土、菩提、本觉等等。所以说，认识到这种心，乃是修道的第一着。
　　道信还说修道的方便分为五门（见所作《入道安心要方便法门》），他以此教人，也受到学人的重视而“诸方共传”。如《续高僧传》中讲到的善伏禅师，他到蕲州去见道信，信即“示以入道方便”。可见，道信的方便法门，也就是东山法门的一个基本内容。他讲的方便法门，“略而言之，凡有五种”：一、“知心体”。一方面知体性清净，一方面知体与佛同，由此入道；二、“知心用”。心用是指清净心的作用，即“用生法宝”，用与教理相契合。但是尽管有用，“起作恒寂”，心无所波动，“万法皆如”。换言之，心虽有所作用，但无高下分别的想法，一律平等，正如《金刚经》中所说的“诸法平等，无有高下”。——应知心的这种真正作用，不能与一般的心相比，由此开始，就应该做实际的功夫；三、“常觉不停”。这里所说的“觉”，就是前两种里的体用之知。应该经常保持这种觉悟而不停顿。由此，随时“觉心在前，觉法无相”（有相即粘着）；四、“常观身空寂”。对于自己的身体，要看得空寂，“内外通明，入于法界，未曾有碍”。观身体融合于法界之中，而不感到有什么障碍，也就是忘身于法界的意思；五、“守一不移，动静常住，能令学者明见佛性”。明见之“见”，是“证会”“现观”的同义词，面对面的见到，而不需要通过什么中介，这是禅家的常谈。由此可以早入定门，“成就一行三昧”。
　　这一套思想并非道信自己的发明，他是吸收许多旧说构成的，他本人也承认这一点。例如，知心之体用，这在古时智敏法师的《禅训》中就已说及：“学道之法，必须解行相扶，先知心之根源及诸体用，见理明净，了了分明无惑，然后功业可成，此即为一解千从，一迷万惑”。这就是说，不但要行，而且要知，光行不知叫做“暗证”，故二者应结合起来。而一谈到知的问题，则其根本在于知心。这 是当时极其通行的说法，十分重要。道信五种方便法门的关键也就在此。另外，他还讲到傅大士之说，傅是梁武帝时在家的善慧大师，也是禅师。他的禅法认为，别的用处不大，故“独举守一不移”。这也成了道信五种法门的依据之一。可见，他的禅法是组织了各家的学说，并非出自个人的独创。
　　总之，道信的禅法非常重视实践，特别提出了“明净之心”作为根源，这与当时倡导的“他力信仰”是对立的。“他力信仰”是依靠佛力帮助来解决问题，例如，净土教等。道信则强调以心为源，应该凭借自力去做，因而有反对他力的性质。至于说到认识论方面则认为，“凡缘境时，六根空寂，六尘梦幻，如镜中物影”。能缘和所缘，主观和对象，都是空幻不实的，这还是属于般若思想，只讲求“色心平等”，而并不强调以心为主。因为从其法性（空寂）看来，都是一样，所谓心性、法性、空寂、清净都是一回事，这与那种主观唯心论的看法有所不同。从现有的材料去分析，应该说道信的思想是属于般若的。所以在他的著作中引用了许多有关的般若经类，如《大品》、《文殊般若》、《金刚经》等，特别是《金刚经》的“的灭度一切众生，……而无有一众生实灭度者”一段。这是说应该灭度无量众生，却不许有能度所度之想，实际上等于无众生得到灭度，只须自然地去做，不生能所的分别心。这是《金刚经》中很重要的话。从这里，也可见道信的禅法，正在由《楞伽》逐渐向《金刚经》《般若》过渡。所以，再经弘忍传慧能（南传）以后，就完全以《金刚经》代替了《楞伽经》。
　　据《续高僧传》记载道信的门人中知名的，有荆州法显，荆州玄爽，衡岳善伏。能传其禅法的则为弘忍。