弘忍（公元６０１～６７４年）七岁，即在庐山跟道信学，以后又随去双峰山的东山（也叫冯墓山或冯母山）。据他们一系的传记中说，弘忍性情忠厚，常为同学戏弄而黯然无对，但勤于作役，勇于劳动。后来弘忍门下玄颐作《楞伽人物志》为弘忍立传，描写他是：“自出家处幽居寺，住度弘慜（即愍，气度很大），怀抱贞纯，缄口于是非之场，驰心于空有之境，役力以申供养，法侣资具足焉（对别人有帮助）。调心唯务浑仪，师独明其观照，四仪（行住坐卧）皆是道场，三业（身口意）咸为佛事。”从这些叙述中可以想见他的为人。由于他白天劳动，晚上修定，所以文化水平虽低，理解却能深入：“生不瞩文，而义符玄理”，可以说保持了道信的那种朴素的禅风。他还极力主张修道应该远离城市，过山居生活，认为“大厦之材，本出幽谷，远离人间，故不被斧斤，长成大物，堪为栋梁”。这仍是道信山林佛教的作风。同时他也与僧粲的情况相同，即“萧然静坐，不出文记”。当时传说弘忍有一本关于禅法的书，玄赜在《楞伽师资记》中说：“时传[弘忍]有《禅法》一本，谬也。”玄赜指的所谓《禅法》，大概就是现存的《最上乘论》。在敦煌卷子中也有一本题名《导凡趣圣悟解脱宗修心要论》的书，实际上它与《最上乘论》是同一种作品，都认为是弘忍所撰，但《师资记》断定它为伪撰。
　　《最上乘论》所讲的内容，还是以一乘为宗。它所指的一乘，就是一心，这与《起信论》所讲的一心就是摩诃衍的说法是一致的。它还主张要守自心。心即心真如门，是一切法所由产生的根本。道信也谈守一，但只是泛泛而言，而《最上乘论》则具体化为守自心。从学说主要脉络上看，此书虽然还有问题，但说为弘忍所作也不无原因。
　　迄今为止，尽管在敦煌卷子中发现了一些新的材料，有助于弄清禅宗早期的真象，但是所发现的还不完全是与早期禅宗同时的著作，而是盛唐开元天宝年间的东西，因此还不足以征信。现在对于弘忍的主张，除了虽有可疑而不无根据的《最上乘论》一书可作参考外，只能据《楞伽人物志》中所传的一些零碎语录材料加以研究。其中有些重要的“法语”，如“楞伽境界法身”之说，即是有理论意义的。“境界法身”是说明法身遍一切境，宇宙有多大，法身就有多大。这种说法当然是唯心论的，比道信的般若思想更有偏向。甚至于说，“寺中坐禅”犹如在山林树下坐禅一样，是一个身子：“山林树下，亦有身坐，草木瓦石，亦能禅忍、见闻”。从这些说法里，联系到他们说的“心真如门”、“一行三昧”等，可以看出他们受到《起信论》的影响是很大的。
　　由于道信的禅法逐渐在《楞伽》之外吸收了《般若》的思想，所以还发生了一些附会。当时江南一带另有出自三论宗的禅法，后来形成为牛头禅，逐渐被说成是来自道信的传承，同道信拉上了关系。并且说道信曾经对牛头禅的开山法融禅师的禅法，亲加印可，使之成了道信一系的别支。事实上，这是不正确的。这种附会的来源可能是这样的：到了盛唐时候，禅宗的南北宗分了家，北宗为神秀一系，南宗方面有个时期又分为洪州（江西南昌）马祖的南岳一系和荷泽的神会一系，同时还有牛头的慧忠、玄素（也称马祖）一系，形成鼎足而三的局势。各派在叙述传承的时候，牛头就把传承上溯到五代为：法融——智岩——慧方——法持——智威——慧忠——玄素。实际上，追溯到慧方还可信，智岩以上就无材料可以确定了。因此，这一传承的本身就可疑，硬把法融拉了进去，是没有什么根据的。
　　其次，法融的禅法从《续高僧传》记载看，是出自茅山的灵法师。灵法师在法朗门下与明法师同门。法融在灵法师处学习后，长期修行，在静林中默坐达二十年之久，最后入牛头山就再也没有离开了。道信时在双峰山，也是多年未曾出山，怎么能说两人有过往来呢？至于传说道信是在双峰山看到牛头山有云气，相信其地必有得道的人，于是千里迢迢地去指点法融的禅法，那更是无稽的神话了。另从法融的著作《心铭》《绝观论》看，其基本思想是讲三论宗的无心之理，由“无心”即“心性本空匠基础出发，因此他所得出的结论乃是“绝观忘守”，无所谓有心可守，更没有什么可观。这与道信的主张守一、守心等论点显然相反。那么两人的师弟关系从何构成呢？不过牛头派中的法持一家，曾受过弘忍的教，可能弘忍也传授了禅法给他。但是，弘忍自已认可的传道者只有十一人，其中并无法持的名字，所以很难轻下断语。
　　弘忍禅法传播得很广，对各方的影响也极大，象以前的传记就曾夸张地记述了到弘忍那里去求教的情况，说是“四方请益，月以千计”。至于能够传他的法得他真传的人，后来的说法不很相同。根据玄赜《楞伽人物志》写成的《楞伽师资记》所载（此书是禅宗尚未分南北二宗时所写，内容比较可信），弘忍临死前，曾经讲到能传法的人：“如吾一生，教人无数，好者并亡（这是指以前的事）。后传吾道都只可十耳。我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。资州（四川）智诜，白松山刘主簿（此人不详），兼有文性（除禅法外，文章也好）。化州（陕西）慧藏，随州（湖北）玄约，忆不见之（当时不在他面前）。嵩山老安（即慧安，因年龄大而称老），深有道行。潞州（山西）法如，韶州（广东）慧能，扬州（江苏）高丽僧智德，此并堪为人师，但一方人物。越州（浙江）义方，仍便讲说。”这些话是向玄赜讲的，所以只说了这十人。他在最后才说：“汝之兼行（禅、文），善自保爱，吾涅槃后，汝与神秀当以佛日再晖，心灯（指禅）重照”。可见弘忍自许能传其法的就是这十一人，其中神秀又尊为第一。在此后所出的传记中，记载稍有出入，如《传法宝记》（敦煌卷子）就以法如同神秀并列，这可能是由于此书出自法如一系。此外，《历代法宝记》（敦煌卷子，出自智诜门下）特别提出慧能来。所以尽管都是说十一人，而记载的重点则不同。但是，从楞伽师的传承角度去看，说神秀是弘忍门下的首座，更加符合事实。以后他被推为北宗的开山不是没有来历的。
　　神秀，没有讲过自己的年龄，一般认为他活了百岁左右，死于公元７０６年，估计是公元６０６至７０６年的人。他和玄奘同乡，原籍是河南陈留。年轻时，学通儒道，出家后，对佛典也很有研究。他学禅较晚，直到五十岁才到弘忍处受教。在弘忍那里他表现得很恭谨，“服劳六年，不舍昼夜”。弘忍也很器重他。认为“东山之法，尽在秀矣”。这一记述，见于神秀弟子张说为他写的《碑铭》中。《碑铭》还说，“命之洗足，引之并坐”，这是表示传法给他，器重他。但“于是涕辞而去，退藏于密”，竟退回到荆州的玉泉山隐居。这到底是什么原因，已无可靠的材料说明。以后十四年间，他一直在山中用功。弘忍死后才逐渐地在玉泉山向外传法。当时“就者成都，学来如市”，以至“庵庐雁行于丘埠”，可见从他学习的人不少，影响是很大的。当时的统治阶级对于任何聚众的事都十分关注，神秀既有这样大的号召力，自然受到注意了。武后便把他召到洛阳，尔后又召到长安，那时他已九十多岁了。与他同时召去的有老安，以后陆续召去的有玄赜、玄约、智诜等人。表面上很受尊敬，武后亲自向他礼拜，并且还成为武后。中宗、睿宗三代的帝师。但神秀一再想回去，始终未得允许，最后还是死在洛阳的在天宫寺。
　　据传记中说，神秀虽然学兼儒道，颇有根基，但仍能保持东山一系的朴素禅风。他在弘忍门下学法时，平日都是“禅灯默照，言语道断，心行处灭，不出文记”。这都是弘忍以来一贯遵循作风。后世传说他写有《观心论》一卷，这不甚可信。现在研究他的主张，主要只可根据《楞伽师资记》里的材料。
　　《师资记》中有神秀的语录十三则，文字简略，意义也难确定。从表面看，他所引到的经有《涅槃》《璎珞》《华严》，而没有《楞伽》。其中关键性的说法是：“我之道法总会归体用两字。”体用两字“亦曰重玄门，亦曰转法轮，亦曰道果”。从这些话看，他的思想还没有超出众道信以来所特别倡导的智敏《禅训》中所讲的学禅先要懂体用这一范围。至于神秀怎样理会体用的，也有一些例子可资说明。他很欣赏傅大士（梁代禅师傅燮）的一个颂；“人从桥上过，桥流水不流”。并由此而引申说“身灭影不灭”。这就是说，他不是由体用相生（有体才有用）方面体会的，而是从体用互即方面体会的。互即，就是说体用的性质不同，以动静为例，寂然不动为体，用的性质不同，感而遂通为用。二者相即，就是说由静而观动，由动而观静，如桥不动而水动。桥与水不同，身与影不同，相反而相即。这里面似乎有相互转化的意味。他还引用《璎珞经》中的一句话来论证身灭影不灭，经说菩萨是照而寂，佛是寂而照。这就否定了单独的寂或照，并非寂一定是体，照一定是用，而体用是互即的，可以反转过来理解。传说神秀在将死时有三字遗嘱：“屈曲直”，这也可以说明他对体用的体会。意思可能是这样：他讲的禅法一定要动定一体，即动与定属于一种境界。在《智论》中有这样的话：“敛心入定，如蛇行入筒”，由散心到定心，如同弯曲的蛇进到直的筒中，屈曲就直了。神秀可能据此有所体会，把屈曲与直二者统一起来，将动静一体作为究竟。
　　以上是从语录里看到的一些重要思想。此外在张说的碑铭里也有些叙述：“其开[示禅]法大略，则慧念以息想，极力以摄心。其人也，品均凡圣，其到也，行无前后。”这就是说凡圣的根基都一样，即从达摩以来提倡人人都有佛性，人人平等的说法。“趣定之前，万缘皆闭，发慧之后，一切皆如”。“摄心”“息想”就在于杜塞一切心思，由此而产生的智慧就都是合理的了。这也是把体用统一起来之意。此外，还说他“持奉《楞伽》，递为心要。过此以往，未之或知”。张说就理解到此程度，对于神秀的其他说法他就不清楚了。但这些已足以说明神秀禅法的特点。
　　神秀的传法弟子一时并肩者有四人，即嵩山（河南）义福，嵩山敬贤，长安兰山普寂，兰田（陕西）玉山惠福。他们都是追随神秀十几年而得到亲传的。当时有人这样称赞他们：“法山净，法海清，法灯朗，法镜明”。其中的义福（公元６５８～７３６年）更能得到神秀的嫡传。神秀死后，他与普寂（公元６５１～７３９年）都受到唐室的尊重，时人目之为“两京法主，三帝门师”。因此，神秀一系的说法很受当时的重视，能过这几家的整理组织，这一系的禅法就成了定型。他们教人有十六个字：“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”。以后禅宗内部分裂，有了南北之争，神秀一系的禅法更被人看成是“以方便显”。
　　本来由道信以来就提出了“安心”的主张，以方便法门教人，经过弘忍、神秀的发展，到南北分宗以后，北宗就以方便做为标帜了。而《大乘无生方便门》或《大乘五方便》也认为是神秀的著作（此在敦煌卷子中发现）。到了中诏，宗密撰《圆觉经大疏钞》，其中谈到禅宗的末计（分宗）七家时，指出第一家为神秀系，其禅法的特点即为“拂尘看净，方便通经”。这些特点都是表示“渐修”的，认为修习应该有次第地进行。“拂尘看净”是什么意思呢？据《坛经》传说，神秀在弘忍门下时，弘忍曾让学有心得的呈偈给他看。神秀所呈的偈是：“身是善提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”。慧能看了此偈后，就写了一偈批判他，认为神秀还不到家，所以慧能由是得到了弘忍的真传，而神秀则否。这当然只是传说，不过可以反映当时神秀已经有了“拂尘看净”的说法了。”看净“就是看心净。”拂尘“则是一个比喻。守净是他们的目的，要做到这一点则必须经常拂试，不使尘埃沾染。也唯有如此才能经常保持心的明净。
　　关于“方便通经”。道信以来就谈五方便门，经过弘忍、神秀两代的发展，到了神秀一系，方便的内容已经不同，是与经教相联系了。换言之，他们是把五方便同经教会通起来，所以叫通经。而对经教的理解，又是根据自己的体会自由地解释，与一般拘泥于文字的也不同，这是北宗禅法的一个特点。
　　关于五方便的内容，从上述敦煌发现的两书中看是这样的：“一、总彰佛体，亦名离念门，依《起信论》（即会能《起信》）”。《起信论》把心分为二门：心真如门、心生灭门。心真如就是本觉，由觉的方面来表示心体。什么是觉？离念就是觉，所以说“觉义心体离念”。按《起信》说法，离念就恢复到本觉，因此，离念就是主要的一环，离念后，心境广大无限，“等虚空法界一相，即如来法身”。可见所谓彰体，就是恢复到“离念之本觉”。其余四种方便，则是讲用的，这也显示神秀一系关于体用结合的说法。“二、开智慧门，亦名不动门，依《法华经》”。在总的了解了佛体后，就要解决怎样达到这一目标的问题了。此处所引的《法华经》，是其中这样的一句：“开示悟入佛之知见”。他们对于开示悟入做了自由解释：“身心不动是开”。就是说，虽有视听，但不动于身心，即名之为“开”。因为不动而后定，定而后发生智慧，所以说“从定发慧”。“三、显示不思议解脱门，依《维摩经》”。《维摩经》中有《不思议品》，谈到“不思议解脱法门”。他们对此也作了自由解释“瞥（忽然）起心是缚”，反之，“心不起是解”，他们把解脱理解为不起心。“四、明诸法正性，依《思益梵天经》”。经中《明难品》有一句说：“离自性，离欲际，即为诸法正性”。他们自己的解释是：“离自性”是心不起，“离欲际”是识不生，此即为诸法正性。“五、了无异自然无碍解脱门，依《华严经》”。《华严》的主要思想为“圆融无碍”，经过贤首的弘扬，这一思想已为当时所普遍理解，他们采用了无碍的思想，认为一切无碍最后归之于禅法的一切皆如，一切平等。
　　从“方便通经”来看，没有会通《楞伽经》而是以《起信论》为首。这样，他们对于《楞伽经》的传授关系，到了这时就不清楚了。事实上，已经用《起信》代替了《楞伽》的地位。这里也有这样一个可能：《起信》的思想原是来自《楞伽》，他们觉得《楞伽》禅法《起信》解释得更成功，因此，认为与其根据《楞伽》，毋宁直接依据《起信》更好，所以他们就只是在形式上尊重四卷《楞伽》了。有人认为禅宗始终重视渐修这一点，即是保持了《楞伽》的精神，这一看法是正确的。《楞伽》中虽然也有地方讲到顿，但作为渐修根据的地方则更多。禅宗一上来即是依据《楞伽》中关于渐修的部分。这一点，由道信起到此时仍然未变，可以说他们在贯彻《楞伽》精神方面是始终如一的。
　　从《楞伽师资记》中的记载看，慧能在弘忍传法弟子中虽已被列名十一人之内，但只是属于“弘化一方”的人物，并不是怎样出色的。直到慧能死后二十年，即开元中经弟子神会的努力，把他提倡的禅法当作达摩禅的正统向北方宣传，逐渐把神秀一系的势力压了下去，“南能北秀”分列中的南宗禅法，原来局促在大岭以南一方的，至此始普及于各地。
　　慧能（公元６３８～７１３年）的历史后来有许多附会的说法，现在只据王维受神会请托写的《能禅师碑铭》来叙述。一般碑铭都是根据死者亲属写出有关死者的行状事略来写的，所以不妨当作实录看待。《碑铭》中说，他原籍河南范阳卢氏，为当地大族，父亲是一个官僚，被贬到岭南，成了平民。幼年时慧能生活很贫困，后来对佛教有了信仰，于咸亨（公元６７０～６７４年）中去黄梅见弘忍，此时他已三十多岁了。没有出家，只以行者的身份从学。弘忍门下都是自耕自食的，他在碓房舂米，也随众听法，虽有领会，但仅默契而已，始终不怎么说话。尽管如此，他还是受到弘忍的关注，独得弘忍某些特别的教导。在他辞弘忍回去的时候，弘忍还密授袈裟给他，以为信记，说明他得到了嫡传。回到南方以后，他并没有立即进行活动，而是“怀宝迷邦，销声异域（指岭南），众生为净土，杂止于编人（有户籍的平民），世事是度门，混农商于劳侣”，仍然过着平民的生活。这样经过十六年，垂拱（公元６８５～６８８年）中，有位内地法师印宗在南海（广州）讲《涅槃经》，慧能批评他讲得不当，印宗和他交谈，甚是佩服，为之宣扬，他的名声就传开了。也就在这时他才正式出家受戒，从事佛教活动。以后他又回到韶州，住在州东南的曹溪宝林寺传授禅法。当时韶州刺史韦琚特地请他到州城大梵寺去讲了一天法，即摩诃般若法，并传了无相戒。他这一天的说法，经他的得戒弟子们记录成为《坛经》。以后又屡加补充而流传。据传说，他不识字，所以没有其他著作。他在曹溪住了三十年，因为名声大了，武后、中宗召他入京，但他没有去，终死于曹溪。
　　慧能的历史见于王维《碑铭》的就是这么多。此外，还有许多传说，例如，在他未去黄梅之瘃听见别人念《金刚经》有所领悟，后来听说弘忍在黄梅弘扬此经，他才赶去的。又说，他在弘忍处只住了八个月就得了法，而且同神秀较量了一下。——神秀是弘忍门下的上首，但他写的偈不彻底，慧能写的偈反更好，所以得到了弘忍的密传，为他讲了《金刚经》。又当他在广州时，也有传说，当时寺中的和尚议论风吹幡动，究竟是风动还是幡动？他认为两者都不正确，应该说是心动，从而很使人们信服，等等。其中关于他所作的偈和心动的说法，都是很受人们欣赏的，可是有关他早期生活的记载里都没有提到，大概是不足信的。
　　慧能在弘忍处所得的传授，后人的说法也不尽同，其中大多是附会的，不过也可以推想他很有可能得到弘忍的特殊传授。因为弘忍本人在道信门下就是很朴质的，但他却到了道信的传授，自己的门下人才济济，他也要效法教师的作风，保持以前单传的方式，而慧能恰巧也是那样纯朴，所以说他单独付法给慧能，这是有可能的。此外，他看到慧能是一方之师，特别是在当时广州这样文化落后的地方，所以特别传衣给他，以作征信，增加他的号召力，这也是可能的。传衣一事，以后在传说中显得十分突出，有一系列的故事：有的说，慧能得到此衣回去后，为人所知，弘忍门下许多人都去追赶，有一武人慧明追到了，慧能掷衣于地，慧明用手去夺，却拿不动，结果为慧能所说服而跟随了他。以后，又说有人来盗衣（广济盗衣）。再以后，由于他未到北方去，所以唐肃宗就把这件衣拿去供养（道信以下各代的传法者都未去北方），到了代宗时，又梦见慧能索文，据说又重新送回了韶州。智诜一系的《历代法宝记》中还说，武后时就把这件衣要了去，后来交给智诜带回了四川。以后还传说，衣在那里，达摩禅法的传授就在那里。这些传说说明传衣之事是轰动一时的，可能实有其事。也说明弘忍为了便于慧能在南方传他的禅法，使他更有号召力，所以给了他特别的照顾。
　　慧能所传的禅法也确实是一种新教，对于旧说有很多改变。他们要求与平民相杂而居，对统治者则采取了不合作的态度。这样的佛教，也需要从自身产生一种号召力，所以传法衣以为号召，也是有其需要的。关于不与统治者合作这一点，也和他们的传承有关，自道信以来，几代都是保持着这种作风的。例如，唐帝室曾召道信、弘忍入京，他们都未应命。到了为慧能创宗的神会，由于传法的方便虽不得不接近官僚，但他仍然看不起神秀的当帝师，认为这是与其宗风相违的。说明他还是不愿意与统治者合作。不过，他们不与统治阶级合作，起的作用仍是消极的，只叫平民安分守已，归要结底还是对统治者有利的。
　　后世一般都是根据《坛经》来研究慧能的思想，这是不甚可靠的。因为《坛经》已经过后人多次改订，其中究竟还保存了多少慧能的思想很难说了。这种改订之风，在当时即已引起不满，如慧能门下在北方居住的慧忠就慨叹南方改换了《坛经》，是“添糅鄙谈，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教？苦哉，吾宗丧矣”！现存《坛经》的本子有四种：最古的是敦煌本，由字迹上断定是五代时写的。那时南北宗早已分家，南宗中还分成了数派，可以肯定这个本子就有了改订。在分派后，一般都干脆把《坛经》看成是荷泽（神会）一系的东西，这表明《坛经》里的说法与荷泽的关系特别密切。这也是有些根据的。从敦煌发现的《神会语录》，许多说法就与《坛经》完全一致。不过是否即用神会的说法改动了《坛经》还有待研究。因此，严格地说，研究慧能的思想并不能以《坛经》作为唯一的根据。
　　比较合理的看法是：从道信以来，东山法门已经不是单纯的以《楞伽》为根据的了，他们的说法较前有了很大的变动，并逐渐扩大了禅法的范围。在“藉教悟宗”的经教部分，就已包括了《般若》《维摩》《法华》《思益》《华严》等经。慧能的思想也是受了这种影响，不拘限于《楞伽》而吸收了诸经的说法。他在《坛经》中所表现的主要思想，是“摩诃般若”法。而所采取的无相戒，则来自《金刚经》中关于“无我相、人相、众生相、寿者相”等等的说法。《坛经》中谈到的以“无住为本”的说法，也出于《维摩经.观众生品》里文殊所说的“一世法均从无住建立”，所以尽管慧能不识字，但对这些经文还是有他自己的理解，并且涉及的范围也相当广泛。
　　至于慧能思想的具体内容，现在仍宜以王维的《碑铭》作依据。《碑铭》虽是由神会提供的材料，但当时还不可能根据神会的话去修改《坛经》，所以用它作标准来分析《坛经》，还是可以想象到原来的一些面貌。
　　《碑铭》中说：“乃教人以忍。曰：忍者无生方得，无我始成，于初发心，以为教首。”关于这一点，，《坛经》中没有明文，但在无相颂中却有同样意思的说法：“只见已过，莫见世非”。这也就是忍。这一思想在《坛经》中前后都贯穿着，《碑铭》中又提到了，可见是慧能的基本思想之一。对于定慧，他把范围扩大了，《碑铭》说：“至于定无所入，慧无所依。”定，并非限于打坐，只要心不散，坐卧住行都是定。“慧无所依”，是说定慧一体，是照与光的关系，从定来看是光，从慧来看是照，所以并不是先有定而后有慧。这也是从道信以来的说法。“本觉超三世”的意思是说，般若之智是自性般若，是先天具有的，每人都有，只要一念相应它就会实现。因此他们主张顿悟。——因为这是一个整体，不必要什么积累，也不受时间的限制，说有即有。这种智就是“本觉”，“超越三世”就是顿悟。以下还说到，“根尘不灭，非色灭空”。——无相的理论，是中国般若研究中的突出思想，认为除病不灭身。着相为病，除病是除着相，如《肇论》说“即色是空”，非灭色为空。所以在禅宗完全中国化以后，把《肇论》放在第一位，十分推崇它。由此而言，“行愿无成，即凡成圣”。在人们受无相戒的时候，要人们发四誓愿成佛。但成佛并非另有佛身，自性就是佛。只要自己认识自己，一念般若即可成佛。由此决定，虽然是凡，但无疑即是圣。这样，他就归结为“举手举足，皆是道扬，是心是性，同归性海”。一举一动都有不离道扬，不管是用情用心，都会归于性海。这就是结论。
　　以上就是王维《碑铭》里的重要论点。用这些论点去理解《坛经》，就可以看到慧能学说的精神实质。
　　接着，《碑铭》把慧能的修禅方法提了出来。南宗的方法是顿。所以《碑铭》说：“商人告倦，自息化城，穷子无疑，自开宝藏。”这两个比喻都出自《法华经》。前者出自《化城品》，说化城在于息脚，息脚之后还是为了达到最终的目的地；后者出自《譬喻品》，说使穷子消失疑惑之后，即可自己直开宝藏。南宗就是把直开宝藏比作顿（神秀一系就无此说）。但尽管主顿，“其有不植德本，难入顿门，妄系空华之狂，曾非慧日之咎”。太阳是有的，但迷于空华之人却无视于太阳，这就不是太阳的过错了。这种顿门是有的，问题全在于自己是否具备有入顿的条件。顿，是慧能所提倡的修禅的根本方法，后世的南宗禅即以此为特色传下去。神会所以要王维写此文的目的，即由于当时人们还不相信此说，所以要他出来代为弘扬。最后《碑铭》还对慧能的无相无着的方法提了出来说：“[能]常叹曰，七宝布施（出《金刚经》），等恒河沙，亿劫修行（时间长），居大地墨（数量多），不如无为之运（出《金刚经》），无碍之悲（出《维摩经》），弘济众生，大庇三有（三界众生）。”这种无为无碍的思想即无相、无着、无信，也是慧能的一个主要思想之见于《坛经》的。
　　此外，除无相、无着之处《坛经》中还提到“无念为宗”的话，这是《碑铭》中没有的，可以推断是出于神会的思想。
　　“碑铭”这种文体重在“铭”，王维在铭文中特别谈到无相无着的意义：“至人达观，与化齐功，无心舍有，何处依空。不着三界，徒劳八风，以兹利智，遂与宗通”。
　　另外在《坛经》的最后（补充一些其他时候的讲话），模仿《楞伽师资记》一类著作的体裁，说慧能在将死之际曾嘱咐由法海起到神会止的十个大弟子说：他们“不同余人，吾灭度后，各为一方师”。其中就教他们的宗旨为：“吾教汝等，不失本宗”，“先举三科法门，动用三十六对”。这三十六对是：“外境无情对五（天地等）”、“语言法相对十二（有为无为等）”、“自性起用对十九（邪正、痴慧等）”。这三十六对可以通一切法，一切经，不管什么，总可以找到与其相反的对立面，指出这两者都是“边”，离开二边，才是中道。这种说法，显然是受《维摩经》的“不二法门”的影响。这种法门组织，看起来既不属于慧能的，也不是神会的，怎样增加到《坛经》里来的，很难了解。不过这种思想却与慧能一系的门下有关，成了他们一种纲领性的东西。
　　慧能禅法的嫡传，无妨说是荷泽（寺名）神会。虽然慧能并未明确的说传法给了谁，但在神会生时，就隐约地说是得到慧能付嘱的。在他死后三十年（唐贞元十二年）德宗曾邀诸禅师共同议论，决定神会为禅宗的第七祖，德宗还亲自撰了《七祖赞》，就等于钦定他是慧能的嫡传了。
　　神会（公元６６８～７６０年），湖北襄阳人，俗姓高，少年时研习过三年。出家后，曾随当时在荆州的神秀学习过三年。久视元年（公元７００年）神秀被武后征召入京，曾对门下说，得到弘忍禅法的还有在南方的慧能，大家要继续学禅，也可以去找他。大概即在这段时间，神会就去了岭南。他原在北方住过，南下以后他还一度返回北方。最后，大约在公元７０８年左右，他已经四十岁了，又重回到慧能处，直到慧能逝世。所以王维在为慧能写的《碑铭》中说，神会“遇师于晚景，闻道于中年，广量出于凡心，利智逾于宿学。虽末后供，乐最上乘”。这里用了《大涅槃经》中的故事来比拟神会。经说金工纯陀是佛最后收的一个弟子，佛临死时就是由他供养，所以得到了佛最后的教诲。神会在他自己的著作中，也曾以纯陀自命，说明神会确是慧能最后的弟子。但是，后来被误会了，把他四十岁去见慧能颠倒过来说成是十四岁，以致《坛经》中说他是“小僧”“沙弥”，这完全不对。
　　慧能死后，神会大概还在曹溪住了十几年，直到开元十八年左右，他才出岭南，越过大庚岭，到了洛阳，对于慧能传衣一事广为宣传。此后他又到了滑台（今河南滑县东）的大云寺，同当时很有声名的山东崇远禅师（北宗）展开了南北禅邪正、是非的辩论。通过这场辩论要来决定达摩禅的宗旨。辩论的规模相当大，实际是一个无遮大会。神会在会上攻击了神秀的北宗，重点是说他们“传承是傍，法门是渐，”认为自己的主张才是传承的正支，法门是顿，与北宗形成对立。当时与会的独孤沛写下了会议的纪录，经过三年，改订多次，成为定本，流传于后。记录题名《菩提达摩南宗定是非论》。后经散失，近年在敦煌卷子中发现了。
　　在大云寺的大会上，虽然掀起了南北宗的争论，但当时并未继续发展下去，隔了十多年，到了天宝四载（公元７４５年）神会受到当时大官僚宋鼎的欢迎，重又回到洛阳，大力弘扬顿教，声势煊赫一时。但此时的北宗势力也不弱，他们勾结另一官僚卢奕向唐玄宗诬告神会在洛阳聚众，谋为不轨（自元魏以来借用大乘佛教名义聚众反抗统治者的事件，已有多次，特别是新兴的教门，如三阶、净土等，统治者对此十分警惕）。神会所宣扬的顿门禅法，是北方所未曾听说过的，自然有号召力，能鼓动一些人。因此引起了统治者的疑惧，终于把神会逐出京城，于天宝十二载黜于弋阳（今河南潢川），最后又被赶回了襄荆一带。据后人为他写的传记中还说，在这个过程中，“侠客县官，三度几死”。很可能是遭遇过暗杀、逮捕等风险。又说他“商旅缞服，百般艰难”，那简直是化装逃跑了。
　　安史之乱时期，两京既陷，经济异常困难，因此就想各种办法敛钱以助军饷。除鬻官志爵之外，还用度僧收费的办法，这就是由国家发给度牒度人为僧，向被度者收香水钱。由于神会在当时是一位年高德重工业的僧人，被请出来主持这件事。他助郭子仪筹了一定的兵饷，对唐帝室立了功，因而恢复了他的地位。但不久就死于洛阳的荷泽寺。由慧能开创的南宗禅，在他几十年的努力下，终于在北方奠定了基础，同时还有了神会自己的传承，这就是荷泽宗。
　　荷泽的思想除了在《定是非论》中有所表现外，敦煌卷子里还存有《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》残卷（“直了性”形容顿教，“坛语”是设坛授戒时所说的话）。此外还有刘主簿辑的《南阳和尚问答》（残卷）以及一向流行的《显宗记》，此书在敦煌卷子中题为《顿悟无生般若颂》。这些作品经胡适与日人铃木大拙分别辑印为《神会语录》出版了。另外还有些零星的语录，见于《景德传灯录》中。从上述这些资料可以看出神会思想的一个全貌。不过，由于神会的用意在攻击北宗，有些说法不免有些偏颇。
　　总的说来，神会的思想还是出于慧能的。他对北宗批评提出两大纲领是：“传承是傍，法门是渐”。以此为定是非的标准。当时之所以提出传承问题来，是有些原因的。北方虽然大行神秀之说，但神秀死后，下一代中间又分出许多别支。其中嵩山的普寂势力特大，嵩山又是北方禅的最大据点，从前达摩和佛陀扇多都在这里住过，普寂居此，也就自然形成了领导北方禅的地位。当时他曾有两种重要举动：第一，竖立碑铭以决定北方禅家自达摩以来的传承，准备把神秀定为六祖，普寂本人为七祖。同时，由于法如也在嵩山传过禅，普寂原想在他门下学禅，后来因为法如死了才跟了神秀，有此一段因缘，自然不好把法如抹煞，于是把法如同神秀并列为第六祖。第二，修订《法宝记》（属于宗谱性质，敦煌卷子中题为《传法宝记》），把他们决定的历代传承记于文字。但是，除嵩山外，山东的东岳降魔藏法师也在宣传神秀的禅法，崇远就是这一系的，所以也应该有其传承。神秀门下出名人物本有二十多人，又各有弟子，合计有一百多人，都在传禅法，传承就显得十分紊乱了。他们这种内部矛盾，事实上只是为了争取地盘获得利养的一种竞争。神会有鉴于此，就选择当时北宗势力薄弱的滑台作了“传承是傍”的攻击，要将他们的传承加以推翻。他认为北宗教种混乱情况，是对传授法有很大的损害。
　　神会还认为，自达摩以来，每代学禅的人虽多，但仅许可一个为正式的继承者：“每代学徒纵有千万，亦只许一人承后。”就象一国之中只许一个国王一样，纯是单传的。而得到弘忍亲传的仅有慧能一人。并说这也是为神秀本人所承认了的。那末以何为凭据呢？六代以来，传法，对内是以心传心，“内传法契以印证心”，对外就是传衣，“外传袈裟以定宗旨”。而现在袈裟就在慧能处，可见只有慧能才是真传，北宗所传则是傍支。按照传统，没有得到传承的人不许开法，没有传授禅法的资格，所以神秀的传法是不能承认的。
　　其次关于“法门是渐”的攻击。自神秀以后，北宗便从方便着手教人禅法，而有了“五方便”说的理论。学习五方便门的主旨在于体会体用，这就是习定的总的方法。具体的做法是这十六个字：“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”。这是属于“渐”的方法。神会批评说，从达摩以来“六代大师，一一皆言，单刀直入，直了见性不言阶渐”（《菩提达摩南宗定是非论》），是要求顿时见到佛性（即本觉、净心）的。又关于“看净”之说，在北宗禅家中，要人坐下来看，认为有一种象虚空一样的净心可以看得到，不过不是一下子的事。神会则认为，应该“直了”，单刀直入，不需要什么阶梯，所以说“不言阶渐”。这就是“顿”。
　　但是怎样才能做到“直了见性”呢？神会提出了“无念为宗”的主张，即以“无念”为法门。“无念”之说来源于《起信论》。《起信论》中有一段，要求心体离念，也即无念：“若能观察知心无念，即能随顺入真如门。”这里说的“念”是指“妄念”。如果能做到这一点，就可以由生灭门入真如门，与真如相契了。神会采取这一说法，认为要达到“直了见性”，应从“无念”入手。北宗稍后一些的文献里也讲心体离念，但只是作为一种方便提出的。并且他们所说心体离念是指不起念，根本在消灭念。而神会认为“妄念本空，不待消灭”。这是南宗不同于北宗的一点。其次，所谓无念是指无妄念，不是一切念都无。正念是真如之用，就不可无。如果否认了正念，即堕入断灭顽空。这是南宗不同于北宗的又一点。由此有“定慧一体，平等双修”之说。神会认为由“无念”可以达到“定慧一体，平等双修”，最后的结论为：“见即是性”。直了见性的“性”，并不是离见之外另有一法，性的发露（显现）就是见，但不是妄忘。正如明镜本来就是能照，所以照即是镜。照与镜是一回事，见与性也是一回事。由此就提出顿悟的说法：顿悟是一下了发露出性来。虽然“见即顿悟”，但是顿悟之后仍然“不废渐修”。为什么呢？“如人生子，百体具备，乳养渐大”。婴儿可以一下了生出来，可是壮大还有待渐渐的乳养。北宗只讲渐修，其结果就只能是渐悟。这就是南北宗在渐顿问题上的区别。
　　神会的议论中还提到“一行三昧”，这本是东山法门的一个重要内容，但是在解释上神会与神秀不同，神会是联系到《金刚经》来讲的。原来的“一行三昧”是以法界做境界，“法界”的异门有“实际”“如如”等，这些异门的说法出自《胜天王般若》。可是神会由此联系到《金刚经》的最后总结的一个颂：“一切有为法，如梦幻泡影……”颂前，秦译本说（其他译本没有）：“云何为人演说？不取于相，如如不动。”神会就根据这句话，认为“如如”就是“不取相”、“无念”，“无念”即是般若，从这个无念般若入手就可以达到“一行三昧”。因为“一行三昧”是以法界作缘的境，而法界的异门就是“如如”。
　　由于 神会把“无念法门”与“一行三昧”联系起来，又用《金刚经》来解释“无念”，所以他十分推崇《金刚经》。这部经本身就反复地强调受持读诵 可以得到种种功德，经神会再一提倡，它的身价倍增，以后甚至说，自达摩以来递为心要的不是《楞伽》而是《金刚》，这与王维《碑铭》所说就发生矛盾了。
　　上述神会的思想，在《坛经》的四个传本里都可以见到（四个传本是：一、敦煌卷本；二、日本兴圣寺藏惠昕本；三、景德本；四、宗宝本）。于是近人就产生了《坛经》编写者是谁的疑问。《坛经》如果是慧能的语录集，那么在慧能生时就已有了，神会只是根据原著发挥而已。但也可以这样说，慧能并不一定有这些思想，而是神会门下根据神会的思想写成了《坛经》。这种说法也有一些根据：当神会定为南宗第七祖，他的禅法流行以后的五十年间，唐代官僚韦处厚（公元７７３～８２８年）替鹅湖大义禅师（属洪州系，是南岳系马祖一派的人物）写的碑铭中指出，他们原是一脉相承的，后来“脉分丝散”分成了“秦（神秀）洛（神会）吴（牛头径山）楚（洪洲鹅湖）”四派。其中讲到神会说：“洛者曰会，得总持之印（指顿悟法门，一闻千解），独曜莹珠（喻清净心）”。这是赞扬神会的顿悟法门做到家了。接着写道：“习徒迷真，桔枳变体，竟成《坛经》传宗，优劣详矣”。根据这一记载，近代从胡适开始，一致认为《坛经》是神会的门人写的，其前无所谓，《坛经》。他们把上引的一段文理解为：神会的门下改变了神会的精神写成《坛经》，由是宗旨就有了优（会）劣（徒）了。这一说法，日本人也相信。他们都是把碑铭中“竟成坛经”四个字用逗点隔开来的。但这样的理解还值得研究。因为慧忠在当时已不满于人们的随意改订《坛经》，可见《坛经》是早已有之的。事实上，韦处厚的那名话应该这样的去理解：从与神会有关的文集等来看，神会是主张以《金刚经》传宗的，但到了他的门下却改变了主张，而以《坛经》传宗了。这样，“竟成坛经传宗”就显示出了优劣。逗点应放在“传宗”两字下面。因为从现有的《坛经》看，有好几处都强调要以《坛经》作为传守的凭据，如说“与学道者承此宗旨，递相传授，有所依约，以为禀承”等，就是指以《坛经》传宗而说的。甚至认为非得其人不传。可见所谓“桔枳变体”是指以什么典籍为传宗根据的问题，而不是指神会门下编写《坛经》。此外，从《坛经》中还的确可以看出有许多反对北宗禅法的议论，例如看心等的思想显然不是慧能时就有的。假如用这点做根据来否认《坛经》不是慧能的原语录，也不大合适，因为其中可能有些部分是后人修改、增加的，并不是全部都是后人撰述的。所以现在只能说，《坛经》中确有慧能的思想，但是哪些是慧能的，哪些是后人的，从《坛经》本身已经很难一一区别出来了。至于现行的本子是否就是神会一系所改动的，这也很难确定。因为流行的本子上署名法海——道际——悟真，都不是神会一系的人物。
　　自神会被定为南宗七祖之后，他的禅法在北方甚为流行。神会传无名，无名禅师的思想传于贤首宗的清凉澄观。神会另一门下法如，其三传弟子为南印、再传道圆。道圆禅师的思想又影响了贤首宗的宗密。宗密特别提倡《圆觉经》，将经的思想同神会的思想和合为一，对于神会一系的禅法大加阐扬宗密在自己的著作中常常专门讲说禅法，如《圆觉经大疏钞》、《略疏钞》、《禅源诸诠集都序》、《禅门师资承袭图（并附说）》等，都将荷泽的禅法看作是最究竟的，超过了当时的北宗、牛头、洪州等。在他看来，荷泽禅的要点是：“寂知指体，无念为宗。”
　　神会一系的禅法，自达摩以来就是以心传心。但究竟传的是什么心呢？这关系到他们禅法的特点。宗密认为，神会明确地指点出来很便于人们去把握它，这就是“寂知指体”，说空寂上的知是心体。例如湿是水体，水即以湿为体。知是净心之体，净心即以知为体。这种空寂之知谓之灵知，即心灵而不昧，它是与佛智相等知 ，心本来就具有此知，虽然不自觉其存在，但它还是存在的。由于指出了这种心体，人们易于了解以心传心的实际含义，所以在宗密看来，这是神会很了不起的成就。因此可以说“知之一字，众妙之门”。这样，知字就为宗密所特别突出来了。
　　当然，禅宗思想的变化是与他们接受《起信》有关系的。《起信》的根本思想是“本觉”之说，把本觉作为心体，所以用知来解释本觉也很合适。因此宗密把它特别提出来，不外乎说明神会的思想来源于《起信论》。他能这样明确的指出这一点来，仍然值得重视。因为禅宗的思想对于后来中国的理学和心学都有影响，而影响的重点就在于这个以知为心体上。
　　神会的思想虽然贤首宗特别是宗密的阐扬曾经活跃过一段时期，但在宗密之后，还是逐渐消失了。因为宗密的本宗是贤首，不能专力去弘扬禅宗，另外南宗禅除神会一系外还有青原、南岳等系，而且神秀一系也没有由于神会的反对就断绝了。从表面上看，北宗禅比神会一系继续得还更长久些。神会系后来已无可考，而神秀系的传承则仍有历史可查。直到唐末才衰落了。可以说，整个北宗是与唐室共存亡的。
　　禅宗南北正统之争到了神会被公认为七祖以后就告一段落。但是，跟着南宗的逐渐扩大，凡是在曹溪参学过的人都能开门授徒，而单传的说法再也维持不住，只有听其自然了，正如宗密所说，以世俗的宗法制来讲，所推溯到的远祖也只是七代而已，七代以去不再存在什么单传的问题，禅宗也是如此。事实上，当时南方禅的发展已经超出了神会以外，真正得到发展的乃是南岳与青原。神会系只在北方占有势力了。
　　南岳是指住在衡山般若寺（从前慧思的道场）的怀让。
　　怀让（公元６７７～７４４年）出生于金州（陕西安康）杜氏，随荆州恒景律师出家，以后又到嵩山老安处学禅，最后到了曹溪。在古《坛经》中还见不到他的名字，只是后来的传本才加了进去。并说慧能预记他的足下将出一马驹“踏杀天下人”，这说明他的名字是在马祖（即所指的马驹）以后才为人加上去的。据宗密说，怀让在南岳开头只是个人修行，并未传法，得到马祖才使他成为一家。这大概是事实。因为南岳一地历来学禅者都是在那里潜修的，从慧思以来就是如此，所以怀让也只是个人用功，并没有独立门户。
　　马祖（公元７０９～７８８年）是邓州（四川）什邡人，出家的名字叫道一，据说仪表非凡。当时四川已有弘忍一系的传法，马祖就在资州从智诜的门人处寂（俗姓唐，所以又名唐和尚）学过禅。以后他离四川各地巡礼圣迹，到了南岳，在那里坐禅，为怀让发现。据说怀让有意启发他，特在他坐禅处磨砖，道一觉得奇怪，就问磨砖干什么，怀让说做镜子；又问砖砖怎能磨成镜？怀让乘机说出一番道理来，认为坐禅犹如磨砖，总是不得究竟的，因为禅不在于坐卧。这些说法很使道一佩服，由是随着怀让学禅。十年以后，学有所得，就离师到江西。初在江西南部的临川（南康），后又到了洪州（南昌），与当地官吏结识，——当时新兴的禅宗在民众中很受信仰，一般政令难发动的地方，往往借禅师的说服轻而易举，所以当时学禅的人常为官吏所欢迎。道一与官吏裴某相识，辗转在洪州，钟陵（南昌附近）一带宣传禅法，很有影响，从而创立了洪州派，代表江西禅。
　　怀海（公元７２０～８１４年）出身于神州卫氏，是道一门下的首座，从他起才完善了本系的禅法，原来自道一以来，提倡“顺乎自然”（不是专讲打坐），标榜顿悟。要求休息心思，不起分别，即“先歇诸缘”，好坏都无须乎思量。这种思想经怀海进一步发展，构成了新的特点。后来怀海搬到新吴大雄山居住，此山“岩峦峻极”，他所住处更是断岩绝壁，后人因此称他们的禅法为“百丈禅”。从他开始，为禅宗另立一种规模。其前，一般禅师都住在寺院中（即所谓律寺），表面上还是要尊重戒律的。唐代实行的是“四分律”，戒条很多，其总纲则为“诸恶莫作，众善奉行”。但由南岳传下来的禅法，是善恶都不思量，这就与律寺的精神不能调和了。因此从百丈禅开始，为了运用他们的主张，加上参学的日多，在律寺之外别立一种“禅居”作为道场，并为这种禅居制定了若干条规矩。这些规矩的性质犹如戒律，但都是斟酌当时情况制定的。
　　禅居与律寺不同，不立佛殿，惟树法堂，法堂由长老主持。在说法时，作法简单，只要尊长老为师即可。“学众皆入僧堂”，大家都在一起，其目的还是为了坐禅。这样，他们就又恢复了坐禅方法。此外为了解决实际生活问题，还采取了普遍劳作的办法。——原来道一住山时，生活即由自己解决，除造林外，还搞耕种等农作。到了怀海时，更作新的规定，名为“普请法”，上下均力，不分等级，一齐劳作。当然，也接受布施。这些就所谓“禅门规式”。这些规约后来作了修订，就成了“百丈清规”。开头立这些规约的目的，仅在于使聚处寺院中的僧众有所制约，以便于共同团结生活。但立了这些规约以后，特别是在形成“百丈清规”以后，就对于他们禅法的发展很有影响，大大地影响了禅宗的势力。
　　百丈以后，他们的势力越来越强，从而形成了洪州宗。一时与荷泽宗牛头宗成为鼎足之局。
　　关于洪州禅的特点，宗密有些介绍可以参考。至于他们本宗的说法，则比较零碎，难以看出系统来。宗密说，此禅的特点是“触类是道”，而在实践上则为“任心”。“触类是道”按宗密的解释是，修禅的人“起心劳念，弹指謦咳，扬眉瞬目，所作所为皆是佛性全体之用，如面作多般饮食，一一皆面；如是全体贪嗔痴等，以至受苦乐等，一一皆性”。明心见性乃是修禅所要达到目的，但怎样才能见到佛性呢？从弘忍神秀以来，都认为佛性乃是真心、清净心，只要得清净心，了此真心，就是见性。而洪州则一反其道，主张修禅者应该把人的行为综合起来观察，人的生心起念，一举一动，都应看成佛性的表现。——因为乃是一个全体，表现各有不同，要见佛性，就要在各种行为上着眼。所谓善恶苦乐，都是佛性的一种表现，所以叫做“触类是道”。决不能把清净心看成是佛性。这种思想是有其来源的，宗密就指出，这出于《楞伽经》。《楞伽》特别提出如来藏的思想，认为如来藏即是佛性，也是“生死”“涅槃”的根源。所以说“如来藏是善不善因”——由于有了如来藏的因才有一切一切，单从如来藏言，则一切平等。善是如来藏流露，恶也是来自如来藏。
　　其次，“起心动念”等说也出于《楞伽》。《楞伽》中有一段讲到关于佛事（佛之所作）的说法，说在此方是以语言文字来作佛事（即用语言向人说教，当然语言文字要“宗通内证”，不能执死），而他方佛事起心动念，弹指謦咳扬眉瞬目等等，一举一动都可作佛事。洪州派把这些说法丰富了他们的佛性论，认为这些也都是道。因为他们的实践主张就是“任心”，讲究“息业养神”，不要故意去做什么好事坏事，只要养神存性，任运自然，就做到家了。这倒好像是一种自然主义了。因此，宗密说他们是随顺自然，一切皆真，这一评语，可说是抓住了他们的特点了。这一特点贯通于南宗禅的整体中，很难分清这一思想是《坛经》中原来就有的，还是后来加上去的。不过洪州系对此思想特别强调的。
　　前面说过，神会提倡的南宗禅是会通《金刚经》的，把《金刚经》地位提得很高，甚至代替原来的《楞伽经》，到了洪州时期，则又恢复了《楞伽经》的地位。因此可以说他们是要调和《金刚经》与《楞伽经》之间的矛盾。而南北之争在他们看来已不是主要的，无须把界限分得那样清楚了。
　　青原系是南宗的另一系。青原指行思（？～公元７４０年），他出身江西卢陵（吉安）刘氏，传记不详。古本《坛经》中也无他的名字，后来才加上去。说他在慧能处为时不久就回江西去抟播禅法，影响似乎不大，传其法的是希迁。
　　希迁（公元７００～７９０年）出身于端州（广东）高安陈氏，据说到过曹溪，又在粤川间往返参访，想必须也会受到四川禅师（如马祖等）的影响。他在行思处学所得后，于天宝初到了湖南衡山的南寺。寺的附近有一大石，严整如台，他就结庵其上，所以被称为石头和尚。当时衡山的禅师如怀让等都很推重他。但从宗密著作中看，他的势力似乎还没有达到洪州的地步，没有单独提出来，只把他牛头并举。这也可能是因为他们之间思想相同之点，即同受般若空观影响的缘故。洪州各家没有什么著作，只有语录，但是青原却有五言小品偈颂体的《参同契》流行，表现出这一特殊的思想。
　　《参同契》是借用汉代道家魏伯阳著作的名字。魏作《参同契》目的在同契儒道二家的说法，在道家看来，儒家以《周易》为代表，道家以黄老代表，此后还有“炉具”一种炼内丹的长生术,魏伯阳就是要会通这三方面来推阐出自己的心得的。希迁借用这一书名立论，目的在于把南北顿渐之说加以会通。此作全文三百一十字，见《景德传灯录》卷三十。
　　《参同契》一开头就说明作者的宗旨：“竺土大仙（佛）心，东西密相付（指禅宗之以心传心）；人根有利钝，道无南北祖”。说明南北之祖是一样，只是根有利钝的不同，法本身并无渐顿可言。这种说法在《坛经》中也有，如说：“法无顿渐，人有利钝”，聪明的人可以单刀直入，迟钝的人则有阶梯。所以《参同契》与《坛经》之说相契合。既然南北是以顿渐来划分的，法无顿渐那也就无所谓南北宗了。《肇论》中有这样一句话，“会万物为己者其唯圣人乎”，意思是说，得道者是无我的 ，万物又是一体，万物一体即为我，圣人就是以此为境界的。据说希迁对此语很有体会，认为圣人无我而与万物沟通。又说他读了《肇论》那句话，有感而作《参同契》。因之《参同契》全篇都贯穿这一思想，不过在文字上没有这样明确的表示。
　　希迁思想的中心是由理事、心物、内外的关系上立论的。所以他说：“灵源明皎沏，支派暗流注，执事元是迷，契理亦非悟。”“灵源”即心，心是清净“明沏”的，由心源所发生的一切为“支派”（即物），是与心相贯通的。也就是说，一切都是佛性表现，不过不是很明显的贯通于物罢了，所以说是“暗流注”。正因为心物本是一体，如果不了解这种关系，执着于事则迷，若仅契理也不能算悟，应该把二者联系起来，分别执着一边。这种说法的确是根据南北顿渐的议论来的，南北的争论归根结底与心物有关，北宗比较执着事相，南宗则着重于理的方面，各侧重一面而未能把二者贯通起来。
　　理事的贯通并非易事。象华严宗讲的“十玄门”就相当复杂，希迁吸收“十玄门”的思想说：“门门一切境，回互不回互，回而更相涉，不尔依位住”。这就是说，理事关系不简单，十玄门以十为对，只不过表示很多罢了，事实上门类还要繁多。因此理事融会的境界，应该贯彻头彻于各各门类之中。尽管门类繁多，但各门之间的关系，却可以归之“回互不回互”两类。所谓“回互”就是互相融会。虽然事物的界限脉络分明，但在此中有彼，彼中有此，互相涉入，一再区别彼此。“不回互”就是各有自己的位次，各住本位而不杂乱。对于“门门一切境”来说，即有回互的关系，又有不回互的关系，它们是相涉而又有分位。总的说来，还是认为理事应该会通的。这就是他在华严宗影响下所产生的一种看法。
　　以下他还拿来一般的事物来谈理事关系：“色本殊质相，声元异苦乐，暗合上中言，明明清浊句”。由一般事物而言，现象上千差万别，怎样来解释事理融会的道理呢？《参同契》讲到理的地方很多，首先应了解他所讲的理是指什么。一般说来，有物理之理，有性理之理，所谓物理，如色的质象有青黄等差别（青黄之所以为青黄，是光波长短造成的，当时不能做科学的解释就统称为物的“理”），据希迁看来，若以物理解释，则青有青的理，黄有黄的理，差别不可相通。因此应从性理上来讲。所谓“灵源”即是性理的代称。所谓“录源”即是性理的代称。但性理还可以分为两种，一是认识方面的，一是道德方面的，两者都以心性为标准。而心性表达有明暗之分。所谓暗，就是隐晦的、间接的语言文字；所谓明，就是明白的、直接的语言文字。希迁此作本是为了参玄（即学禅法）用的，参玄就不能源不用语言文字来表达，这样就把理之明暗转成为文字表达的明暗了。据他看来，关于暗的语言有上中之分，明的语言也清浊之别，都有等级，有好坏的差别。但总起来都应会归于理事融通的方面，做到“承言会宗”。
　　接着他专门解释这一说法：“本末须归宗，尊卑用其语；明暗各相对，比如前后步。”心本物末，应该归于理事融会之宗，在所说的话中，分出侧重点（尊）和次要点（卑），以此来表现事理明暗的话是相对的，但又缺一不可，犹如人的走路有前后步，却是相辅相成的。这也就是说，禅宗各家使用不同的文字来表现自己的境界，虽然有明有暗，各有所侧重，但仍是从理事融会方面贯通。因此，他的结论是：“事存函盖合，理应箭锋拄，承言须会宗，勿自立规矩。”以盖来比喻事，盖随器而有大小方圆之同，事也如此而有千差万别。但就理上说，则不应执着这些差别，如同人之以箭射空，箭箭相顶，以一贯之（此喻见《大智度论》）。把理与事这样统一起来认识，就可从语言上会归宗旨，而不是强为之强。
　　希迁的这一小品，主旨在会通南北宗，但也提出佛学的理论问题——理事的关系。他对于理的理解比较深刻，把它分成物理与性理。并认为从物理上看，事各住一方，而从性理上看，则是统一的。他还用回互不回互来解释理与事的关系。这一些，对以后特别对宋明理学家是有影响的。宋明理学家也谈到事理问题，还进一步讲到理一分殊的问题，认为理是整个，是一，在每一事中都有表现；同时又承认事之差别，看成是多种多样的。这些在此小品中都涉用到了。所谓“灵源明皎沏，支派暗流注”，就是同样的意思。应该指出，希迁的思想与南宗禅特别是《坛经》是有关系的。《坛经》后面的“三十六对”中，特别提到明暗一对，《参同契》用明暗来喻理事。另外，希迁主张用语言文字，这也与《坛经》一致。从道信到神秀一直主张“禅灯默照，不出文记”，认为在心中领受就行了。因此在他们传播禅法的时候，也只是当面指点，不记录于文字。而《坛经》的三十六对说，却将这些驳倒了（洪州禅是主张不立文记的，甚至在教禅的时候，也不用语言，只用手势，所以说哑巴也可以参禅，但这是以后的事了）。由此看来，希迁的说法与《坛经》后面的一段是很有关系的。后来《坛经》还说，希迁作沙弥时就得着慧能的关照，要他“寻思去”。慧能死后，希迁就去作“禅思”，但总想不通，有人提醒他，慧能是要他去找行思，因而他就投身青原行思的门下了。这些当然是后人的附会，但总可以看出，他的思想的确和《坛经》有关系。
　　总起来说，青原一系是由石头促使其发展的。石头的作风和接引人的方法都很严厉，所以后人说“石头路滑”。不论在理论上和方法上，都有些与众不同的门风。以后它的影响逐渐扩大，形成与洪州系势均力敌之势。再后，这两派下又分成了许多支派，他们的分歧也完全根源于此，并与整个禅宗的命运相终始。
　　自青原一系势力增强以至与南岳并驾以来，江西湖南两地陆续出现了一些杰出人物，各有所主：江西主马祖，湖南主石头，一般学禅的大都往来于两家之间。其中有谋道，也有谋食的。——当时有这样一种实际情况：因为禅宗在各处都有传法的，每处的人数也相当多，要解决生活总是有时会发生困难，所以就形成一种到处流动的所谓“行脚参访”的风气。学禅者游州猎县，不辞千里，过夏经冬，既可游览山水，也可取得供养。这样一来，一时禅家的实践就产生了种种新的形式。体验也不单限于一个人，往往是宾主互相激扬，互相讲论和启发。应对之间产生了所谓“机峰”（语言不很明确，而有含储，用以试验对方是否理解）和“机用”（即原则与活用，因为一问一答之间，总有原则和活用的不同，这都是语言的句式），还有讲家的所谓“机境”（即主题与境界，用语言所表达的）。并逐渐成形为一定的句式。这些句式由于学徒的流动传播，也就有了“语录”，后来还单独地有“公案”，由于句式每一条都可成功为典型的例子。于是禅学的变化就有了多方面。