陈鹏释译：唯识四论
作者：陈鹏释译
总序

　　自读首楞严，从此不尝人间糟糠味；
　　认识华严经，方知己是佛法富贵人。
　　诚然，佛教三藏十二部经有如暗夜之灯炬，苦海之宝筏，为人生带来光明与幸福，古德这首诗偈可说一语道尽行者阅藏慕道，顶戴感恩的心情！可惜佛教经典因为卷帙浩瀚，古文艰涩，常使忙碌的现代人有义理远隔，望而生畏之憾，因此多少年来，我一直想编纂一套白话佛典，以使法雨均沾，普利十方。
　　一九九一年，这个心愿总算有了眉目，是年，佛光山在中国大陆广州市召开「白话佛经编纂会议」，将该套丛书订名为《中国佛教经典宝藏》。后来几经集思广义，大家决定其所呈现的风格应该具备下列四项要点：
　　一、启发思想：全套《中国佛教经典宝藏》共计百馀册，依大乘、小乘、禅、净、密等性质编号排序，所选经典均具三点特色：
　　1历史意义的深远性
　　2中国文化的影响性
　　3人间佛教的理念性
　　二、通顺易懂：每册书均设有译文、原典、注释等单元，其中文句铺排力求流畅通顺，遣辞用字力求深入浅出，期使读者能一目瞭然，契入妙谛。
　　三、精简义赅：以专章解析每部经的全貌，并且搜罗重要章句，介绍该经的精神所在，俾使读者对每部经义都能透彻瞭解，并且免于以偏概全之误谬。
　　四、雅俗共赏：《中国佛教经典宝藏》虽是白话佛典，但应兼具通俗文艺与学术价值，以达到雅俗共赏、三根普被的效果，所以每册书均以题解、源流、解说等章节，阐述经文的时代背景、影响价值及在佛教历史和思想演变上的地位角色。
　　兹值佛光山开山三十周年，诸方贤圣齐来庆祝，历经五载、集二百馀人心血结晶的百馀册《中国佛教经典宝藏》也于此时隆重推出，可谓意义非凡，论其成就，则有四点可与大家共同分享：
　　一、佛教史上的开创之举：民国以来的白话佛经翻译虽然很多，但都是法师或居士个人的开示讲稿或零星的研究心得，由于缺乏整体性的计划，读者也不易窥探佛法之堂奥。有鉴于此，《中国佛教经典宝藏》丛书突破窠臼，将古来经律论中之重要著作，作有系统的整理，为佛典翻译史写下新页！
　　二、杰出学者的集体创作：《中国佛教经典宝藏》丛书结合中国大陆北京、南京两大名校的百位教授学者通力撰稿，其中博士学位者占百分之八十，其他均拥有硕士学位，在当今出版界各种读物中难得一见。
　　三、两岸佛学的交流互动：《中国佛教经典宝藏》撰述大部份由大陆饱学能文之教授负责，并搜录台湾教界大德和居士们的论著，藉此衔接两岸佛学，使有互动的因缘。编审部份则由台湾和大陆学有专精之学者从事，不仅对中国大陆研究佛学风气具有带动启发之作用，对于台海两岸佛学交流更是助益良多。
　　四、白话佛典的精华集粹：《中国佛教经典宝藏》将佛典里具有思想性、启发性、教育性、人间性的章节作重点式的集粹整理，有别于坊间一般[照本翻译]的白话佛典，使读者能充份享受[深入经藏，智慧如海]的法喜。
　　今《中国佛教经典宝藏》付梓在即，吾欣然为之作序，并藉此感谢慈惠、依空等人百忙之中，指导编修；吉广兴等人奔走两岸，穿针引线；以及王志远、赖永海等大陆教授的辛勤撰述；刘国香、陈慧剑等台湾学者的周详审核；满济、永应等[宝藏小组]人员的汇编印行。由于他们的同心协力，使得这项伟大的事业得以不负众望，功竟圆成！
　　《中国佛教经典宝藏》虽说是大家精心擘划、全力以赴的巨作，但经义深邈，实难备尽；法海浩瀚，亦恐有遗珠之憾；加以时代之动乱，文化之激荡，学者教授于契合佛心，或有差距之处。凡此失漏必然甚多，星云谨以愚诚，祈求诸方大德不吝指正，是所至祷。
　　一九九六年五月十六日于佛光山
编序
　　敲门处处有人应
　　《中国佛教经典宝藏》是佛光山继《佛光大藏经》之后，推展人间佛教的百册丛书，以将传统《大藏经》菁华化、白话化、现代化为宗旨，力求佛经宝藏再现今世，以通俗亲切的面貌，温渥现代人的心灵。
　　佛光山开山三十年以来，家师星云上人致力推展人间佛教不遗馀力，各种文化、教育事业蓬勃创办，全世界弘法度化之道场应机兴建，蔚为中国现代佛教之新气象。这一套白话菁华大藏经，亦是大师弘教传法的深心悲愿之一。从开始构想、擘划到广州会议落实，无不出自大师高瞻远瞩之眼光，从逐年组稿到编辑出版，幸赖大师无限关注支持，乃有这一套现代白话之大藏经问世。
　　这是一套多层次、多角度、全方位反映传统佛教文化的丛书，取其菁华，舍其艰涩，希望既能将《大藏经》深睿的奥义妙法再现今世，也能为现代人提供学佛求法的方便舟筏。我们祈望《中国佛教经典宝藏》具有四种功用：
　　一、是传统佛典的菁华书——中国佛教典藉汗牛充栋，一套《大藏经》就有九千馀卷，穷年浩首都研读不完， 无从赈济现化人的枯槁心灵。《宝藏》希望是一滴浓缩的法水，既不失《大藏经》的法味，又能有稍浸即润的方便，所以选择了取精用的弘的摘引方式，以舍弃庞杂的的枝节。由于执笔学者各有不同的取舍角度，其间难免有所缺失，谨请十方仁者鉴谅。
　　二、是深入浅出的工具书——现代人离古愈远，愈缺乏解读古籍的能力，往往视《大藏经》为艰涩难懂之天书，明知其中有汪洋浩瀚之生命智慧，亦只能望洋兴叹，欲渡无舟。《宝藏》希望是一艘现代化的舟筏，以通俗浅显的白话文字，提供读者遨游佛法义海的工具。应邀执笔的学者虽然多具佛学素养，但大陆对白话写作之领会角度不同，表达方式与台湾有相当差距，造成编写过程中对深厚佛学素养与流畅白话语言不易兼顾的困扰，两全为难。
　　三、是学佛入门的指引书——佛教经典有八万四千法门，门门可以深入，门门是无限宽广的证悟途径，可惜缺乏大众化的入门导览，不易寻觅捷径。《宝藏》希望是一支指引方向的路标，协助十方大众深入经藏，从先贤的智慧中汲取养分，成就无上的人生福泽。然而大陆佛教经[文化大革命]中断了数十年，迄今未完全摆脱马列主义之教条框框，《宝藏》在两岸解禁前即已开展，时势与环境尚有诸多禁忌，五年来虽然排除万难，学者对部份教理之阐发仍有不同之认知角度，不易涤除积习，若有未尽中肯之辞，则是编者无奈之咎，至诚祈望硕学大德不吝垂教。
　　四、是解深入密的参考书——佛陀遗教不仅是亚洲人民的精神归依，也是世界众生的心灵宝藏，可惜经文古奥，缺乏现代化传播，一旦庞大经藏沦为学术研究之训诂工具，佛教如何能扎根于民间？如何普济僧俗两众？我们希望《宝藏》是百粒芥子，稍稍显现一些须弥山的法相，使读者由浅入深，略窥三昧法要。各书对经藏之解读诠释角度或有不足，我们开拓白话经藏的心意却是虔诚的，若能引领读者进一步深研三藏教理，则是我们的衷心微愿。
　　在《宝藏》漫长五年的工作过程中，大师发了两个大愿力——一是将文革浩刼断灭将尽的中国佛教命脉唤醒复苏，一是全力扶持大陆残存的老、中、青三代佛教学者之生活生机。大师护持中国佛教法脉与种子的深心悲愿，印证在《宝藏》五年艰苦岁月和近百位学者身上，是《宝藏》的一个殊胜意义。
　　谨呈献这百册《中国佛教经典宝藏》为 师父上人七十祝寿，亦为佛光山开山三十周年之纪念。至诚感谢三宝加被，龙天护持，成就了这一桩微妙功德，惟愿《宝藏》的功德法水长流五大洲，让先贤的生命智慧处处敲门有人应，普济世界人民众生！

题解

　　本书所选均是佛教大乘唯识学的论著，可以合称「唯识四论」。它们是《大乘百法明门论解》、《唯识二十论》、《唯识三十论》、《八识规矩颂》。
　　印度佛教有小乘、大乘之分，大乘佛教又有空宗、有宗之分。大乘有宗即是唯识宗，亦称法相宗、瑜伽宗或瑜伽行派。三种叫法各有源由：因其主张「万法唯识」而称唯识宗；因其注重名相分析而称法相宗；因其主要经典
　　《瑜伽师地论》而得名瑜伽宗。唯识学又可分为印度唯识学和中国唯识学，印度唯识以无著、世亲为创始人，中国唯识则始于玄奘。玄奘大师是承继印度唯识学而又有发扬广大。
　　唯识宗最初起因对大乘空宗流于空幻的救治。大乘空宗（龙树、提婆之学）主张「一切皆空」，否定一切客观事物和一切观念意识的存在；不执一物，不执一念；世间万物是空，空也是空。唯识宗认为，空宗给人一种一切皆断灭的空幻之感，连佛法真谛（菩提）和清净真如（涅盘）的实有也会被否定掉。所以，唯识宗一面讲世间万物是空幻假有，另一面讲清净真如是圆满实在。这就是唯识宗优于其他佛学宗派的地方。更通俗一点的说法是：唯识宗对世间事物的诸种性相和清净无为的完满特性以及前者向后者的转化过程，均有详尽的分析和说明。佛学多论空有，不免带有哲学本体论的意味；因而不仅晦涩难懂，而且削弱和模糊了佛学人生论的本意。如果用「不完满」和「完满」或者「变易」和「永恒」来诠译「空」与「有」，就会使佛学亲近得多。
　　唯识宗的主要内容可以概括成两个方面：一是「万法唯识」，讲八识形式如何变现出世间一切现象。主要体现在「三能变」的学说中。二是「转识成智」，讲虚妄识如何转变成清净智慧。主要体现在「三性三无性」的学说中。前者旨在「破相见性」或「遣假存实」，即万物是假相，心识是根源；万物是现象，心识是实性。后者旨在「断染成净」，即虚妄识（普通识）是烦恼污染，清净智慧是安定清净。前者讲现象之生起，后者讲智慧之由来。如果我们不知道人生因何而苦、因何而缺；那么我们如何能知道什么是人生的完满，又如何达到人生的完满呢？唯识宗对凡夫众生虚妄识（惑）的细密剖析，使众生得以了解自身之所以堕入苦海的真正原因。这是唯识宗的突出贡献。
　　以下对唯识四论分别略解。
　　一、大乘百法明门论解
　　此文是唐代唯识大理由窥基对《大乘百法明门论》（以下简称《百法论》）的简略解说。《百法论》原是印度唯识大师世亲所著，由玄奘大师译成汉言。本书所选正文是录自日本《大正新修大藏经》第四十四册。
　　世亲是北印度富娄沙富国人，大约生活于公元四世纪到五世纪之间（佛陀入灭后九百年）。世亲的梵文「婆薮盘豆」的意译，也译作「天亲」。传说小时的世亲就聪明绝伦，世间难有匹敌。年轻时的世亲初在异邦阿踰阇国苦研小乘佛学，遍通小乘二十部的所有经典，尤精于说一切有部的教义。他为阐发说一切有部的根本经典《阿毗达磨大毗婆沙论》而著的《阿毗达磨具舍论》，成为小乘佛教的代表性著作之一。更由于中国学者的努力，以此论为中心形成了一个佛教宗派——俱舍宗。
　　当世亲在阿踰阇国弘扬小乘之际，其兄无著在富娄沙富国却正致力于大乘有宗的建立。听说世亲正造论破坏大乘，无著就谎称自己有病，召回世亲。世亲问其兄生了什么病，无著说：「我患的是心病。你不信大乘佛教，经常出言毁谤，以这样的恶言恶行，必有不可言状的恶报。我正为此万分愁苦，怕是活不多久了！」世亲听了十分惊懼，无著当即向其弟略说大乘要义。世亲当下便有所领悟，于是遍学大乘经论，才知小乘佛教的不究竟。由此悟觉，世亲十分愧疚自责；想自割舌头以示对毁谤大乘佛学之罪的悔过。无著告诉他说：割舌并不能彻底解除罪过，而应该用犯过罪的舌去宣扬大乘佛学。从此，世亲发奋著书，阐扬大乘佛学。对大乘经典《华严经》、《大涅盘经》、《法华经》、《般若经》、《胜鬘经》等都有解释。并有详论瑜伽宗的许多论著，主要有《摄大乘论释》、《辨中边论》、《十地经论》、《大乘百法明门论》、《唯识二十论》、《唯识三十论》、《大乘五蕴论》、《佛性论》等。尤其是《唯识二十论》和《唯识三十论》，两书是印度唯识的最高成就，后者则对瑜伽行派的全部哲学作了系统的说明，该书的注释《成唯识论》被公认为唯识学最重要的著作。
　　玄奘，俗称陈袆，河南洛州缑氏县（今河南偃师县南境）人。玄奘生于隋文帝开皇二十年（公元六ＯＯ年），卒于唐麟德元年（公元六六四年，也有说是六六二年或六六八年），享年六十五岁。玄奘少时因为家境困难，跟着二兄长捷法师在洛阳净土寺学习佛经。十一岁时就熟悉《法华》、《维摩》，十三岁时破格度僧。二十八岁时，佛教大小乘的教理都给他弄通了，且享有盛誉。但他不满意当时非常紊乱的中国佛学，同时又受来华传教的印度高僧的影响，便下决心去印度直探佛学的堂奥，尤其要弄通总赅三乘学说而为佛家哲学总汇的《瑜伽师地论》。
　　贞观二年（公元六二八年，玄奘二十九岁），玄奘趁北方霜灾，唐统治者准允道俗四出寻食的机会，前往敦煌，取道现今的甘肃、新疆，历经西域十六国，行程五万余里，遭受了不少不可想象章的各种艰难险阻，才到了北印度，又经过十余国才到了那烂陀寺。当时的那烂陀寺是印度佛学的中心，代表了古印度文化的最高水平。玄奘到那烂陀寺时，正是唯识大师戒贤主持。
　　玄奘进入印度国境以来，随处遇着高僧大德，就停留参学。广学俱舍、顺正理、因明、声明、经百论、对法、理门、经部毗婆沙、发智、日胄毗婆沙论等。且行且学，到达那烂陀寺时已过了近四年。在那烂陀寺，玄奘拜戒贤为师，更是谨严求学，并被推为通三藏佛典的十德之一。当时，寺中精通二十部经典的学者有一千余人，精通三十部的有五十余人，精通五十部的只有十人，包括玄奘在内。至于戒贤则一切经论无所不通。玄奘为了更广泛的参学，便又去印度各地游学。玄奘在印度共留学十七年，不但精通内典，而且也弄通了婆罗通门教「吠陀」经典；以及因明（逻辑）、声明（音韵）、医学、工艺等，成为五印景仰的大师。
　　玄奘在回国以后的杰出工作就是佛经翻译。从他开始创译起直到绝笔，孜孜不懈努力了十九年，共译出佛典七十五部，一千三百三十五卷，一千三百多万言。他的翻译事业，就数量来说，大得惊人，前无古人；就质量而论，也是空前制作。这一千三百余卷的佛典，完完整整地把佛教哲学和逻辑的各方面都次第引入化华夏。尤其于唯识学，由于玄奘的翻译和宏扬，使中国唯识学不仅得其真传，而且有所光大。玄奘的著作主要有《大唐西域记》、《会宗论》、《制恶见论》、《三身论》等，其中《会宗论》是融会中观实相论和瑜伽缘起论的代表作，会通般若（中观）和瑜伽是玄奘大师的毕生心愿，也是大师的卓著贡献。
　　《百法论解》的著者窥基就是玄奘门下四大高足之一（其余是神昉、嘉尚、普光），且最能继承玄奘的法系。
　　窥基，俗姓尉迟，父亲尉迟宗，叔叔尉迟敬德，亦兆长安人。生于唐贞观六年（公元六三二年），卒于唐高宗永淳元年（公元六八二年），年五十一岁。唐贞观十九年（公元六四五年），玄奘游印归来，从事于翻译事业，并很注意物色人才。一次偶然在路上遇见窥基，见其眉目秀朗，举止大方，便有意度他为弟子，亲自去和他父亲商量，得到允许。十七岁时，窥基正式剃度为玄奘弟子。二十五岁时，正式参与译经。从此，他一直跟随玄奘参加慈恩、西明、玉华等译场，并随从受业。窥基三十二岁时，玄奘在玉华宫译场圆寂，译经事业中止。窥基回到大慈恩寺，专事撰述。
　　窥基随侍玄奘参加译场，前后九年，玄奘译籍中标明窥基笔受的共有经论十九卷，其中以《成唯识论》十卷最为著名。窥基还是当时造疏最多的，被称为「百部疏主」，诸如《瑜伽师地论略纂》、《杂集论述集》、《因明入正理论疏》、《佛说无垢称经赞疏》、《大乘法苑义林章》等。他的注疏，很多是在玄奘亲自指导下写成的，大体上包罗了玄奘学说的主要内容。要了解玄奘的学说，现在所可依据的，最主要的就是窥基这些著作。玄奘圆寂后，学人多认为窥基是玄奘的继承者。窥基也就成为玄奘门下的权威，为国内外同所景仰，后形成慈恩一宗。窥基一传弟子慧沼，再传智周，均能继续阐扬。智周弟子有新罗（朝鲜）智凤、日本玄昉等，于八世纪将窥基著述传到日本，成为日本法相宗。十九世纪中叶，中国又从日本搜罗得慈恩宗著作多本，次第刊行，重加整理和研究。
　　《百法论》的内容应属于宇宙要素论或现象论。此论首先标出「一切法无我」的宗旨。所谓「一切法」是指世间宇宙一切现象。「法」在佛教中的一个重要意义就是「事物」或「现象」。所谓「无我」即是「空幻假有」、「生灭不定」。此论把「一切法」概括成一百种精神现象和物质现象，所以称「百法明门论」。其中「明门」二字，是要说明进入大乘佛学的途径。此论的结尾部分就是总括大乘的核心思想——「二无我」或「人法二空」。
　　一百种法被分成五大类，它们是：
　　第一心法八种。心法是最基本的精神活动，包括八种识形。心法八识是其他心理活动（心所法）的主宰，是一切现象生起的根源，所以又称「心王」。
　　第二心所有法五十一种。心所有法简称「心所」，它附属于心法，相应于心法，体现出人类各种细微的心理活动。心所法又分六类，分别是：一「遍行」五种，普遍活动于各识之中；二「别境」五种，产生于特定的环境；三「善」十一种，有利于善德修行；四「烦恼」六种，是六种根本烦恼心理；五「随烦恼」二十种，是附属于「根本烦恼」而起的烦恼心理；六「不定」四种，是善恶未定的四个心所。
　　第三色法十一种，泛指一切物质现象，包括五根（五种感觉器官）和六境（六种感知对象，如颜色、味道、体积等）。
　　第四心不相应行法二十四种，概括精神现象（心、心所）和物质现象（色法）的各种属性。有的表示各种事物间的关系，如「众同分」、「和合」、「不和合」等；有的表示事物的变迁流动，如「生」、「老」、「流转」等；有的表现言语特性等。以上四类法都是有生灭、有变易、有依缘、有造作的「有为法」。
　　第五种「无为法」，则是没有造作的清净、永恒的境界。无为法共有六种，以「真如无为」为最高境界。下表列出了全部百法：
　　百法的分类、排列及内在结构充分体现了唯识宗「万法唯识」以及「真如实有」的宗旨。对此作以下简单的分析：
　　（一）《百法论》的排列次序侧重于心识现象的根本性地位。宇宙万法都是从心识转变而生，没有离开心识而独立的客观现象。所以有心法、心所法（皆是精神现象），然后才有色法。
　　（二）在心、心所的精神现象中，「善」心所和「烦恼」心所占有绝对数量。这说明佛教修行的主要内容是去恶扬善、断染（烦恼）成净。
　　（三）百法中不但有世间假「有」的四种有为法，而且包括超世间实「有」的无为法。佛教中常称前者为「空」，后者为「实」。我们觉得应该称它们为两种存在（有）的类型，一种是世俗的不完满的存在，一种是超世俗的完满存在。这就唯识宗体现出的「中道」精神：一面讲世俗假有非真，一面又讲真如究竟非假，所谓「空有双彰」。
　　《百法论》涉及唯识宗的基本概念和初步思想，被公认为唯识宗的入门书。
　　窥基大师所著的《百法论解》对《百法论》的本义及其所蕴含的唯识要义均有极简洁而得要的解说。其具体内容可以按其行为顺序归纳如下：
　　（一）释题目。运用佛教特有的解释名词词组的方法：「六离合释」。包括「依主释」（解释名词的主次、偏正关系）、「持业释」（解释名词的功能业用）、「相违释」（由相返意义的词组成的词组，如黑白）、「相邻释」（用相近的词作解释）、「带数释」（包含数量的名词，如三界）、「有财释」（名词说明某人具有某种东西）。
　　（二）论主简介，就是略说世亲。
　　（三）五类法的基本内涵和相互关系。
　　（四）百种法各别解说。又可分为四个方面：（１）得名缘由。（２）本质属性（各法的涵义）。（３）功能业用（与佛教修行的关系）。（４）各法间的关系。
　　（五）解有为法毕，小结「心识」是一切有为法的真实根源。
　　（六）解无为法毕，总结「一切法无我」的大乘宗旨。
　　二、唯识二十论
　　《唯识二十论》是世亲所著。该论的汉译本有三种：一是北魏译本，名为《唯识论》，译者般若流支；二是南朝陈译本，名为《大乘唯识论》，译者真谛；三是唐译本，名为《唯识二十论》，译者玄奘。这里选的是玄奘的译本，所选正文录自日本《大正新修大藏修》第三十一册。《唯识二十论》亦称《唯识二十颂》、《唯识二十论颂》、《二十唯识论》等。
　　该论全文共二十个偈颂（不算最后一个颂扬唯识大义的偈颂），每个颂是四句五言。颂文之间还有略作解说的文字，称为长行释文（与短行颂相比）。佛教很多经论都采用颂文体，主要是便于记忆和运用，而且有言简意赅的优点。
　　《唯识二十论》是通过对驳难者（外道）的反驳，来证立唯识宗的根本命题：「唯识无境」（或是「万法唯识」），所谓「境」是指识的对象。「唯识无境」就是说：识的对象不能离开识而独立存在，或者在识之外没有别的客观存在物，并且识的对象只是识展转变现的影像。《唯识二十论》的具体内容按其顺序可归纳如下：
　　（一）驳「处时决定」以成唯识。所谓「处时决定」，是指我们心识的产生，离不开一定时间、场所。比如，到冬天才能看到大雪；在寺庙前才能看到寺庙。这说明识离不开外境。该论的前二个颂就是对此点的反驳。
　　（二）驳「狱卒实有」以成唯识。「地狱」是轮回五道中的最底一道，众生犯有大罪就会堕到地狱里受苦，接受种种惩罚。「狱卒实有」说认为：地狱里专事管制鬼的「狱卒」是实有其人。论中三、四、五、六颂均是对此说的反驳。
　　（三）说「内外处」以成唯识。所谓「内处」，就是「五根」，即五种感觉器官；所谓「外处」，就是「五境」，即五种感觉的外境对象。唯识宗认为：内处五根是由阿赖耶识的种子所变现，外处五境是心识变现的境相，内外处均不离识。论中第七、八两颂说明此点。
　　（四）小结「二无我」，即众生无我和法无我。属于论中第九颂。
　　（五）从一、多关系反驳外境实有。大意如下：如果说外境是一个单一的整体，就不应该有万物的种种分别，不应该有时空的区分；而应该一步就走到一切地方，一眼就看到一切东西。因为外境是「一」，只是一个东西。如果说外境是多样分别的万物世界，我们总是可以对某物进行分析，把它分析成更小的单位。比如把人分析成肌肉和骨骼，再把肌肉和骨骼分析成细胞，直至分析到不可再分的最小单位——极微。这种极微肯定是没有体积的，如果它有体积，它就可以继续被分析。那么，这些极微，这些没有体积的极微又如何构造出有体积的多样世界呢？所以，说外境是「多」也是不能自圆其说的。既然外境非一亦非多，那么外境就不是实有。外境只是心识变现的印象，如梦中看物。《唯识二十论》的大量篇幅就是有来讨论外境的一、多关系，包括第十至十四颂。
　　（六）破「直觉有境」以成唯识。所谓「直觉有境」，是指我们直接感觉到外境的存在。外境的实有是我们的直觉，无须证明。唯识宗认为：当我们知道这个「直觉」时，这个「直觉」已经逝去，与这个「直觉」相对应的「存在」也随之逝去。我们的直觉是刹那幻灭的，这种直觉不能告诉我们外境的存在。论中第十五至十八颂讨论此问题。
　　（七）引「意罚」为重以成唯识。所谓「意罚」，是指对意念犯罪的惩罚。众生的造业活动有三种方式：身业（身体行为）、口业（言语行为）、意业（意识行为）。其中意业是最根本的方式，所以「意罚」是防止恶行最重要的方法。意识是众生行为的本质，也是外境万物的本质。第十九、二十颂讨论「意罚」。
　　（八）最后还有一颂赞扬唯识义理的深广无边。
　　《唯识二十论》通过破「外境实有」（法执）的外道思想来证立「唯识无境」的唯识思想，成为唯识体系的核心著作之一。其特色是「即破以立」，有人加上副题是「摧破邪山论」，「邪山」即是外道邪见。
　　三、唯识三十论颂
　　《唯识三十论颂》（以下简称《三十颂》）是世亲晚年的最后一部著作，世亲没有来得及作长行注释就离开了人世。《三十颂》完备而精练地概括了唯识体系，是唯识宗系统中最有代表性的著作。汉译本由玄奘译出，本书所选正文录自《大正新修大藏经》第三十一册。
　　《三十颂》的基本组织如下：
　　（一）前二十四颂讨论唯识相，即诸法万象如何从根本心识（八种识）中生起。其中第一颂及第二颂的前半段首先标出唯识的主旨：众生（我）万物（法）是八识三能变的变现。所谓「三能变」，是初能变阿赖耶识，次能变末那识，第三能变前六识。然后从第二颂的后半段到第十六颂是讨论八识三能变的诸种表现：业用功能、性相特性、善恶表现、所属界地、相应心所。所谓「界地」，就是三界九地，指众生世间的九层境界。第十七颂小结「万法唯识」。第十八和第十九颂，破外道疑难，解释万物的种种分别和众生的生死轮回。第二十颂到二十四颂，讨论「三性三无性」。
　　（二）第二十五颂总结唯识性，即万法的唯识本性。
　　（三）最后五颂说明修行唯识的五种果位，它们依次是资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位。
　　根据以上的说明，可以列表如下，以便直观：
　　唯识相中的一个重要内容，就是说明与八识三能变相应的心所法，也就此立出一表：
　　唯识相中另一个重要的内容，是「三性三无性」，此内容独占五颂。「三性三无性」的学说是理解「转识成智」的关键，在唯识哲学中可谓是「半壁江山」（另一半是「唯识无境」。）「三性」就是「三自性」，它反映了众生对事物认识的三个层次，也是为了说明众生的本心如何从普通识转变成圆满智慧。下面解三自性。
　　第一「遍计所执自性」，是说人们的意识固执地认为（计）一切事物（遍）都是实有，并且具备特定的性质。这是处于「我法贪执」中的人们对事物的妄知。
　　第二「依他起自性」，是指人们认识到一切事物都要依赖外在的条件而生起、变化，从而认识到一切事物是不独立、不真实的虚幻假有。
　　第三「圆成实自性」，是指人们认识到真理的圆满。这是从妄有——假有（空）——实有的认识过程，也是从虚妄识到圆满智慧的转变过程。
　　「三无性」是从否定性的角度来揭示三个认识层次，认识到「遍及所执性」不过是意识的妄相，是「相无性」；意识到「依他起性」是因缘而生，并非实有，是「生无性」；在「圆成实性」中，没有「遍计」，也超越了「依他」，就是「胜义无性」。三性三无性的学说充分体现了唯识学全面、实际的中道精神。
　　《三十颂》涉及所有的唯识要旨。这本书出世以后，成为唯识学派争相研究的经典。世亲去世以后，有十大唯识论师对《三十颂》的解释最为著名。由玄奘、窥基等糅译十大论师注释而成的《成唯识论》便成为唯识学的集大成著作。窥基大师对此书赞曰：「万象含于一字，千训备于一言；道超群典，与光同圣。」
　　四、八识规矩颂
　　《八识规矩颂》由玄奘著，用来说明或界定八识的种种性质和表现。《八识规矩颂》在大藏经中没有单行本，只有明朝普泰的《八识规矩颂补注》。本书选择正文录自王恩洋的《八识规矩颂释论》（载于现代佛教学术丛刊《唯识典籍研究》（二），张曼涛主编）。
　　全文共十二个颂，每个颂是七言四句。文中按心法八识的次序分别加以解说：前四颂讨论前五识，次四颂讨论第六意识，第九、十两个颂讨论第七末那识，第十一、十二两颂界说第八阿赖耶识。该文从以下八个方面来说明每一种识体。
　　（一）识境，识境就是心识的感知对象。唯识宗认为「境不离识」。比喻看花，花是眼中之花不是眼外之花，眼中之花就是「识境」。按照真假性质，识境分三类：性境、带质境、独影境。「性境」，指此境实有不虚，看花是花，看云是云。「带质境」，指此境与实物只是相似而并非实物本身，所谓「带质」是夹带一分本质。比如，把蛇看成草绳，木头人当成鬼等。「独影境」，专指幻想、梦境，是独头意识所缘之法尘，如阳焰、泡影等。就八识来说，前五识对应「性境」；第六识通三境；第七识对应「独影境」；第八识无有识境。
　　（二）识量，指三种认识过程：现量、比量、非量。「现量」，是对象（境）就在面前的认知方式，包括感觉或直觉。「比量」，是通过语言概念来堆理以求得认知。「非量」，指错误的思维活动，如错觉、幻觉或错误的推理等。前五识是现量，第六识通三量，第七识是非量，第八识没有认知活动。
　　（三）识性，指识的善恶等性。识性有三种：善、恶、无记。无记，是指非善非恶，又分「有覆无记」和「无覆无记」。「有覆」是有烦恼隐藏，「无覆」相反。前五识是三性俱通，第六识通三性，第七识是有覆无记，第八识则是无覆无记。
　　（四）界地，即三界九地，是众生在出世间与俗世间的生活层次。欲界一地，是五趣杂居地；色界四地，是指四禅天，即离生喜乐、定生喜乐、离喜妙乐、舍念清净；无色界四地，是指四空天，即空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。就八识来说，前五识只出现在前三地中，第六识通三界九地。
　　（五）相应心所，亦称「助伴」。八识与相应心所的关系在前面的《唯识三十论》的题解中已有列表。《八识规矩颂》中提到「中二」、「大八」之类，是指随烦恼心所的分类，现也列一表，以便直观。小随烦恼是个别生起；中随烦恼是一切恶心均有；大随烦恼是一切烦恼心都有。
　　（六）依缘，指识产生的根据和条件。比如，眼识的产生需要九种条件：眼根（器官）、第六意识、第七识、第八识、作意（心所）、空（空间）、明（光亮）、色境（外物对象）、眼识种子。八识生起均各有依缘。
　　（七）业用，指诸识的活动形式。前五识是感觉外物；第六识是分别外物；第七识是思量第八识以为自我；第八识是含藏一切事物的种子。
　　（八）　　转依，指诸识向清净智慧的转变。众生的世俗意识或潜意识亦称为「虚妄意识」，它们处于贪欲、固执、偏见之中。众生的解脱即在于虚妄心识向清净智慧的转变，即「转识成智」。八种心识转变成四种智慧，具体如下：前五识转成「成所作智」，行善事利益众生；第六识转成「妙观察智」，思考事物的性相；第七识转成「平等性智」，一切平等，普度众生；第八识转成「大圆镜智」，不妄不愚，圆满真实。
　　《八识规矩颂》是学习八识、掌握唯识学基本概念和基本精神的入门手册。玄奘大师作此书主要是从所译之十卷《成唯识论》中择其精要辞简意赅成四十八句颂，方便学唯识者记忆背诵，有系统有组织地理解八识的构造。

经典
１大乘百法明门论解本地分中略录名数

卷上

译文
　　（先解题目）大是对小而言，乘是用车运载，百是一百之数，法是世间和出世间的一切现象。此论之中，有心法八种，心所法五十一种，色法十一种，不相应行法二十四种，无为法六种，共计大乘百法。明是指菩萨清净圆满的智慧能破除众生的暗昧愚痴。门比喻打通堵塞，通达智慧之路。论是指通过讲解事物诸法的现象和本性来教诫佛徒。附标题中的「本地分」是《瑜伽师地论》的五分之一（《瑜伽师地论》分五大章节称五分，分别是本地分、摄抉择分、摄释分、摄异门分、摄事分）。略录名数是指从「本地分」罗列的六百六十法中，提纲挈领地选取一百法，以选择要略，开启学习佛法的方便之门。（以上是逐字分别解释，佛教称「离释」）
　　对此题目，还可以从佛教的六释方法作进一步的解释。所谓「六释」即是六种把字、词结合起来解释语句表达式的方法（其中包括持业释、依主释或依士释、有财释、相违释、相邻释、带数释，亦称「六种合释」，与「离释」相对。）
　　「大乘」是表达事理的一种佛教教派，大乘义理由话语、文字、句子、方章构成，是劣的一面。「百法」是大乘事理本身，贯通一切现象，是胜的一面。大乘、百法二词并用，是将胜就劣，以劣显胜。这是运用「依士释」的方法来解释二词的主次关系。
　　「百法」是被认识的对象，涉及一切现象，是胜的一面。「明」是认识的功能，只是百法之中别境心所的智慧法，是劣的一面。百法、明二词并用，是将劣就胜，以胜显劣。这是用「依士释」的方法来解释二词的主次关系。
　　「明」能缘之慧破除黑暗，只是百法之一，属劣的一面。「门」是通达百法义理的必由之路，涉及一切法，属胜的一面。明、门二词并用，是将胜就劣，以劣显胜。这也是运用「依士释」的方法。「门」是认识的结果，通指百法，是胜的一面。「论」是诠释义理的语言手段，表现为话语、文字、句子、文章四种现象，是劣的一面。门、论二词并用，是将劣就胜，以胜显劣。也是「依士释」的方法。
　　「门」有破除障碍、通达义理的功用；又有「论」才有门的功用。门、论并用亦可称「以体就用」，「摄用归体」。说大乘就是一种「论」，是因为大乘的功用即是论说事理。这是用「持业释」的方法，从二词的体用关系上来解释。
　　「大乘」涉及大乘佛教的义理、修行、果位，是认识的结果，属胜的一面。「论」是能说明事理的一种理论，属劣的一面。大乘、论二词合用，是将劣就胜，以胜显劣。这是「依士释」的方法。
　　「大乘百法明门」六字是义理本身，「论」是论说义理。前者为胜，后者劣。前六字与后一字合用，是将劣就胜，以胜显劣。是「依士释」（也可称带数依士）的方法。
　　「大乘」是教义本身即教体，「门论」是指大乘教体的功用。此教体对宇宙人生之真谛有所妙悟，并通过说明事物的本性和现象来教诫学佛的门徒，有断恶生善的功用。大乘、门论二词合用，是将体就用，摄用归体。说大乘即表现于门论，是用「持业释」的方法来解释二词的体用关系。（以上是用六释法从十个方面来解释「大乘百法明门论」）
　　（次解作者，佛教称「论主」）北印度有一个富娄沙富罗国，富娄沙富罗的意译是「丈夫」。该国有位国师，姓娇尸迦。国师有三个儿子，名字都是婆薮盘豆，意译是「天亲」，意思是天王的亲属，因为他们是帝释之弟毗搜纽天王的后代。三个儿子，虽然同名，却有各自的「别号」。长子叫阿僧迦，是无所贪著的意思，意译为「无著」。最小的儿子叫比邻持跋婆，意译为「母亲之子」，比邻持是母亲，跋婆是子女或儿子。居中的儿子神才俊朗，博学多闻，遍通所有佛典。当时，无人能与他相比。我们只称他为天亲，以免与无著、母亲之子相混淆。天亲菩萨依据佛教重要经典《瑜伽师地论》，广泛著书，宣扬大乘佛学，发挥非空非有的大乘中道学说。（后解正文）
原典
　　大者拣［注释：拣：拣择、选择。这里是与……相对而言。］小乘义，乘者运载得名。名义互言。百，数也。法［注释：法：主要有两种意思，一是指世间诸种事物、诸种现象；二是指事物的本性或本质。这里的法指世界一切现象。］谓世出世［注释：世出世：世间与出世间。佛教中的世间是指有生灭变化的世俗世界，比如众生和万物就处于世间之中。出世间是指超越时空生灭的理想世界，佛教称为真如世界。众生修行成佛以后方可入出世间。］之法。故心法［注释：心法：指精神活动的主体或最基本的部分。唯识宗讲百法，总分五类，心法是第一种。心包括八种心识形式：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。心法亦称心王。］八，心所［注释：心所：指心相应行法，简称心所法。意思是与心法相应、为心法所属。心法是心所法的主宰，故称心王。心所法包括各种在心法基础之上产生的心理活动。心法与心所法构成人的全部精神活动。］五十有一，色［注释：色：这里指色法，包括一切物质现象。是唯识宗五类百法中的第三种。唯识宗所讲的色不是独立于心外的万物，而是内心对万物的感觉或者是感觉中的万物。唯识宗（具有唯心倾向的所有哲学派别均是如此）讲万物（色）是不离意识活动（心识）的。］乃十一，不相应［注释：不相应：即不相应行法，五类百法（五位百法）的第四种。所谓「不相应」是与心法、心所法、色法皆不相对应。它包括前三种法不能包括的各种现象，或者说它概括了前三种法的相关属性，诸如：时空、语言、事物的流变、和谐性与矛盾性等。］二十有四，无为法［注释：无为法：五位百法中的第五类法。前四类皆是有类法，即世俗世界（世间）中的诸现象；而无为法是真如世界（出世间）的各种境界。无为是指不生不灭、非此非彼、无虚妄造作的清净、永恒。］六，故为大乘百法也。明乃菩萨无漏［注释：无漏：圆满无缺、清净无染。漏是指有污染之物漏出。与有漏相对。］之慧，以能破暗［注释：暗：佛教常用黑暗比喻愚痴，光明比喻智慧。］故。门以开通无壅滞［注释：雍滞：堵塞、滞疑之物。壅，土堆，比喻堵塞。］为言，论乃拣择性相［注释：性相：本质和现象。「性」指本性，「相」指表象、外观、现象。两者是佛学中极重要的概念。］教诫学徒之称。本地分［注释：本地分：《瑜伽师地论》（弥勒著）中的第一部分。《瑜伽师地论》是唯识宗的重要经典，该书包括五个部分：本地分，摄抉择分、摄释分、摄异门分、摄事分。佛教经论中称章、节为分、品等。］中者，乃《瑜伽论》［注释：瑜伽论：即《瑜伽师地论》，弥勒著。唯识宗有六经十一论之说，十一论--分一本论十支论。此论就是十一论中的本论。］五分［注释：五分：《瑜伽师地论》的五个部分。参见注(13)「本地分」。］之一。略录名数［注释：名数：一定数量的名称或概念。这里指对世界各种现象的抽象概括。《瑜伽师地论》中把世界诸现象概括成六百六十种，称六百六十法。］者，于六百六十法［注释：六百六十法：即六百六十个概括世间现象的概念。例如「色法」（物质现象）中有视觉对象「色」；色又分显色、表色、形色；显色包括光影明暗、云尘烟雾等，形色包括长短方圆、大小正斜等，表色包括伸屈坐卧等。除了物质现象还有精神现象，精神现象又分为心、心所等。这样逐渐细分，最后共有六百六十种「法」。］中，提纲挈领取此百法名件数目。此论主急于为人，而欲学者知要也。
　　又会六释［注释：六释：六种解释复合名词的方法。六释亦称六离合释。离释是把复合名词的每个字分开来解释，合释是把名词中的各个字联系起来解释。共有六种解释方法：（一）持业释，由事物的功用来命名事物的方法。（二）依主释，亦称依士释，是由各个字的主次关系来解释名词的构成。（三）有财释，由事物具有或占有某种东西而得名。如病人有病而被称为「病人」。（四）相违释，指复合名词中包含意义相反的字，如黑白、上下等。（五）相邻释，取相近义的字来命名，如用「念处」名「慧」。（六）带数释，带有数量词的名称，如「三界」、「六度」等。］云。大乘［注释：大乘：佛教中的一个重要流派，相对于小乘而言。乘是用车运载的意思，引伸为引渡众生脱离苦海。小乘讲个人解脱，大乘则宣扬大慈大悲、众生普度。小乘佛教是大乘佛教对原始佛教和部派佛教的贬称。］者，是能诠教［注释：能诠教：能够解释事理的教义或教派。诠是解释。能诠与所诠相对。］，唯声名句文［注释：声名句文：分别是声、名身、句身、文身，各指言语之声、名称词、句子、字母或文字。它们是语言现象四要素，也是百法不相应行法中的四法。］四法，故劣。百法乃所诠［注释：所诠：解释的结果，即事理。与「能诠」相对。参见注(20)「能诠教」。］事理，通一百法，故胜。将胜就劣，以劣显胜。云大乘之百法，依士释［注释：依士释：即依主释。参见注(18)「六释」。］也。
　　又百法是所缘［注释：所缘：认识对象。缘，条件、依据。］，乃举全数，故胜。明是能缘［注释：能缘：认识能力，与「所缘」相对。］之慧，即别境［注释：别境：心所法中的一种。心所法共分六类，分别是遍行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定。别境心所是指产生于特别场合条件下的心理活动。］五中之一法尔，故劣。将劣就胜，以胜显劣。云百法之明，依主释［注释：依主释：六释中的一种，参见注(18)「六释」。］也。
　　又明是能缘，即别境中慧，故劣。门是所缘，通举百法，故胜。将胜就劣，以劣显胜。云明之门，依士释也。又门是所诠事理，乃通指百法，故胜。论是能诠教，唯声名句文，故劣。将劣就胜，以胜显劣。云门之论，依主释也。
　　又论为体［注释：体：事物本身。是中国传统哲学中的重要范畴，与「用」相对。比如茶杯是体，能装水是茶杯之用。刀刃是体，锋利能砍是用。体与用的关系相当于「结构」与功能。用不离体，体不离用。］，乃声名句文。门为用［注释：用：效用、功能。与「体」相对。参见前注。］，于论上有不壅滞之功能。以体就用，摄用归体。云门即论，持业释［注释：持业释：六种释中的一种，参见注（18）「六释」。］也。又论乃体，则取声名句文四法。大乘为用。此论体上有拣小运载二义，故云大乘。以体就用，摄用归体。云大乘即论，持业释也。
　　又大乘通教理行果［注释：行果：修行的结果。与「教理」相对。］，是所诠，故胜。论是能诠，唯教，故劣。将劣就胜，以胜显劣。云大乘之论，依主释也。
　　又大等六字是所诠，故胜。论是能诠，唯教，故劣。将劣就胜，以胜显劣。云大乘百法明门之论，依主释也。亦可谓带数依主。
　　又大乘等五字，通一百法属所诠，故胜。门论二字乃能诠，故劣。将劣就胜，以胜显劣。云大乘百法明之门论，依主释也。亦带数依主释也。
　　又大乘是能诠教体，门论是用。此教体上有妙旨悟入之义门，决择性相教诫学徒，断恶生善之功用，故名论。将体就用，摄用归体。云大乘即门论，持业释也。作十释竟。
北天竺［注释：天竺：即印度古称。］富娄沙富罗［注释：富娄沙富罗：印度国名的梵文音译，意译是「丈夫」。］，此云丈夫。国有国师婆罗门，姓娇尸迦［注释：娇尸迦：姓名梵文音译。］。生三子，同名婆薮盘豆［注释：婆薮盘豆：姓名梵文音译，意思是「天王的亲属」，简译为「天亲」。］，此云天亲。乃帝释［注释：帝释：天帝的姓名，是佛教传说中的护法神之一。也叫「帝释天」。］之弟毗搜纽［注释：毗搜纽：天王的姓名。］天王之后。虽同一名，复有别号［注释：别号：另外一种名字。即除了原来的姓名以外而另设的称呼。］。长曰阿僧迦［注释：阿僧迦：梵文音译，意思是「无所执著」，简译为「无著」。］，此云无著［注释：无著：三个「天亲」中的老大，是印度大乘佛教瑜伽行派的创始人。无著从弥勒菩萨学习《瑜伽师地论》，后著书阐扬大乘学说，主要有《摄大乘论》、《显扬圣教论》、《大乘阿毗达磨集论》等。］，乃菩萨根性［注释：根性：固有的特性或根本特性。］。季子［注释：季子：第三个儿子。第三名「季」。］别名比邻持跋婆［注释：比邻跋婆：梵文姓名音译。「比邻持」音译是母亲；「跋婆」意译是儿子。合称「母之子」。］此云母儿。盖比邻持，此云母；跋婆，云子，亦云儿。中子博学多闻，遍通坟籍［注释：坟籍：佛教各种典籍。］，神才俊朗，戒行清白，无与俦匹［注释：俦匹：相比配、相当。］。兄弟皆兼别号故，法师［注释：法师：对有学识高僧的尊称。可以理解成「精通佛法的大师」。］但名婆薮盘豆，不相滥也。依《瑜伽论》，广造诸论，以释大成。发挥非空非有中道［注释：非空非有中道：只讲「空」和只讲「有」，都是偏于一端。真正的佛法应该是讲「法我非有］而「真如非无」，即众生万物是空非有，真如世界是有非空。这就是所谓「非空非有中道」。不偏不倚是中，中道才是真正正确的道理。］之教。详于旧藏经甚字函《婆薮盘豆传》。
译文
　　如世尊言：一切法无我。
　　如世尊言是佛陀所说，这是论主追溯佛法真谛的来源。一切法无我，是百法和二种无我的总称，也是该率的宗旨或纲领。若要推究此论属于佛教什么宗派，应先知佛教有八宗之分。总括全部圣教，按由浅入深的层次，共分八个宗派。
　　第一我法俱有宗（众生和万物都是实有）。此宗包括小乘二十部中犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部等五部的义理，亦通经量部「根本一分」（承认「细意识」的独立存在）的教义。
　　第二法有我无宗（众生自我是虚幻，世间万物是实有）。此宗包括小乘二十部中一切有部、雪山部、多闻部等三部的义理，亦兼取化地部中「末计一分」（否认「细意识」的独立存在）的教义。
　　第三法无去来宗（过去事物与未来事物都是虚幻）。此宗包括小乘二十部中大众部、鸡胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、饮光部等七部义理，也兼取化地部「根本一分」的义理。
　　第四现通假实宗（现在事物可以是虚幻，也可以是实有）。包括小乘说假部，并兼取经量部「根本一分」的义理。以上四宗都属于小乘佛教。
　　第五俗妄真实宗（世俗世界是虚妄，真谛世界是真实）。包括小乘二十部中说出世部的义理。
　　第六诸法但名宗（一切事物只是假名，并不实有），即一说部。五、六二宗贯通大乘与小乘。
　　第七胜义俱空宗（一切皆是虚无）。
　　第八应理圆实宗（表现圆满、真实的佛法真谛）。七、八二宗属于大乘佛教。
此论即属于第八宗，亦称为佛教发展第三期。所谓佛教发展三期是指：第一期四阿含经时代。《杂阿含经》、《增一阿含经》、《中阿含经》、《长阿含经》四部原始佛教经典主张众生自我是无，世间万物却是实有。所以，第一期也称「言有期」。第二期八部般若时代。小乘八部（指由大众部分化出来的八个部派）和般右空宗主张世间一切事物皆是空幻。所以，第二期也称「言空期」。第三期解深密经时代。《解深密经》主张众生万物非有、佛法真谛非无的非空非有的中道学说，此期亦称为「中道期」。
　　何等一切法？云何为无我？
　　应用于不同的目的，共有五种提问方式。它们分别是：为帮助众生学习佛法而提问的［利乐有情问］；为解疑难而提问的「不解问」；为破愚痴而提问的「愚痴问」；为实践佛法而问的「试验问」；为使自己有飞翔之感而问的「轻触问」。上述二问，是为帮助众生理解佛法而问，属于「利乐有情问。」
原典
　　如世尊［注释：世尊：佛陀释迦牟尼的尊称。］言：一切法无我。［注释：无我：没有执著。包括「人无我」和「法无我」两种。「人无我」，是指众生自我是假，无须执著；「法无我」，是指世间万物是假，无须执著。达到二无我的境界，即是破除了「我法二执」。破掉「我法二执」，即是破掉了凡夫俗子对「自己」或「外物」的食欲，而得到内心的清净。在佛教中，内心清净不仅是一种心理状态，而且是一种具有高智慧的生存方式。］。
　　如尊言，原为佛说［注释：佛说：佛陀所说。在佛教经论中，为了提高书中所说义理的权威性，常称其为佛陀所说。佛说即是真谛。］，乃论主［注释：论主：《大乘百法明门论》的作者，即世亲。］推尊法有所自。一切法等者，总标百法及二无我，以为宗旨，乃一论之纲领也。若究所宗，总一代圣教［注释：一代圣教：即佛教。］浅深为次，分而为八。
　　一、我法俱有宗［注释：我法俱有宗：八宗之一，主张众生自我（我）与世间万物（法）都是实有非假，所以名为［我法俱有宗］。］。此宗摄二十部［注释：二十部：佛陀涅盘以后，佛教内部发手分裂。佛教从原始佛教过渡到部派佛教时期。先是分裂成「大众」、「上座」二部；然后「大众」、分成八部，「上座」分成十部，共计小乘二十部。另有小乘十八部的说法，即由「大众」分成五部，「上座」分成十一部，共计十八部。］五部之义，谓犊子部［注释：犊子部：小乘二十部之一，属于上座部。佛字母涅盘后三百年，从「说一切有部」中分出，传说部主是「犊」姓，故而得名。该部主张把一切事物分为「过去」、「未来」、「现在」、「无为」、「不可说」等「五藏」。以为都是实有不假。］、法上部［注释：法上部：小乘二十部之一，属于上座部。佛陀涅盘后三百年从犊子部中分出，教义与犊子部相似。参见注(8)。］、贤胄部［注释：贤胄部：小乘二十部之一，属于上座部。佛陀涅盘后三百年，从犊子部中分出，教义与犊子部相似，因部主得名。参见注(8)。］、正量部［注释：正量部：也是从犊子部中分出。正量是指正确的理论。参见前注。］、密林山部［注释：密林山部：也是从犊子部中分出，因部主住处得名。参见前注。］，或亦取经部［注释：经部：亦称经量部。佛陀涅盘后四百年，从说一切有部分出。此部以阿含经为标准（量）来建立学说，所以称经量部。它反对说一切有部的三世实有说，承认一种「细意识」的根本存在，在理论上对大乘唯识学派有很大影响。］根本一分［注释：根本一分：承识「细意识」的根本存在，是经量部的教义。「一分」，是指细分的意识，即「细意识」。经量部认为，在前六识（眼耳鼻舌身意）以外还存在一种细密相续的意识。参见前注。］之义。
　　二、法有我无宗［注释：法有我无宗：八宗之一。此宗的主要思想是众生自我是虚假不实，而世间万物（法）则是实有不虚的。所以称「法」有「我」无宗。］。摄三部全，谓一切有部［注释：一切有部：简称有部。佛陀涅盘后三百年初，从上座部中分出。在小乘二十部中，此部是较具代表性的部派。《阿毗达磨大毗婆沙论》是该派的经典著作。此部的教义主要是：（一）一切法即一切现象都是实有；（二）一切时都是实有，即过去、未来、现在的事物都有实体。］、雪山部［注释：雪，山部：佛陀涅盘后三百年，从上座部中分裂出说一切有部，原上座部改名为雪山部，因部主住处得名。雪山部与有部的教义相似。］、多闻部［注释：多闻部：小乘二十部之一。佛陀涅盘后二百年，从大众部中分出。传说部主从佛陀那里听闻不少奥义，故而得名。主要教义是：（一）只承认现实是实有，过去和将来都是虚幻。（二）有九种无为法，即九种清净、真如的境界。（三）心性本来清净，人人有解脱可能。（四）佛陀是离情绝欲，威力无边。］，更兼化地部［注释：化地部：佛陀涅盘后三百年，从说一切有部分出。据传部主原是一位国王，「化地」即是教化国土的意思。教义与说一切有部相近。参见注(16)。］末计一分［注释：末计一分：否认「细意识」的独立存在，认为「细意识」只是第六意识的细密状态或主观分析，而不是一种另外独立存在的意识形式。是化地部的教义。参见注(14)。］之义。
　　三、法无去来宗［注释：法无去来宗：八宗之一。此宗主要主张过去和未来的事物都是虚幻不实。去来，过去和未来。］。摄七全部，谓大众部［注释：大众部：佛陀涅盘后一百年，大天比丘提出五条教义后，产生赞成之革新派比丘，与反对派产生抗争，前者遂结成大众部，后者则结成上座部。大众部从原始佛教中分裂出来，因其面向广大众生而得名。其教义与多闻部相近。参见注(18)。］、鸡胤部［注释：鸡胤部：佛陀涅盘后二百年，从大众部中分出。传说创始人是鸡的后代，故而得名。教义与大众部相近。参见注(18)。］、制多山部［注释：制多山部：同上。因部主居制多山而得名。］、西山住部［注释：西山住部：同上。因部主住制多山西而得名。］、北山住部［注释：北山住部：同上。因部主住制多山北方而得名。］、法藏部［注释：法藏部：佛陀涅盘后三百年，从化地部中分出。因部主姓名得名。教义与化地部相近。参见注(19)。］、饮光部［注释：饮光部：佛陀涅盘后三百年，从说一切有部中分出。传说部主是古代仙人饮光的后代，故而得名。教义与法藏部略同。参见上注。］，兼取化地部根本一分之义。
　　四、现通假实宗［注释：现通假实宗：八宗之一。主张现在事物可能是虚幻假有，也可能是实有。］。摄说假部［注释：说假部：佛陀涅盘后二百年，从大众部中分出。因其主张世间、出世间法皆是虚假不实而得名。教义与大众部相近。参见注(18)。］全，末经部一分之义[注释：末经部一分之义：应为「经部末计一分之义」。经部，即经量部。参见注(13)。]。此上四宗唯为小乘［注释：小乘：佛教教派之一，与大乘相对。小乘佛教的主要观点是：（一）个人修行解脱，（二）众生自我是假，世间万物却是实有。小乘佛教包括原始佛教和部派佛教。参见前文注（19）「大乘」。］。
　　五、俗妄真实宗［注释：俗妄真实宗：八宗之一。因主张世俗（世间）是虚幻，超世俗（出世间）是真实而得名。］，即说出世部［注释：说出世部：佛陀涅盘后二百年，从大众部中分出。因注重出世间法而得名。教义与大众部相近。参见注(18)。］。
　　六、诸法但名宗［注释：诸法但名宗：八宗之一。因主张世间法只是一个虚假的名称并非实有而得名。］，即一说部［注释：一说部：佛陀涅盘后二百年，从大众部中分出。说，即言语、名称。一说，只有名称，即只有假名的意思。此部主张一切事物只有假名，并无实体。其他教义与大众部相近。参见注（18）。］。此二通于大小乘。
　　七、胜义俱空宗［注释：胜义俱空宗：八宗之一。因主张一切事物皆是空幻而得名。胜义，真理、真谛。］。
　　八、应理圆实宗［注释：应理圆识宗：八宗之一。在自称表达了圆满的真理而得名。前七宗不是讲有，就是讲空；只有此第八宗才是讲「非空非有」的中道。「中道」成为表达圆满义理的重要方法。］。后二唯天。
　　此论旨趣即第八宗，于深密三时［注释：深密三时：佛教发展的第三时期，即解深密经时期。深密，即《解深密经》，是唯识宗的重要经典之一。唯识宗的主要经典有六经十一论，《解深密经》属于六经之一。此书主要论述阿赖耶识、唯识无境、三性三无性的学说。深密是比喻佛法的深奥玄妙。］，乃第三时也。言三时者，初四阿含［注释：四阿含：指汉译的四部阿含经，包括《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》和《增一阿含经》。「阿含」的意译是「经典的集说」。四部阿含经是早期佛典教义的结集，主要内容是四圣谛、八正道、十二因缘、五蕴、四禅、因果报应、生死轮回等小乘基本教义。］言有，第二时、八部般若［注释：八部般若：指八部若空宗的经典，它们是《大品般若》、《放光般若》、《光赞般若》、《道行般若》、《小品般若》、《天王问般若》、《文殊般若》、《金刚般若》。另有五部般若的说法，除了上述的《金刚》、《天王问》、《光赞》三部以外，还有《摩诃般若》和《仁王般若》。般若，全称是「般若婆罗蜜多」，意译是「智慧」。般若空宗主张诸法性空，没有实体，所以称大乘空宗。］言空，第三时、即《解深密经》空有双彰中道教也。
　　何等一切法？云何为无我？
　　问有五种，谓利乐有情问［注释：利乐有情问:五种问难方式之一，为帮助众生进一步了解佛法而问。利乐，使……得利乐。有情，有情感、生命的众生。］、不解问［注释：不解问：五问之一，因不理解而问。］、愚痴问［注释：愚痴问：五问之一，因愚痴而问。］、试验问［注释：试验问：五问之一，为试验而问。］、轻触问［注释：轻触问：五问之一，为使自己有如飞的感觉而问。］。此即利乐有情问也。
　　译文
　　一切法者，略有五种。
　　此句标出一切法共分几种。按道理说，万事万物，诸种现象是无数无量；众生的心理活动也是繁杂多样，无边无际。《瑜伽师地论》中，为解释此无量现象，从「五识身」到「法界」共列出六百六十种事物诸现象的名称。此论只取其中一百法，实是提纲挈领、择取要略。所以，论中说「略」有五种。原文由此开始直到最后对「真如无为」的说明均是对上述「利乐有情问」的解答。
　　一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相应行法，五者无为法。
　　第一心法，具有六方面的含义。一、心集藏一切事物得以产生的动因种子，专称第八阿赖耶识为心。阿赖耶识藏有一切事物的种子，导致万事万物的产生。二、心含藏新薰而成的种子，指第八阿赖耶识；或者心属于前七识的普通识，能薰染第八阿赖耶识形成新的有污染的种子；或指前七识薰染第八阿赖耶识而形成的新薰种子，会在后世中表现相应的果报。三、心指思虑，心可以以「心」自身为思虑对象，也可以以外物为对象。四、心就是识，因为二者都是思虑、能分别对象外物。五、心是意，指连续无间隔的意识活动。六、第八阿赖耶识专称为「心」，第七末那识专称为「意」，前六识专称为「识」。三者都是心的不同表现而已。
　　第二心所有法，具有三方面的含义。一、总是随心而起，二、与心相应，三、属心法所有，为心法所主宰。因为上述三方面的含义，所以称心所有法。其中要义是，心所有法（简称心所）一定要根源于心法才能产生。心所法中最基本的遍行五法「触」、「作意」等均与心相应才得生起。所谓与心相应，是心所与心相应，心不与心自身相应。对相应一词可从四个方面加以理解：心与心所的产生在时间、根据（依）、条件（缘）、活动内容等四方面均为一致。「触」（接触外物）等心所法根源于心法八识中何识，就是属于何识的心所法。以上是解说心所法的三种义理。
　　第三色法，是心法八种识形式的根据和条件。色法中有五根和五境。五根是指能产生识活动的肉体器官（眼、耳、鼻、舌、身），五境是对应于五种感觉识的外境对象（色、声、香、味、触）。五根、五境均是有生灭的物质现象。又因它们彼此对应，也称「有对色」。它们均是四大种（地、水、火、风）的产物。另有一种「无对色」，只是第六意识的思考对象，没有相应的肉体器官，称「法处色」（相当于各类事物的事理）。所以，色法共有十一种。
　　第四不相应行法。「行」有二种：一是相应行，指与心法相应的心理活动即心所法；二是不相应行，指与心法并不相应的事物性质。不相应行包括从「得」至「不和合性」的二十四种法。
　　第五无为法。所谓「无为」，是不生不灭，无去无来，非彼非此，绝得绝失。与有为造作相对。没有造作的虚妄作为，没有生灭变化的永恒圆满，即是「无为」。（前四种是有为法）
　　原典
　　一切法者，略有五种。
　　此总标诸法也。称理［注释：称理：按照事理。］言之实有无量，以众生性欲［注释：性欲：指众生的各种心理活动。性，特性或表现方式；欲，指各种精神意识活动。］无量。是以《瑜伽》［注释：瑜伽：即《瑜伽师地论》，参见前文注(14)。］始五识身［注释：五识身：指眼、耳、鼻、舌、身发出的五种感觉。是《瑜伽师地论》中六百六十法的第一法。识，指精神活动的一种形式，相当于「认识活动」。］，历至法界［注释：法界：一切现象的本源和本质。「法界」是很重要的佛教概念，一般有三种解释；（一）意识所缘虑的对象，（二）一切事物的总称，（三）现象的本质和本源。这里的「法界」是《瑜伽师地论》中六百六十法的最后一法。］六百六十等法。今言五位百法，岂非要略乎？故云略有五种。自此至真如无为［注释：真如无为：无为清净的最高境界。此法是「无为法」中的最后一种，亦是「百法」的最后一种。真如，真实、真理。］，总答初问。
　　一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相应行法，五者无为法。
　　心法者，总有六义。一、集起［注释：集起：集藏万事万物的种子，从而引起现实事物的产生。这是阿赖耶识的功能。集是聚集，起是引起。］名心，唯属第八［注释：第八：指心法中的第八种识阿赖耶识。］，集诸种子［注释：种子：一切事物得以产生的根源，或产生某种事物的动因功能。是从动植物种子的生长功能中引喻而得。一切事物得以产生皆有一主要的根据，即种子。唯识宗认为，一切事物的种子皆含藏在阿赖耶识之中。种子分本有和新薰两种，前者是无始来（从来）就有，后者是众生行为影响感染（薰习）的结果。本有种子又称无漏（无污染）种子，新薰种子又称有漏（有污染）种子。］起现行［注释：现行：由潜在的种子变成现实的事物。这也是阿赖耶识的功能。］故。二、积集［注释：积集：积聚、聚集。这里指阿赖耶识含藏、积聚著一切事物的种子。］名心，属前七［注释：前七：指心法八识中的前七识。它们是眼、耳、鼻、舌、身、意、末那。］，转识［注释：转识：谓前七识以阿赖耶识为所依，绿色、声等诸境而转起，能转苦、乐、舍等三受，转变善、恶、无记等三性，故称七转识。即前七识。唯识宗把第八识阿赖耶识称为本识，把前七识称为转识。意谓前七识是由本识转生的末识。］能薰，积集诸法种故；或集起属前七，转现行共集薰起种故；或积集名心，属于第八含藏，积集诸法种故。三、缘虑名心，俱能缘虑［注释：缘虑：对某事物的思虑。缘是依据某事物，虑是思虑。］自分境［注释：自分境：指思维的对象。唯识宗认为，思维的对象离不开思维本身。自分，思维身变化出来的思维对象。境指思维对象。］故。四、或名为识，了别［注释：了别：分别、区别，是思维的功能。唯识宗所讲的识、了别、缘虑，基本上是同义的。］义故。五、或名为意［注释：意：意识，指不间断的意念活动。］，等无间［注释：等无间：连续不断。］故。六、或第八名心，第七名意，前六名识，斯皆心分［注释：心分：「心」的不同方面。分，指一个整体事物的不同部分或不同方面。这里指心、意、识是「心」的不同方面。］也。
　　言心所有法者，具三义故。一、恒依心起，二、与心相应，三、系属于心。具此三义，名为心所故。要心为依，方得起故。触等恒与心相应故。既云与心相应，盖心不与心自相应故，心非心所故，他性相应非自性［注释：自性：完全独立而属于自身的本性。唯识家多称为自相。即诸法各具有真实不变，清纯无杂之个性，称为自性。］故。相应之义有四，谓时［注释：时：事件发生的时间。］、依［注释：依：事件的根据。依，依据、标准。］、所缘［注释：所缘：思维的对象，与能缘相对。］及事［注释：事：事件的内容。］皆同，乃相应也。触等［注释：触等：指心所法。「触」是遍行心所法中的第一种，意思是思维接触对象。］看与何心生时，便属彼心之触等。故如次为三义也。
　　色法者，识之所依［注释：所依：为「能依」之对称。和依他起性相应之诸识。］所缘，乃五根［注释：五根：指眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官。根是能生长的意思，五官能产生出五种感觉，故称五根。］、五境［注释：五境：指五种感觉的外物对象，与五根相对应，分别是：色（颜色等）、声（声音）、香、味、触。］质碍［注释：质碍：真如法性的障碍，指一切有生灭变化的物质现象。］之色。亦名有对色［注释：有对色：五根与五境相对应，而且俱是「色」，所以称「有对色」。与「无对色」相对。］。以能造八法［注释：八法：指心法八种，即八识。唯识宗认为八识（心法）是一切物质现象（色法）的根源。］而成，乃十有色也。无对色即法处色［注释：法处色：思维或想像中的物质现象。在色法十一种中，唯有「法处色」没有相对应的「色法」，所以称「无对色」。「法处色」共分五种。详见后文注。］也。
　　言不相应法者，行蕴［注释：行蕴：五蕴之一。五蕴指色、受、想、行、识。蕴，是聚集。五蕴，是个体生命的五个组成部分。行蕴，是指各种思维和意志活动。「行」是佛教中的重要概念，除作了「行蕴」讲而外，还有两种用法：（一）各种心、身的活动，即「造作」。（二）流动与变化，即「迁流」。］有二：一、相应行，即心所法；二、不相应行，即始自得［注释：得：不相应行法的第一法，意思是获得、成就。］终至不和合性［注释：不和合性：不相应行法中的最后一法，意思是互相矛盾、对立而不能和谐。］，二十四法是也。
　　言无为法者，即不生不灭、无去无来、非彼非此、绝得绝失，简异［注释：简异：不同于、区别于。简，指不同、相异。］有为无造作［注释：造作：指具体的行为或活动。佛教认为，有造作就有生灭变化，就悖离了清净佛性。造作即「有为」，与「无为」相对。］故，名曰无为也。
　　译文
　　一者最胜故，二与此相应故，三所现影故，四分位差别故，五所显示故。
　　第一心法主宰著众生的善恶因果，五道轮回，直至证果成佛的全部过程。在四种有为法中，自然是心法最为重要，最为根本。所以放在首位。心所有法是随心法而生，因心法而起。心法是主宰，故称「心王」；心所有法是从属，故称「心所」（心王所属）。所以，心法是胜，心所法是劣，先胜后劣。心所法也就列位第二。
　　「所现影」指的是第三色法。色法不能由自身产生出来，而是由心法、心所法展转变化而产生。如果从「唯识四分」（认识活动的四个方面：证自证分、自证分、见分、相分）来说，色法等物质现象都是「自证分」的幻影。「自证分」并不直接认识对象，而是作为认识能力（见分）的根据。直接认识对象的「见分」虽以「自证分」为根据，但并不幻影。「自证分」与「见分」同是认识活动的本质方面。另外，在进行佛教高层修行时出现的各种奇异境象是「受所引色」，不是作为能认识的「见分」。八识中第六意识以「受所引色」为认识对象，此等色法正是第六意识的幻影。前二种心法和心所法是变化的根源（能变），色法是变化的产物（所变）。先有源起，后有结果，所以色法列位第三。
　　「分位差别」指的是第四不相应行法。不相应行法也不能自我产生，而是前三种法相互关联的产物。所谓「分位差别」，是指各取前三类法的某些属性而合成第四不相应行法。不相应法也自然列位第四。
　　「显示」说的是无为法，此法共有六种。无为法作为佛法终极真理是玄妙深奥，只有在破除前四种有为法的障碍之后，才能显示出无为法的真正义理。先浅后深，先有后无，因而无为法列位最后。
　　如是次第。
　　这是一句结语。由上述胜劣、能所、实假（真实与幻影）、有无的缘故，才有如此的列位次序。「如是次第」是对上文的小结。以上标出五类法的名称，下文则开始具体列出百法。
　　第一心法，略有八种。
　　此句略标心法的数量，下文具体列出心法八种。
　　一眼识，二耳识，三鼻识，四舌识，五身识，六意识。
　　此六种识形式均是依据得以产生的根源而命名。如眼识是由眼睛才生出的感觉活动。「根」与「识」的关系可从四个方面来理解：根发动识，识依据根，根是识的条件，识属于根。根识二字，如从识依据根来解释，是「依主释」的方法，强调前者为主；如从根能发动识来解释，是「依士释」的方法，强调后者为主。此六种识虽有自身的活动，却都随第七末那识（意）而转变。这种跟随变化不同于前文所说的根与识的依、发关系，而是强调六识的活动并非圆满。第六识只以「意」（末那识）为依据，故名意识。所以，虽然说六识皆是依「根」得名，前五识与第六识得名的原因却是不一致的。以上说明前六识所以得名，第七末那识（意）和第八阿赖耶识（心）仍未提及。
　　七末那识。
　　第七末那识，汉语意译是不间断的思考即「意」。「意」也是一种精神意识，可称为「意识」。如同第八识，因为含藏种子即是第八识的功能，所以第八识得名「藏识」。第六意识只是因「意」而起，并不是「意」本身。为了不相混淆，第七识只称「意」。一方面可与第八识名「心」、前六识名「识」区别开来；一方面也显示出第七识「意」是第六意识的根据。
　　八阿赖耶识。
　　阿赖耶识也称「藏识」，因为它能含藏万事万物的动因种子。此藏识的含藏功能包括三个方面，称为「三藏」；一、能藏，能含藏一切事物的种子；二、所藏，能接受前七识的薰染而形成新薰种子；三、执藏，被第七末那识执著为「自我」。自此三方面的含藏功能，第八识得名为「藏」。
　　原典
　　一者最胜故，二与此相应故，三所现影［注释：所现影：指「色法」是「心、心所法」的幻影。］故，四分位差别［注释：分位差别：指「不相应行法」与「心法」、「心所法」、「色法」的联系。譬如有甲、乙、丙三人，今取甲之脸相、乙之身材、丙之手足相，而虚构合成一新人之相。新的人相中各有三人的某些特徵，称为「分位」；新人之相与原三人之相又不完全相同，称「差别」。］故，五所显示故。
　　言初心法八种，造善造恶，五趣轮转［注释：五趣轮转：五趣，是指众生的五种转世去向，包括天、人、畜生、饿鬼、地狱。众生在五趣之中流转不断，生生灭灭的过程，就是五趣轮转。佛教所谓苦海无边，就是指众生在五趣轮转中不得解脱。］乃至成佛，皆此心也。有为法中，此最胜故，所以先言。言与此相应故者，谓此心所与其心王［注释：心王：即心法，因其是心所法的主宰而得名。］常相应故。望［注释：望：与……相比较。相望即是相比较。］于心王，此即为劣。先胜后劣，所以次明。
　　所现影故者，即前色法。谓此色法不能自起［注释：自起：自己产生自己，而不依赖外在条件。］，要藉前二［注释：前二：指五类法的前二种，即心法和心所法。］所变现故。自证［注释：自证：自证分，相当于认识能力的根据。唯识宗有「四分」说，把意识活动分析成四个方面：相分（意识的对象）、见分（意识的能力）、自证分（意识的结果）、证自证分（自证分的根据）。相分是依见分所变，见分又依据于自证分。色法皆属于自证分的相分。］虽变，不能亲缘［注释：亲缘：直接感知对象。这里指见分可以亲缘相分，而自证分则不可。］故，置影言简，其见分［注释：见分：认识主体或认识的能力，与认识的对象（相分）相对。参见注(8)。］亦自证变，则非是影。或与自证通为本质故。或简受所引色［注释：受所引色：也称「无表色」。指由身、口、意的作业活动而在身体内部引起的一种无形的物质现象。受，接受佛法戒律。］并识变影。第六［注释：第六：指八识中的第六意识，即思维。］缘时以彼为质，质从影摄。前二能变［注释：能变：引起变化的原因或主体，与「所变」相对。所变指变化的结果。］。此为所变。先能后所，故次言之。
　　分位差别者，言此不相应行不能自起，藉前三位差别假立。前三是实［注释：实：真实、实体、真理。］，此一为假［注释：假：大乘佛学的重要概念。对「假」可以从三个方面来理解：（一）无实体是假，比如镜中花、水中月。（二）和合（组合）是假，比如人是五蕴的聚合，所以是假。（三）因缘是假，比如稻米的生长要依赖种子、水土、肥料、阳光、空气等条件，所以稻米是假。实际上，假即是空。］，所以第四明之。
　　言所显示者，此第五无为之法，乃有六种。谓此无为体性［注释：体性：本性、根性。］甚深，若不约事以明，无由彰显故。藉前四［注释：前四：指五类法的前四种法，即心法、心所法、色法、不相应行法四种。此四种法皆是有为法。］断染成净［注释：断染成净：这里指前四种有为法是有污染的。去除污染，获得清净，则从有为法过渡到第五类无为法。有为与无为的差别不仅是字面上的造作与清净的差别，而且是污染与清净的差别。］之所显示。前四有为，此即无为。先有后无，所以最后明也。
　　如是次第［注释：次第：顺序、次序。］。
　　此结答也。由上如是胜劣、能所、实假、有无故，云如是次第。此略结上文，总标五位章门［注释：章门：章节。］。下乃备列百法名数也。
　　第一心法，略有八种。
　　此总标，下别列。
　　一眼识［注释：眼识：自第一眼识至第五身识，是心法八识的前五识，相当于视、听、嗅、味、触五种感觉。］，二耳识，三鼻识，四舌识，五身识，六意识［注释：意识：心法八识中第六识，相当于思维意识。其功能是了别（分别、区别）对象。此种意识在睡眠时中断。］。
　　随根［注释：根：指五根，即五种感觉器官。］立名，具五义故，谓依发属助如［注释：依发属助如：分别是依、发、属、助、如，皆指「根」与「识」的关系。依是依据；发是发生；属是属于；助是辅助；如是顺同。］。除根发之识，馀四皆依根之识等，依主［注释：依主：即依主释，六释之一。是一种就字词的主次关系来解释复合名词的方法。如「眼识」被解释成「依眼之识」，以第一字「眼」为主，即是依主释，如被解释成「眼能生识」，即以第二字「识」为主，就是「依士释」。前字是「主」，后字是「士」。］也。根发依士［注释：依士：即依士释，六释之一。与依主释略有不同，参见前注「依主」。］也。虽六识身［注释：六识身：指八识中的前六识。］皆依意［注释：意：指第七末那识。］转，此随不共意识名依发等，故五识无相滥矣。盖兼未自在位［注释：自在位：完全独立而不依赖他物。前六识随第七识的变化而变化，所以处于非自在位。位，位置、姿态。］言之尔。或唯依意故名意识。辨识［注释：识：指前六识。］得名，心意非例［注释：心意非例：心与意不在其中。心指第八阿赖耶识，意指第七末那识。非例，不在已举的例子之中。］。
　　七末那识［注释：末那识：不间断的深细意识，是八识中的第七识。「末那」可以意译成「污染」或「意」。其特点有三：（一）以第八阿赖耶识为存在的根据；（二）以阿赖耶识为「自我」而执著不舍；（三）是前六识染与净的根据。因其对阿赖耶识恒生「思量」，又称为思量识。］。
　　华言［注释：华言：即汉语。］意识，如藏识［注释：藏识：指第八阿赖耶识。］名识即意故。第六意识如眼识名识异意故。然诸圣教恐此滥彼故，于第七但立意名。又以简心之与识，以积集了别劣［注释：劣：不同于。］馀识故。或欲显此与彼意识为近所依故。但立意名尔。
　　八阿赖耶识［注释：阿赖耶识：心法八识中的第八识，意译是「藏识」，别称「种子识」或「异熟识」。该识特点有四：（一）能藏，能执持一切事物的种子；（二）所藏，能接受前七识的感染、影响（薰习）而形成新薰种子；（三）执藏，被第七末那识执为自我；（四）引起现行果报，主宰众生的生死轮回。前三点合称「三藏」，第四点说明阿赖耶识主宰果报的「异熟」功能。］。
　　华言藏识，能含藏诸种故。又具三藏［注释：三藏：即阿赖耶识的三种含藏功能，参见前注。］义故，谓能藏［注释：能藏：三藏之一，参见前注。］、所藏［注释：所藏：三藏之一，参见同上。］、执藏［注释：执藏：三藏之一，参见同上。］也。与杂染［注释：杂染：指第七末那识。第七末那识执第八阿赖耶识为「自我」，所以引起污染（我见、我痴、我贪、我慢）。故而得此别称。］互为缘故，有情执为自内我［注释：自内我：自身内部的「我」，即自我。末那识执外物（阿赖耶识）为自内我，所以形成不恰当的「我执」。］故。由斯三义，而得藏名。藏即识也。
　　译文
　　第二心所有法，略有五十一种，分为六位。一遍行有五，二别境有五，三善有十一，四烦恼有六，五随烦恼有二十，六不定有四。
　　此段文字是标出六类心所法的总名称和数目，下文才具体列出各法。
　　第一「遍行」心所法，是指普遍存在于诸识形式之中的心理活动。通善恶无记三性，通心法八识，也通三界九地。遍行心所法是一切时，一切识活动的基本形式。第二「别境」心所，是指有一定对象性的心理活动。这些识对象（境）可以分成四类：心遇境而产生快乐的「所乐境」，心对此境有所选择的「决定境」，心已熟悉的「曾习境」，正在被观察思考的「所观境」。各种识活动对应于不同的识对象，所以称「别境」。第三「善」心所法十一种，是讲十一种善性心理。所谓善性，是指不管在俗世间还是在出世间都能顺益佛法，利于解脱，远离种种罪过。第四「烦恼」法，是指六种根本烦恼心理。在此根本烦恼的基础上，又能产生其他烦恼心理，称「随烦恼」心法。意思是随根本烦恼而起。烦即是扰，恼即是乱，众生被种种烦恼所纠缠扰乱，而处在生死轮回的无边苦海之中。第五「随烦恼」法，是六大根本烦恼之间相互作用的产物。第六「不定」心所，是指于善于恶、于清净于污染皆不一定的心理活动。「不定」心所既不像「遍行」心所那样普遍存在，也不像「别境」心所那样有一定的识对境。此种心所法的各种特性均不能确定，所以称「不定心法」。
　　一遍行五者。
　　此句标出题目，下文则具体列出诸法。
　　一作意，二触，三受，四想，五思。
　　一「作意」，是指内心引起警觉，开始趋向它的认识对象。二「触」，是指心、心所等各种识活动接触到各自的外境对象。「触」也是后三种心所「受」、「想」、「思」的活动基础。三「受」，是指内心对外境的苦乐感受。内心感受顺境、逆境、非顺非逆而分别产生「乐」、「苦」、非苦非乐的「清净」等三种感受。四「想」，是指观察事物的种种现象，选择共同的性质加以命名，施设概念名相。五「思」，也是观察、思考事物的各种现象；但能产生善恶、是非观念，并能支配心、心所等各种识形式作出善、恶等具体行动。
　　二别境五者。
　　此句标出题目，下文具体列出诸法。
　　一欲，二胜解，三念，四三么地，五慧。
　　一「欲」，是指对于可乐的外境生起希望之性，并辛勤追求。二「胜解」，是指内心对外物现象有一定的见解。比如，正教（合佛法）和邪教（违背佛法）的教理都可以说是一种胜解。如果犹移不定，对事物没有一定的见解，就是「无胜解」。「胜」的意思就是「殊胜的见解」。三「念」，是指对曾经接触过的环境明记不忘。内心每每念及过去的经历；记忆便逐渐固定下来。四「三么地」，是指专注于某个对象，丝毫不分散注意力。如果能够一直坚持这样的清净安定，就会产生出面对外境而不生苦乐情感的清净智慧。此「三么地」就是「定」。由此定，内心就不会随时间的前后、环境的不同而分散注意力。五「慧」，是指对外界事物的思考、分别。「慧」的功用是消除怀疑和偏见。内心种种善恶是非观念，均是由「慧」来选择决定。
　　原典
　　第二心所有法，略有五十一种，分为六位［注释：六位：六类、六种。］。一遍行［注释：遍行：指遍行心所。因其遍三界九地、遍八识、遍三性故曰遍行。］有五，二别境［注释：别境：指别境心所，因其心所法有一定的对象（境）而得名。别，分别、各别。］有五，三善［注释：善：指善心所。因其利于修行、顺益佛法而得名。］有十一，四烦恼［注释：烦恼：指烦恼心所，是六个根本烦恼法。以此为基础又可产生各种随烦恼法。所谓。「烦恼」是指障碍成佛修行的不良心理，亦称「惑」。］有六，五随烦恼［注释：随烦恼：指随烦恼心所，依据根本烦恼而起。亦称「随惑」。］有二十，六不定［注释：不定：指不定心所，善、恶、无记等尚未定。］有四。
　　此举总数以标列章门，下乃随章列名。
　　言遍行者，遍四［注释：「遍四」，应作「遍于」。］一切心得行故。谓三性［注释：三性：指善、恶、无记三种特性。无记，即无善无无恶。无记又分「有覆无记」与「无覆无记」两种。前者有烦恼隐覆，后者没有。］、八识、九地［注释：九地：指俗世间（三界）的九个生存层次或修行层次。分别是欲界一地，色界四地和无色界四地。欲界一地，是「五趣杂居地」；色界四地，即四禅天的境界，包括杂生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地；无色界四地，即四空天的境界，包括空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想和处。超出「三界」，就是超出「九地」，等于成佛。］一切时俱能遍故。言别境者，别别［注释：别别：分别、各别。］缘境而得生故。所缘之境则有四，乃所乐之境［注释：所乐之境：心对此境而生喜乐。］、决定境［注释：决定境：心对此境有所抉择、决定。］、曾习境［注释：曾习境：曾经接触并仍有记忆的外境对象。］、所观境［注释：所观境：意识观察的对象。］。各缘不同故云别境。解现下文。言善十一者，唯善心中可得生故。此世他世俱顺益［注释：顺益：有利于、有助于。］故，性离愆秽［注释：愆秽：罪过、污染。泛指不利于佛法的行为和心理。］胜过恶［注释：过恶：过错、罪恶。参见前注。］故。言烦恼者，性是根本烦恼摄故。又能生随惑，名为根本。烦扰也，恼乱也，扰乱有情恒处生死也。言随烦恼者，随他根本烦恼分位差别等流性［注释：等流性：指性质相同。等流，即因与果的性质相同。］故。此亦见下文。言不定者，由不同前五位心所，于善染等皆不定故。非如触等定遍心故，非如欲等定遍地［注释：「遍地」，疑为「别境」。］故。不立定名也。
　　一遍行五者。
　　此别标，下列名。
　　一作意［注释：作意：遍行心所，指引起心的警觉，使心趋向它的认识对象。］，二触［注释：触：遍行心所，指意识接触到外境对象。］，三受［注释：受：遍行心所，指接受各种境遇而产生快乐、痛苦的情感。］，四想［注释：想：遍行心所，指运用名言概念来思考事物。］，五思［注释：思：遍行心所，指在思考的引导下做出善、恶等各种行为。］。
　　言作意者，谓警觉应起心种［注释：心种：心中（阿赖耶识）所藏的种子。］为性［注释：性：本性、本质。与下文中的业（功用）相对。］，引心令趣自境［注释：自境：认识对象。佛教唯识宗认为，认识对象（境）是认识活动自身的变现，所以称「自境」。］为业［注释：业：活动、功用。与上文的「性」相对，参见注(27)。］。触者，令心心所［注释：心心所：心法和心所法的简称。］触境为性，想受思［注释：想受思：指想、受、思三个遍行心所。］等所依为业。受者，领纳顺、违、俱非境［注释：顺、违、俱非境：指顺境、逆境、非顺非逆境，心遇此三境而产生出欢乐、痛苦、非乐非苦的清净等三种情感。］相为性，起欲为业。能起合离非［注释：合离非：指合、离、非，即迎合、背离、非合非离三种心理状态。］二欲故，亦云令心等起欢、戚、舍［注释：欢、戚、舍：指欢乐、痛苦、清净三种情绪。戚是痛苦，舍是安宁。］相。此解词异意同。想，则于境取相［注释：于境取相：通过观察和思考对象（境）而获得（取）一定的认识（相）。相，指表象、相状、显现。］为性，施设种种名言［注释：名言：名称和言词。泛指语言和概念。］为业。谓安立自境分齐［注释：分齐：差别和一致。分是相异，齐是相同。］故，方能随起种种名言。思，则于境取相为性，于善品等役心为业。为能取境正因等相，驱役自心能造善等。