2、禅宗在长期的发展过程中，形成了独特的禅文化，同时，它对我国的文学艺术领域也产生了重要影响。它的“自性说”、“顿悟说”极大地激发了艺术家创作的主体意识与自觉，深刻影响了王维一派的文人画以及宋元以后盛行的写意画，对意境论、妙悟说等美学理论的形成，起了重要的催化作用，对书法艺术的创作与书法理论的建设也产生了一定影响；禅宗思想和禅诗的流行影响了王维、白居易、苏轼、黄庭坚等的诗歌创作，使之深深浸润了禅家空灵、脱俗，“超乎象外，不落言诠”的意境，以禅入诗、以禅喻诗、以禅衡诗、以禅论诗蔚然成风；禅宗公案、语录的大量刊行，大大丰富了我国的词汇和语言艺术，对后世俗文学的盛行产生了重要影响。另外，禅宗融儒释道于一体、即世而出世的特点，深受历代文人士大夫的喜爱，他们用以纾解内心的矛盾、紧张，追求完全心灵化的内在自觉与彻底无功利的超越，这深刻影响了他们的人生态度和生活方式，近禅、逃禅，钻研“文字禅”，说上几句“口头禅”，几乎成为他们的一种专利和时尚。我有时感到，禅宗真是中国文人的“宗教”。近代以来关于禅、禅宗和禅文化研究的文章和书籍就特别多，我估计它已大大超过研究有关佛教（禅宗除外）的文章和书籍。
　　顺便指出，社会上许多人钟情禅宗，留连其中，本是一种信仰自由，也是一件好事。问题是，有些人既没有脚踏实地的修证，又没有刻苦深入的研究，自出胸臆地胡乱解“禅”，把什么都说成是禅，认识肤浅庸俗，误人误己，令人堪忧；尤其是某些人有时竟忘了禅宗是佛教的一个宗派，往往抓住某些禅宗公案，或某些禅师称性而谈的只言片语，竟以禅来取代整体佛教，甚至以之作为达到个人不可告人目的的法宝，干扰佛教界的自身建设！我们对此应当保持高度的警惕。
　　3、鉴于禅宗长期深入民间，又有众多文人的偏爱，它对中国广大民众的人生态度和生活情趣、民风民俗，都应有广泛的影响。例如茶文化就与禅宗的盛行有密切的关系。这里我想着重说的是，禅宗对革命领袖毛泽东是有影响的。有资料记载，毛泽东对佛学经典的研读下过一番苦功，特别是代表中国几个佛教宗派的经典，以及研究这些经典的著述，他都研读过，其中《六祖坛经》就读过多次。1959年10月23日外出时，他指名要带走的书籍中，便有《六祖坛经》、《般若波罗蜜多心经》、《法华经》等。1955年3月8日，毛泽东在同西藏达赖喇嘛谈话时指出：“佛教的创始人释迦牟尼主张普渡众生，是代表当时在印度受压迫的人讲话。为了免除众生的痛苦，他不当王子，出家创立佛教。因此，信佛教的人和我们共产党人合作，在为众生即人民群众解除压迫和痛苦这一点上是共同的。”1959年10月22日，他在同西藏班禅大师的谈话中说：“我不懂佛经，但觉得佛经也是有区别的。有上层的佛经，也有劳动人民的佛经，如唐朝的六祖(惠能)的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的。”毛泽东在一次广东省的常委会上，他问在座的：“你们知不知道，你们广州在唐代时出了一个唯心主义哲学家六祖惠能，他是一个大老粗，没文化，他的《六祖坛经》是非常深刻的。你们应该向六祖学习”；他还说：“惠能主张佛性人人皆有，创顿悟成佛说，一方面使繁琐的佛教简易化，一方面使印度传入的佛教中国化”。1958年8月21日，毛泽东在中央政治局北戴河扩大会议上的讲话中谈到惠能时说：“主张一切皆空，这是彻底的唯心论，但他突出了主观能动性，在中国哲学史上是一个大跃进”。大家知道，毛泽东对底层的劳苦大众有着深切的同情，一生致力于人民的翻身解放，致力于马列主义的中国化，致力于实现平等、大同的共产主义理想，而要做到这一点，思想的解放和共产主义教育（提高革命“觉悟”）就特别重要。他晚年更极端强调主观能动性，强调“破字当头，立在其中”，“要斗私批修”等，大跃进和文化大革命的形成，与这种思想倾向不无关系。若再联系到毛泽东对惠能及其《坛经》的高度评价，我们很难排除它们之间存在某种深层的心性与文化的联系！
　　4、禅宗的盛行，不仅在宗门内滋生了许多的狂禅、“野狐禅”，而且在某种程度上助长了教外民间宗教的滋生。由于宋代以后三教一致、三教合一之说盛行，使佛教丧失了宗教竞争意识，暮气沉沉；禅宗理论上的过于玄，修行方法上的过于简，衰微之后的过于俗，僧人素质低下，教法不昌，戒规松弛，使佛教化世导俗的功能严重下降；佛教教团组织涣散，许多名山古刹沦为子孙庙、香火庙，往往内部争名夺利，过分依附世俗政权，迁就民俗淫祀；各种佛教结社组织不是由教团作组织上的保证，而是受主事人的魅力所左右，当主事人素质低下，极易演化为会道门，而与正宗佛教争夺信徒。这些都是滋生各种民间宗教、会道门乃至邪教的温床，是促成民众归依或误投于这些教门的重要因素。翻开我国民间宗教史就不难发现，正是宋代以后，我国各种会道门层出不穷，当国衰或逢大的天灾人祸之际，这种情况尤盛。具有讽刺意味的是，许多会道门传法的秘诀恰恰是颇有禅味的八个字“真空家乡，无生父母”，值得我们深思！
　　（五）正确处理禅教关系，全面振兴佛教事业
　　禅宗是中国政治、经济、文化背景下产生的一个佛教宗派，其发展的大体趋势是：由达摩的以《楞伽经》印心，理入行入并重，逐渐发展到惠能的专弘《金刚经》，偏重理入；由达摩、惠能诸祖的宗通为主、说通为辅，发展到唐末至宋的唯尚宗通，极端排斥经教，乃至呵佛骂祖；由达摩到神秀的楞伽师偏重渐修，发展到惠能南宗一系的极端强调顿悟；由唐末至五代以机锋为特色的“无字禅”，演化到宋代直至于今的以参究公案为特色的“文字禅”，以及反对搞形式主义和文字游戏的“话头禅”、“默照禅”；宋代以后更有了禅教一致、三教一致、禅净双修的趋向，已完全没有了当年的风光。可见禅宗一千五百年来的发展变化是巨大的。要认识禅宗的真精神，还应回归到初祖达摩的印度大乘禅法和以六祖惠能《坛经》为中心的中国禅思想。
　　如前所述，汉传佛教长期以来形成的理论上的“至圆”（至玄）、修行方法上的“至简”（至易）、修证特色上的“至顿”的特点，在今天的摄受力日益下降，面临着深刻的危机，主要原因是缺乏一套切实可操作的大众修学体系。在国外，南传佛教以其思想朴实和修行的可操作性强，藏传佛教以其理论与修学体系的完整和神秘性，吸引了越来越多的信众；在国内，也有越来越多的信众转向南传佛教和藏传佛教。有鉴于此，戒幢佛学研究所所长济群法师在《法音》2006年第4期发表了《一个根本，三大要领——关于汉传佛教建设的思考》的文章，认为当前汉传佛教界所以存在诸多问题，主要原因有二：一是由其依托基础所致，即目前盛行的修学体系存在缺陷；二是由实施制度所致，即现行佛教教育、僧团管理、弘法布教缺乏相关制度作为保障。他强烈呼吁，建设契合当代的大众化修学体系，认为这是当前佛教自身建设的根本。为此他提出了实施的三大要领，即佛教教育制度建设、僧团管理制度建设、弘法布教制度建设。这篇文章应当引起教界的重视！
　　今天的时代已与禅宗创宗和盛行的时代有了天翻地覆的变化，我们不仅可以、也应当跳出宗门的窠臼，对“禅”与禅宗进行客观、理性的分析、反思。既要肯定禅宗在中国思想史、文化史上的积极意义和深刻影响，也要充分正视它产生的诸多流弊；既不能用今天的眼光来苛求于古人，也不能将古人在特定时间、特定地点、针对特定根机所说的法，及其行为模式，机械地套用于今天，更不能将禅宗祖师开悟后称性而谈的话语，当作真理随意拿到世俗生活中乱用。对于“拈花微笑”、“教外别传”、“不立文字”等说法，虽仁者见仁，智者见智，难以断是非，但这并不意味着否定《法华经》所说的开、示、悟、入的佛之知见，和历代禅德砺志以求、津津乐道的向上一着。通过对“禅”真精神的审思与回归，我们认为，禅宗的主流传承、弘扬着佛陀智慧、慈悲、平等的精神，并通过自净其心、修行开悟来成就佛果，说明它是一个佛教宗派，但无论它如何自许其理论和悟境多么高妙、效果如何顿捷，都不能背离佛教经教的基础和僧团基本的行为规范。所以我们有必要把它重新纳入佛教的信仰与教理体系之中，一是依据佛教的根本教义加以检验，二是根据时代的特点和佛教发展的要求进行规范。只有这样，才能更好地发挥“禅”的真精神，纠正其太多的历史积弊，避免可能产生的不良影响，以使整个佛教事业健康有序地发展。
　　- 作者： yueguyinjin 2006年07月18日, 星期二 18:49　 回复（0） |　 引用（0） 加入博采
　　关于“佛教是文化”的反思
　　关于“佛教是文化”的反思
　　清末之际，佛教衰败至极，几乎被时人视为民俗信仰和僧人谋生的工具。“五·四”运动以来，中国的传统文化受到人们的空前质疑，不仅打倒孔家店的呼声四起，而且佛教、道教多被贬斥为封建迷信，反动统治阶级利用的愚民工具，保守势力与落后习俗的代表，阻碍中华民族发展的绊脚石，似乎百弊而无一利，革命者不仅大兴庙产兴学之议，而且有“人其人，庐其居”之势。正是在这种舆论、思潮和佛教危机的形势下，一些社会贤达与有识之士，竭力寻找佛教的历史与文化价值，试图重新定义佛教，以为佛教开辟一线生机。
　　有的说“佛教是宗教”，应受《宪法》有关公民宗教信仰自由条款的保护；或说“佛教是无神论”、“佛教非宗教”，不同于一般宗教，更非封建迷信；或说“佛教是哲学”，因它有着完整的哲理和思辩体系，是人类智慧的结晶；或说“佛教是文化”，因它有着深厚的历史文化价值，是人类宝贵的精神财富；或说“佛教是科学”，因它缘起性空的理论以及在许多微观和宏观方面的论述，与科学并不矛盾，不会过时；或说“佛教是教育”，具有丰富的伦理道德和文化艺术内涵，富于教化功能，是佛陀对于九法界众生的教育；或说“佛教非科学、非哲学、非宗教，亦科学、亦哲学、亦宗教”，因为佛教兼具宗教、哲学、科学等方面的内容，但从任何一个方面都无法“窥一斑而见全豹”，还不如说“佛教就是佛教”，等等。
　　于是近百年来关于佛教是什么、不是什么，政教学三界常常争论不休，至今仍然莫衷一是，令人不由联想到佛教著名的“盲人摸象”的典故。笔者在这里毫无贬低这些论断的意思，客观地说，上述种种观点都有一定的道理，它们为增进世人对佛教的理解和认识，尤其是使佛教得以劫后重生，做出了相当的贡献。
　　但应当指出，上述种种论断或提法，是某些特殊的人，在特定的时间和社会背景下提出来的，具有一定的局限性、片面性。如果人们对这些提法产生的因缘缺乏了解，对它们的局限性、片面性没有清醒的认识，随心所欲地滥用，甚至加以泛化，不仅有违于当初提出这些论点之人的良苦用心，严重误导人们对佛教的认识，而且也会遭致相关的佛教界、科学界、教育界、哲学界甚至文化界的反感！限于篇幅，下面仅以影响最为广泛、也最著名的“佛教是文化”这一提法为例，略作解析，希望能澄清时下围绕这一问题出现的错误认识，避免造成思想和行为的混乱。
　　（一）“文化”的概念与基本特征
　　在解析“佛教是文化”之前，我们首先得了解“文化”是什么？这个人人看起来似乎耳熟能详的问题，由于其语意的丰富性，多年来文化学者、人类学家、哲学家、社会学家、考古学家是众说纷纭。据说现在世界上关于文化的定义就多达数百种。
　　在汉语中，“文化”的意识至少在周代即已出现，但作为一个词汇，最早见之于刘向《说苑·指武篇》：“圣人之治天下，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛。”后来，南齐王融在《三月三日曲水诗序》中写道：“设神理以景俗，敷文化以柔道。”从这两个最古老的用法上看，中国关于“文化”的概念是与武力征服相对的“文治和教化”的意思。它既是一个动词，又是一个名词，反映的是统治阶级的社会意识形态，包括与之相适应的典章制度和组织机构。中国历来就是一个特别重视伦理道德和文化教育的国度，因此“文化”一词，在中国是带有价值的肯定和取向性的。在当代，“文化”通常特指文学、艺术等载体或文化的表现形式，为此政府有文化部的设立。通俗来说，“文化”也泛指一般知识，如说“有文化”、“文化水平”等。可见在中国古代和一般民众话语中，“文化”一词是偏于褒意的。
　　近代，日本学者始用“文化”迻译英语的“culture”。据英国文化史学者威廉斯（Raymond Williams）考证，从18世纪末开始，西方语言中的“culture”一词的词义与用法发生了重大变化。他说：“在这个时期以前，文化一词主要指‘自然成长的倾向’以及——根据类比——人的培养过程。但是到了19世纪，后面这种文化作为培养某种东西的用法发生了变化，文化本身变成了某种东西。它首先是用来指‘心灵的某种状态或习惯’，与人类完善的思想具有密切的关系。其后又用来指‘一个社会整体中知识发展的一般状态’。再后是表示‘各类艺术的总体’。最后，到19世纪末，文化开始意指‘一种物质上、知识上和精神上的整体生活方式’。”（Raymond Williams《文化与社会：1780-1950》，pXVI，引自韦森《文化与秩序》，上海人民出版社，2003年版，第9页）就西方而言，基本能够达成共识的，在最宽泛的意义上，文化指特定民族的生活方式。西方著名哲学家泰勒(Tylor)就曾把文化定义为：“一种复杂丛结之全体。这种复杂丛结之全体包括知识、信仰、艺术、法律、道德、风俗、以及任何其它的人所获得的才能和习惯。这里所说的人，是指社会的每一个分子而言。” 这种定义如同其它社会学家对文化的定义一样，都是把文化解释为人类知识的总集。在这里，“文化”是中性的，如某些人所譬喻的那样，文化犹如一个筐，人类所有的东西都可以装。目前这种定义已为世界各国广泛接受。新编《汉语大词典》也将“文化”定义为：“人们在社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。特指精神财富，如教育、科学、文艺等。”（第6卷第1515页）
　　在文化的定义和对其本质的认识上，马克思主义经典作家有过重要论述。早在19世纪40年代，马克思、恩格斯就在《德意志意识形态》中提出文化起源于人类物质生产活动的思想。1876年，恩格斯在《劳动在从猿到人转变过程中的作用》中，指出文化作为意识形态，借助于意识和语言而存在，文化是人类特有的现象和符号系统，文化就是人化，人的对象化或对象的人化，起源于人类劳动。列宁则主要从精神的角度探讨文化，论述了文化的阶级性。毛泽东认真分析和总结中西文化、新学旧学之争的过程及其因缘，在肯定以新学、西学为基本内容的资产阶级民主主义文化积极作用的同时，对帝国主义文化和封建主义文化作了断然的否定，提出了无产阶级领导的反帝反封建的新民主主义文化的主张。可以说，马克思主义的文化论根植于唯物主义世界观，而随着革命斗争的日趋激烈，“文化”便被涂上了浓厚的“阶级”色彩，这对我国文化界乃至各个领域都产生了巨大的影响。
　　仅从以上列举的几个有关文化的定义和性质的观点来看，“文化”是一个历史的、动态的、复杂的、内容庞大的概念，因此要准确回答“文化是什么”的问题，是很困难的。于是人们进一步将文化的表现划分为两大特征：
　　一是文化的层次性特征，即一个民族展示和显现文化的结构特征。我国著名历史学家庞朴先生在其《文化的民族性与时代性》（中国和平出版社1988年版）中提出：作为一个立体的系统，文化可分成三个层次：一是外层——物质层；二是里层——心理层，包括价值理念、思维方式、表达方式、信仰等；三是中间层，即心物结合的一层，一切“心”的产品以及一切外物中所蕴涵的人的思想，都包括在这一层中。中间层还有人类精神产品的非物质形式的对象化，如教育制度、政治制度、法律制度，是人类社会的客观存在。张岱年等在《中国文化与文化论争》（中国人民大学出版社1990年版）中提文化三层次：思想层次、物的层次、制度层次。汪澍白先生在《二十世纪中国文化史论》（中国青年出版社1999年版）中表述为：器物层面、制度层面、精神层面。外国文献中提文化三个层次是文化生态学创始人斯图尔德的学生马文·哈里斯（M.Harris),他将文化分为三个层面：基础、结构、上层建筑。
　　二是文化的多样性特征。文化不仅内容上是多样的，形式上也是。无论古代文化还是现代文化，官方文化还是民间文化，精英文化还是大众文化，都有丰富的形式。在社会生活的方方面面，文化渗透其中，宗教、伦理道德、政治、军事、文学、艺术、教育、科技等活动，都是典型的重大的文化表现形式。而文学与艺术，又有着无限丰富的表现形式：诸如神话、诗歌、戏剧、曲艺、音乐、书画、雕塑、影视等。还有大量的特殊文化表现形式，如：饮食文化、花鸟文化、体育文化、酒文化、茶文化、丧葬及婚嫁文化、居住文化、园林文化、建筑文化、网络文化、科技文化、服饰文化、节日文化、武术文化等。
　　显然，无论从哪方面说，宗教都是一种文化，她涵盖了文化的三个层次，而且具有丰富的表现形式。从人类文化的发展史来看，宗教是各个民族、各个国家的文化之根、文化之源、文化之母、文化之魂。
　　（二）“佛法”、“佛教”、“佛教文化”的界定
　　现代社会要求撰写文章甚至讲话，论点鲜明，概念清晰，论证严谨，符合逻辑，以避免笼统、模糊造成概念的混淆与思想的混乱。不过有许多概念的内涵与外延是不断变动、相互交涉的，在不同的时空背景下自有不同的诠释。特别是象“文化”这类大的概念，要给出统一的准确的定义是比较困难的，“佛法”、“佛教”、“佛教文化”的概念也是这样，它们的内涵与外延相互交涉，当今许多人在运用过程中混淆不清，很容易造成人们的思想混乱。为了下面叙述的方便，有必要先对它们作一简要的界定。
　　“佛教”有狭义与广义之分。狭义的“佛教”特指佛陀的身教言教，传达的是佛教解脱生死痛苦和众生身心烦恼的思想理论与修行方法，简称“佛法”，其内涵偏于佛教的义理层面和精神层面，其外延按佛教的说法，遍于所有领域，如《金刚经》所谓“一切法皆是佛法”。广义的“佛教”则包括佛教的教主、教典、教义、教团、教规等，这些也是构成宗教的基本要素，所以社会通常将佛教定义为一种宗教。
　　至于“佛教文化”，亦有广狭之分。狭义的佛教文化特指佛教的表现形式或载体，以及受佛教影响的各种文化形态。广义的佛教文化则还应包括佛教和佛法本身，诸如佛教的思想、哲学、典章制度和佛教的文学、艺术表现形式，以及在佛教影响下的政治、经济、文化制度以及伦理道德、教育、民俗等，都可称之为佛教文化，还包括大量的特殊文化表现形式，如佛教饮食文化、佛教茶文化、佛教丧葬文化、佛教园林文化、佛教建筑文化、佛教服饰文化、佛教节日文化等等。
　　（三）“佛教是文化”提出的因缘与深刻内涵
　　从前面的介绍可知，“文化”是一个涵盖面极广、近乎中性的概念，而且众说纷纭，不仅人世间真善美的东西是文化，假丑恶的东西也是文化，不仅宗教可说是文化，迷信、邪教也可说是文化，至少可说是一类文化现象。这样看来，“佛教是文化”就不过是一个常识性的极为普通的命题，不足以说明和反映佛教的本质特色和其不朽的价值所在。既然如此，为什么二十多年来，这一命题能为大陆佛教界、文化界甚至政界的许多人大为赞赏，并产生巨大的影响呢？要回答这个问题，就必须了解当年提出“佛教是文化”这一命题的时代背景与其中“文化”的涵义。
　　最早将佛教与文化联系在一起的是毛泽东。据毛泽东的卫士李银桥著书回忆，毛泽东在延安时，有一天和李银桥出去散步。毛泽东说：“我们去看看寺庙，好吗？”李银桥说：“有什么看头，都是些迷信。”毛泽东说：“片面，片面，那是文化，懂吗？那是名胜古迹，是历史文化遗产。”毛泽东对包括佛教在内的传统文化的修养是很深的，他在这里所说的“文化”，我理解应当用前述汉语中的“文治与教化”和“知识”来定义。在毛泽东看来，佛教不同于愚昧的迷信，它是人类创造的共同财富。从有关资料来看，毛泽东将佛教与文化联系在一起予以肯定，绝不是偶然的。据湖南人民出版社出版、王兴国著《毛泽东与佛教》一书披露，毛泽东少年时期即随母亲信奉佛教，成年后对《华严经》、《金刚经》、《六祖坛经》等经论都有过一定的研究，颇为认同佛教缘起性空和慈悲、平等的教义。如他1917年8月23日在致黎锦熙的信中说：“君子当存慈悲之心以救小人……若以慈悲为心，由此小人者，吾同服也，吾宇宙之一体也”；在1919年10月写的《祭母文》中说：“吾母高风，首推博爱，远近亲疏，一皆覆载”；建国后，毛泽东曾对达赖喇嘛说：“我们再把眼光放大，要把中国、把世界搞好，佛教教义就有这个思想。佛教的创始人释迦牟尼主张普渡众生，是代表当时在印度受压抑的人讲话。为了免除众生的痛苦，他不当王子，出家创立佛教。因此，信佛教的人和我们共产党人合作，在为众生即人民群众解除压迫的痛苦这一点上是共同的”；毛泽东在一次广东省的常委会上，他问在座的：“你们知不知道，你们广州在唐代时出了一个唯心主义哲学家六祖慧能，他是一个大老粗，没文化，他的《六祖坛经》是非常深刻的。你们应该向六祖学习”；1958年8月21日，毛泽东在中央政治局北戴河扩大会议上的讲话中谈到慧能时说：“主张一切皆空，这是彻底的唯心论，但他突出了主观能动性，在中国哲学史上是一个大跃进”；毛泽东主张共产党人研究佛教经典，他说：“世界上那么多的人信教，我们不懂宗教。我赞成一些共产主义者研究各种宗教的经典，研究佛教、伊斯兰教、耶稣教等等的经典。因为这是个群众问题，群众中有那么多人信教，我们要做群众的工作，我们却不懂宗教，只红不专，是不行的”（1964年对班禅的谈话）。在有关毛泽东读书的记载中，他常常把《金刚经》、《六祖坛经》、老子的《道德经》放在手头，作为他常常翻阅的读本。他的许多讲话和文章常应用佛教或与佛教有关的成语、典故，因而使之文采斐然。如在《毛泽东选集》中可看到“一知半解”、“做一天和尚撞一天钟”、“在劫难逃”、“口头禅”、“空中楼阁”、“五体投地”、“大慈大悲救苦救难”、“放下屠刀，立地成佛”、“回头是岸”、“三灾八难”、“无事不登三宝殿”等等，均是引自佛经和佛教典故。可见毛泽东研究佛教经典达到一定深度，应用起来是得心应手，运用自如。可惜在片面强调马克思主义关于“宗教是人民的鸦片”等观念的影响下，在以阶级斗争为纲的年代里，毛泽东有关寺庙（佛教）是文化的正面的论述，往往被当作统战的权宜之谈，何况绝大多数人只是在1980年代以后才有所了解，因而这些论述未能使佛教在各种政治运动中幸免于难。
　　直接提出“佛教是文化”的是著名的社会活动家、宗教领袖、诗人、书法家赵朴初居士。赵朴初居士提出这一命题，不仅有着复杂的时代背景，而且在认识上要深刻得多。
　　赵朴初出身书香世家，从少年时代即信奉佛教，青年时期追随于圆瑛法师、关絅之等高僧大德，在中国佛教会中担任主任秘书。同时，他忧国忧民，与革命人士过从甚密，以至有“红色和尚”之称。新中国建立后，赵朴初居士与巨赞法师一道作为佛教界的代表参加了第一届中国人民政治协商会议，还在政府中担任了一定的要职。1953年他与圆瑛法师等二十几位高僧大德发起成立中国佛教协会，并当选副会长兼秘书长。在他主持工作期间，热心提倡人间佛教思想，发扬中国佛教“农禅并重”、“学术研究”、“国际佛教友好交往”的优良传统。在佛教学术研究方面，典型的事例是于上世纪50年代组织专家学者发掘、整理、研究《房山石经》，以及组织佛教学者为在斯里兰卡编辑的佛教百科全书撰稿达400多篇。同时，他在各种场合发表讲话或撰写文章，积极宣传佛教的优秀文化，希望通过突出佛教的文化价值，缓和严峻的政治斗争对佛教和佛教文物造成的冲击和破坏，作出了相当的贡献。
　　1976年“文革”浩劫结束，尤其是1979年中共十一届三中全会以后，党和政府拨乱反正，实行改革开放，引发了全社会的思想解放和文化复兴运动。其中在宗教领域，随着宗教信仰自由政策的贯彻落实，大多数宗教活动场所得到恢复和开放，各种宗教活动逐步展开，信教人数迅速增加，这也促使主流社会开始理性、客观地看待宗教。上世纪80年代初，理论界开始围绕马克思“宗教是人民的鸦片”的名言展开论争，多数观点认为，这句名言既不能理解为马克思宗教观的主旨，也不能理解为他对宗教绝对否定的判断。把宗教仅仅看作“鸦片”或毒品，从而导致了把信仰者斥为“鸦片鬼”或“瘾君子”，并荒唐地把宗教领袖们当作“毒品贩子”。正是这样的看法在“文革”中赋予了摧残所有宗教的行为以合法性。殊不知“鸦片”在当时的欧洲普遍被视为一种有效的止痛剂，“鸦片”这个比喻表明了马克思对宗教信徒的同情，而不仅仅是单纯的否定。赵朴初居士在各种场合对这些观点持积极的支持态度。这一论争极大地改变了主流社会过去那种对宗教普遍和绝对的否定态度。上世纪八十年代中期以后，知识分子中盛行的“文化研究热”，使一个相对而言较新的观念在宗教领域出现并且迅速地扩展，这就是“宗教是文化”的观念。赵朴初居士在这个过程中发挥了巨大的影响。他不仅创办了中国佛教文化研究所和《佛教文化》期刊，而且在各种场合撰文或发表谈话，大谈佛教对中国传统文化的影响，强调“佛教是文化”或“宗教是文化”。下面就例举赵朴老有关“佛教是文化”的部分经典论述试作分析。
　　上世纪八十年代初，赵朴老出版了《佛教常识答问》一书，后来他在再版序言中说：
　　这本书是我近四十年前开始写的……。
　　我看过曾是毛主席的勤务员李银桥写的书：有一天，毛主席在延安出门散步，对李银桥说：“我们去看看佛教寺庙，好不好？”“那有什么看头？都是一些迷信。”毛主席说：“片面片面，那是文化，你懂吗？”我因而想起文化大革命结束后，周建人先生写信给我说：“文革”初期范文澜先生向他说，自己正在补课，读佛书。范老说，佛教在中国将近两千年，对中国文化有那么深厚的影响，不懂佛教，就不能懂得中国文化史。一九八七年我到四川一个佛教胜地看到被人贴迷信标语的事实，回来写了一份报告，钱学森博士看见了，写信给我说：“宗教是文化”。
　　这三个人，一是伟大的革命家，一是著名的历史学家，一是当代的大科学家，所见相同，都承认佛教是文化，而今天还有不少人的认识水平和当年李银桥的一样。（《佛教文化》1999年第1期）
　　毛泽东、范文澜、钱学森可以说是二十世纪中后叶，为我国广大民众所崇敬的具有代表性的人物，他们认为“宗教是文化”，意义自然不同凡响！所以这是赵朴老最津津乐道的佚事，也是他提出“佛教是文化”的重要契机。笔者就曾多次听到他老人家谈起这些佚事。
　　又如中华书局《文史知识》于1986年第十期编辑了“佛教文化专辑”，该刊根据赵朴老的谈话，整理出“佛教与中国文化的关系”一文，比较全面地反映了赵朴老佛教文化的论述，影响广泛（见《佛教与中国文化》第3页，中华书局1988年10月版）。此后众多报刊也纷纷登载赵朴老这方面的论述，下面这一段谈话尤为精辟：
　　如何看待宗教和文化的关系，这是每一个民族在发展文化过程中必然会遇到的问题。佛教对中国文化发生过很大影响和作用，在中国历史上留下了灿烂辉煌的佛教文化遗产。例如，我国古代建筑保存最多的是佛教寺塔，现存的河南嵩山嵩岳寺砖塔，山西五台山南禅寺、佛光寺的唐代木构建筑，应县大木塔，福建泉州开元寺的石造东西塔等，都是研究我国古代建筑史的宝贵实物。许多佛教建筑已成为我国各地风景轮廓线突出的标志。在一片郁郁葱葱之中，掩映着红墙青瓦、宝殿琼阁。精巧的佛教建筑为万里锦绣江山平添了无限春色。敦煌、云冈、龙门等石窟则作为古代雕刻美术的宝库举世闻名，它吸收了犍陀罗和印度的特点而发展成为具有中国民族风格的造像艺术，是我国伟大的文化遗产。
　　佛教还为中国文学带来了新的意境、新的文体、新的命意遣词方法。数千卷由梵文翻译过来的经典本身就是伟大富丽的文学作品。马鸣的《佛所行赞》带来了长篇叙事诗的典范；《法华》、《维摩》、《百喻》诸经鼓舞了晋唐小说的创作；般若和禅宗思想影响了陶渊明、王维、白居易、苏轼的诗歌。变文、俗讲和禅师的语录体都和中国俗文学有着很深的关系。
　　佛经中的动人故事常常成为艺术家们绘画的题材，曹不兴、顾恺之、张僧繇、展子虔、阎立本、吴道子等历代名画家皆以擅长佛画而传世。中国画学中由王维一派的文人画而发展到宋元以后盛行的写意画，则与禅宗思想有关。由此可见佛教对绘画艺术所起的作用。至于音乐方面，公元三世纪，中国已有梵呗的流行。唐代音乐又吸收了天竺乐、龟兹乐、安国乐等来自佛教国家的音乐，唐代音乐至今还有少部分保存在某些佛教寺庙中。
　　伴随佛教而来的还有天文、医药等科学技术的传习。唐代高僧一行创《大衍历》和测定子午线，对天文学作出了卓越贡献。隋唐史书上记载由印度翻译过来的医书和药方就有十余种，藏语系佛教中并且有医方明之学。佛教的刻经促进了我国印刷术的发展，至今被保存下来的世界上最古的版刻印本，几乎都是佛教经书图像。
　　佛教哲学蕴藏着极深的智慧，它对宇宙人生的洞察，对人类理性的反省，对概念的分析，有着深刻独到的见解。恩格斯在《自然辩证法》中称誉佛教徒处在人类辩证思维的较高发展阶段上。在世界观上，佛教否认有至高无上的“神”，认为事物是处在无始无终，无边无际的因果网络之中。在人生观上，佛教强调主体的自觉，并把一己的解脱与拯救人类联系起来。佛学和中国古典哲学的交互影响，推动了哲学提出新的命题和新的方法。它以独特的思想方法和生活方式，给予人们以新的启发，使人们得以解放思想，摆脱儒学教条，把人的精神生活推向另一个新的世界。
　　那么佛教在发展社会主义的民族新文化过程中还有没有作用？人类文化发展是一个连续不断的过程，传统文化和现代文化不可能完全割断。我们要汲取传统文化中一切有价值的精华来充实发展社会主义的民族新文化。中国传统文化也包括佛教文化在内。现在有一种偏见，一提中国传统文化似乎只是儒家文化一家，完全抹煞了佛教文化在中国传统文化中的地位，抹煞了佛教徒对中国文化的贡献。其实魏晋南北朝以来的中国传统文化已不再是纯粹的儒家文化，而是儒佛道三家汇合而成的文化形态。
　　研究中国历史，尤其是中国文化史离不开对佛教的研究。事实上，自公元148年安世高东来译经引起，公元260年朱士行西行求经至公元1175年朱熹、陆象山鹅湖之会(前者标志一个新的文化运动——佛学之开始，后者标志又一个新的文化运动——理学之创立)，这一千余年是中国民族文化的灿烂辉煌时期，也就是中外学者盛称的魏晋六朝隋唐文化。五代北宋为其余波。恰恰在这一时期中作为中国哲学思想发展主流的却是佛学。其时期之长，声势之大，影响之广(传播国外)，都远非两汉经学、宋明理学所能比拟。所以胡适当年写《中国哲学史》半途辍笔，就是因为当时不懂佛学写不下去了。还有一位我国当代著名的史学家（注：指范文澜。他“文革”期间出版了《中国通史（唐与五代部分）》，其中把佛教批得一无是处，影响甚广）早年曾对佛教文化采取过虚无主义态度，但到了晚年却开始系统地钻研佛经，表示自己需要补课。这位史学家对人说，在中国历史上，佛教和文化关系如此之深，不懂佛学就不懂中国文化。可是现在人们还是不重视研究佛教，把它看成粗俗的宗教迷信。例如对玄奘这个中国历史上伟大的翻译家、旅行家、语言家和佛学大师，在西方学者的世界史著作中都给他留下了应有的篇章。在印度他的名字更是家喻户晓，印度前总理尼赫鲁把他尊为历史上的四大伟人之一。但在中国，人们反而只知《西游记》里的唐僧，不知中国文化史上的玄奘。更有甚者，有人还把佛教文化这笔宝贵的文化遗产单纯地当作生财之道，发生了许多不该发生的事情，授人以中国不尊重文化的话柄。现在许多人虽然否定佛教是中国文化的一部分，可是他一张嘴说话其实就包含着佛教成分。语言是一种最普遍最直接的文化吧！我们日常流行的许多用语，如世界、如实、实际、平等、现行、刹那、清规戒律、相对、绝对等等都来自佛教语汇。如果真要彻底摒弃佛教文化的话，恐怕他们连话都说不周全了。因此，今天在制订文化发展战略时应该提出认真研究佛教文化精华的问题。
　　这段文字是赵朴老提出“佛教是文化”的理论根据，是他关于中国文化与佛教文化的深刻思考。其中的“文化”概念，涵盖了宗教、文学、艺术、科学、哲学、史学等几乎所有人类精神领域的内容，而佛教文化在中国的各种文化构成中占有不可分割替代的非常重要的地位，她已融入中华民族传统的血液之中，犹如我们所置身的大地、空气一样，“割不断，理还乱”。这就是为什么“文革”欲彻底消灭宗教，空前规模的破“四旧”，依然阻止不了宗教和所谓“四旧”在今天的蓬勃发展，正所谓“野火烧不尽，春风吹又生”。这就是“宗教”！这就是“文化”！所以上述引文中，赵朴老的如下观点就显得特别重要：“人类文化发展是一个连续不断的过程，传统文化和现代文化不可能完全割断。我们要汲取传统文化中一切有价值的精华来充实发展社会主义的民族新文化。中国传统文化也包括佛教文化在内。现在有一种偏见，一提中国传统文化似乎只是儒家文化一家，完全抹煞了佛教文化在中国传统文化中的地位，抹煞了佛教徒对中国文化的贡献。”
　　另据福建省宗教事务局副局长余险峰回忆，1990年10月，赵朴老到福建参加佛教活动和考察宗教政策落实情况，一路上朴老与他谈起宗教学研究的话题：“在一次青年工作的会议上，在说到当前的社会道德风气对青年的影响时，钱学森先生深有感触地对我说，‘看来，宗教的道德可以作为今天社会主义道德的补充。’过后不久，钱先生又写信给我，提出‘宗教是一门文化’的观点……这是一位科学家的话，是科学家对宗教的评价。”赵朴初接着说：“有一年，我到一地督促落实宗教政策，到一座寺庙，见墙上贴了一些标语，如‘宗教是精神污染’、‘反对封建迷信’一类。”余险峰说：“这恐怕是当地占用寺庙、阻碍落实宗教政策的单位所为。”因为这种情况在福建也有。赵朴初点头说：“是的。我对随行的地方干部说，不要给人家扣帽子嘛！你们谁知道‘迷信’和‘污染’两个字同宗教的关系？你们知道这两个词的来源吗？他们答不上来。我告诉他们，这两个词来源于佛经，要知道，佛经是反对迷信、提倡正信，反对污染而强调出污泥而不染的人生哲学的。”
　　赵朴初接着说：“你知道，人们如果简单地摈弃宗教会是什么样子吗？那就连话都说不周全。”赵朴初举例说，“世界”、“如实”、“现行”、“现实”、“相对”、“绝对”、“弘扬”、“刹那”、“悲观”、“清规戒律”、“临时抱佛脚”等一系列日常用语，都是来源于佛教的。说到这里，赵朴初严肃而又语重心长地说：“宗教是一门文化，这是一个非常重要的观点。”
　　赵朴老这段谈话，反映了他提出“宗教是文化”的深刻背景和意义所在，是他大力推动宗教信仰自由政策贯彻落实、弘扬祖国传统文化的善巧方便。中国共产党信奉唯物主义和无神论，是不信宗教的。但作为执政党又必须遵循《宪法》所制订的公民有宗教信仰自由的条款。这是过去、现在和未来一段时期存在的一个基本事实。中共十一届三中全会提出以经济建设为中心，以实现中华民族的伟大复兴为目标，虽然搁置和淡化了执政党与宗教间存在的意识形态差异和矛盾，但在过去几十年极左思想影响下形成的对宗教的某些错误认识或偏见依然相当严重，这些思维定式使相当多的人有意无意地将宗教贴上封建迷信、鸦片、精神污染、愚昧落后、阻碍社会进步的麻烦制造者的标签，正是在这样一种与世界大多数国家完全不同的社会氛围下，不仅主流社会中大多数知识分子讳言宗教，与宗教保持距离，而且许多佛教徒竟然也是如此，以致出现了许多社会各界人士宁愿从挂着“气功”招牌的“法轮功”等邪教那里去满足宗教需要，也忌讳到寺观教堂中去接触真正的宗教，这是我国长期的政治运动造成的群体心理扭曲、畸形，是在社会转型时期难免出现的价值失范、信仰危机。赵朴老敏锐地洞察到这个问题的严重性，于是明确提出“佛教是文化”。就佛教来讲，“佛教文化说”在当时的中国最具说服力，最能消除政教学三界存在的心结，是政教学三界可以达成共识的交汇点和平台，是佛教突破种种禁锢的利器和方便法门。虽然这个观念不是全新的发明，而且其简单化的表述在理论上还是个容易引起混淆和误解的提法，但它的确在中国上世纪八十年代后期特定的政治和社会情况中，起到了极大的思想解放作用。它突破了过去仅仅从意识形态和政治方面思考宗教的陈旧模式，从而扩大了宗教研究的视角，开启了新的研究领域。随着越来越多的人接受了“宗教是文化”这个观念，“宗教是鸦片”这一观念的影响已越来越小，从而大大推动了宗教信仰自由政策的贯彻落实和佛教事业的发展。
　　当宗教信仰自由政策的贯彻落实和佛教事业的发展到了一定程度的时候，作为宗教领袖的赵朴老又开始了“因势利导”、“以权显实”的导向。这种导向最具代表的则体现在1991年10月，赵朴老在全国政协宗教委员会报告会上所作的一次讲话。他指出：
　　宗教包容丰富的文化内涵，从这个意义上可以说，宗教是文化。从宗教的实在整体来说，它既是一种社会意识形态，又是一种社会实体。从它是一种社会意识形态来说，它既是一种特定形态的信仰，又是一种文化形态。（“在全国政协宗教委员会报告会上的讲话”，见《法音》1992年第1期第4页）
　　这段话非常重要，是赵朴老为了避免人们对“宗教是文化”产生误解所作的概念明确的界定。换句话说，“宗教是文化”，并不是说宗教仅仅是文化，只是以宗教包含有丰富的文化内涵这一前提而提出来的。朴老在关于宗教与社会主义社会相适应的谈话中也有类似的观点。他将宗教的实在整体划分为宗教的信仰形态、文化形态和由宗教信徒结成的社会实体这三部分，并认为宗教的这三部分都可以为社会主义社会的建设发挥积极的作用。显然，在宗教的这三种形态中，宗教的“信仰形态”是根本、是核心，是宗教不同于哲学、科学、文学艺术、社会伦理等的本质区别所在。而宗教的“文化形态”只是宗教“信仰形态”影响下的外在表现。原中国佛教协会副秘书长游骧先生在回忆赵朴老时明确指出：他提出“佛教是文化”，并非要淡化宗教的思想信仰形态，而是针对“左”的思潮影响下无视宗教的科学文化内涵，将宗教的文化形态剥离突出出来，其实是在强调“宗教首先是一种信仰，同时还是一种文化”。（见《法音》2001年第6期第12页）据中国佛教协会副会长圣辉法师介绍说，1992年他跟随朴老首访韩国，在济州岛海边散步时，朴老专门与他谈过提“佛教是文化”的初衷，并说到佛教的道风建设比什么都重要。所以，任何假借“佛教是文化”这一命题将佛教泛文化化都是不可取的。
　　（四）突出宗教文化性的意义与佛教泛文化化的危害
　　中国是一个文明古国，也是一个文化大国。佛教传入中国二千年来，与中国固有的文化相融合，从其信仰形态来说，已成为了中国人自己的宗教；从其文化形态而言，已成为中国传统文化的一个重要组成部分，如果不了解中国佛教，要编写出一本完整的中国宗教史、中国思想史、中国哲学史乃至中国文学史、中国艺术史等，都是不可能的。这就注定了佛教在中国的弘扬具有先天的优势，而突出佛教的文化性，在当今社会更具有特殊的意义。历史上中国的博学鸿儒、文人墨客大多数都游心于儒释道之间。记得笔者在北京参加一个学术研讨会，北京大学著名的季羡林教授在会上说他很赞同“佛教是文化”，因为佛教文化是人类共同的财富，是不分民族、国界和信仰的，比如人们到五台山，都会为那美仑美奂的建筑和雕塑所吸引；又如佛教音乐，也能给人们以特有的韵律美的享受……。季羡林教授是不信佛的，但这不妨碍他研究佛教，从佛教文化中汲取一切有价值的精华为现实生活服务。他的观点在今天很有代表性。二十多年来学术界、文化界发表、出版了大量研究、弘扬佛教文化的文章、专著，形成了一股“佛教文化热”。学界甚至出现了一个“文化佛教徒”的名称，用来称呼那些同情佛教并作出贡献的研究者，赵朴老生前对这类学者是很尊重的，这一名称的出现本身就是一个显著的标志，说明中国佛教从“文革”浩劫中走出来并获得迅速发展，单靠僧人的努力是不够的，学者们的文化活动功不可没。赵朴老提出“佛教是文化”，其目的就在于突出佛教的文化性，从而为社会各界人士正确认识佛教、参与佛教文化建设搭建一个广阔的平台，也为佛教拓展了更大的生存空间和发展领域。
　　从佛教界来说，突出佛教的文化性，旨在引起广大佛教徒对我国丰富的佛教文化宝藏的重视，从而更好地加以继承和弘扬。朴老对于以汉文字为载体、以儒释道为代表的中国传统文化的继承、发扬问题非常关切。现在许多年轻人认不得繁体字，硬笔字都写不好，更何况毛笔字；连普通的古文都读不懂，更何况佛经和古代诗歌词赋！我国历史上的高僧多数是儒释道兼通的，中国的传统文化在佛教寺院和佛教信徒中大量传承下来，所以他非常希望佛教徒尤其是佛学院的法师们能担当起传承祖国传统文化的重任。记得1986年笔者随同赵朴老到中国佛学院参加86届学僧的毕业典礼，赵朴老作了很生动的讲话(见《法音》1986年第5期)，要求学僧们要立大志，发大愿，广学多闻，并做到德才兼备，知恩报恩。其中有如下几段话颇能反映朴老提出“佛教是文化”的用心：
　　我国有一句成语：“学无止境”。所以无论从世间法来讲，从佛法来讲，“学无止境”都是真理。
　　我们从事一项工作，要从外行成为内行，从内行成为能手，就必须做到古代哲人所说的“博学、审问、慎思、明辨、笃行”。博学，就是说，我们要成就一门专业，就要把所有与这门专业有关的知识学到手，这就要博学。能博才能专，不博就不能专。“审问、慎思”，就是分析、研究，不分析研究，也就不能明辨是非，明辨其所以然，明辨应当怎样工作。经过了博学、审问、慎思、明辨之后，就要认真不苟地、坚韧不拔地、不怕艰难险阻地去工作，这叫做笃行。能够“博学、审问、慎思、明辨、笃行”，这才是善于工作，善于学习。
　　我们佛教徒处在这样一个伟大的时代，要报国家恩、报众生恩，确是大有可为。我们佛教徒应当发挥我们的优势，尽我们的心力，为“庄严国土，利乐有情”做出贡献。“优势”这两个字，用另外一种话讲，就是特殊的有利条件。用佛教的语言就是“殊胜因缘”。我们佛教的优势是什么呢？佛教在历史上对中国的文化作出过伟大的贡献，这是可以当仁不让的。这不仅是在国内，对朝鲜、对日本、对东南亚许多国家，都有极大的影响。所以我们中国人要研究中国文化史，离不开佛教。有一位历史学家，过去没有研究佛教，他的书上批判了佛教。不过他声明由于自己不懂，书中有关佛教的部分是找别人代写的。后来到文革初期，他才研究佛教，看佛经，认为佛教与中国文化的关系太深了，不懂佛教就不懂得中国文化史。现在不仅国内，就是外国人研究汉学，研究藏学，都离不开佛教。
　　弘扬佛教文化，是人间佛教的一项重要内容，是佛教适应社会主义社会的一个有效途径。事实证明，突出佛教的文化性，有利于僧才的全面培养和四众弟子整体素质的提高，有利于寺院拓展佛教的文化功能，有利于佛教的对外交往和扩大佛教的社会影响。
　　但也毋庸讳言，“佛教是文化”这一口号的提出，也带来不少问题，引起一些人的质疑。如复旦大学哲学系王雷泉教授1993年在河北赵县柏林寺第一届生活禅夏令营上作题为《中国佛教的过去、现在与未来》的演讲时指出：
　　……关于宗教的“文化论”，由上述二个理论（注：指宗教的“五性论”和“适应论”）所制约，有些佛教界和学术界人士避开宗教的信仰层圈和政教关系等敏感问题，推出“宗教是一种文化”的口号，仅在宗教的文化层圈中做文章，模糊了佛教的宗教品格。
　　记得在上世纪90年代末中国社会科学院世界宗教研究所举办的“佛教与现代社会”研讨会上，国家图书馆馆长任继愈先生谈到“佛教是文化”时说，我现在怕谈文化，如今“文化”谈得太滥了，什么都说成是文化。他并非认为佛教不是文化，而是因为文化的概念太宽泛，贴上文化这一标签的价值就不大了。
　　同样，苏州戒幢佛学研究所的宗舜法师2001年在《从佛教的宗教本质看佛教的社会功能》一文中指出：
　　从“文化”的概念来看，人类的一切精神和物质财富都是文化，这是一个极为广泛的范畴。而且，随着大家认识的深化，强调佛教是文化的社会思想背景发生了变化。今天，“文化”这一概念已经被泛化，有些人言必称“文化”，不仅有茶文化、酒文化，甚至还有太监文化、娼妓文化、厕所文化……很显然，现在再泛泛地说佛教是文化，既不能准确反映佛教的本质特征，也有将佛教庸俗化之嫌。
　　苏州戒幢佛学研究所所长济群法师2004年在《汉传佛教的反思》一文中指出：
　　在当代的佛教弘扬中，还出现了不同以往的动向，那便是学术化的佛教。在相当一段时期，佛教因被视作迷信而为世人所不屑。自赵朴老提出“佛教是文化”之说，才使佛教重新引起文化界的关注。近年来，许多高校也开始重视佛学研究，纷纷成立宗教研究所及佛学中心，更有不少学者投身于佛学研究的热潮。佛教界对此也表现得相当积极，一些青年僧人先后进入国内外高校攻读学位，各地寺院也纷纷举办学术会议、创办学术刊物。这种潮流，对于佛教在文化界的推广显然有着积极意义。可学术所能关注的，只是佛教作为文化的层面，而佛教所具有的深刻义理及内证，并不是仅靠学术研究便能触及的。而作为住持佛法、荷担如来家务的僧伽，如果只关心学术层面的佛教，势必会失去僧伽的本色。
　　上述学者和法师对“佛教是文化”的质疑和忧虑是不无道理的。因为现代大陆的绝大多数的专家学者和政府官员都没有宗教信仰、宗教感情和内证体验，更缺乏宗教的超越、无我、奉献的精神，所以他们所津津乐道的佛教文化，多数都停留在庞朴先生所说的文化的外层——物质层，充其量也过不了文化的中间层，即心物结合的一层；达不到、也讳言佛教文化的里层——心理层，包括佛教的价值理念、思维方式、表达方式、信仰等。或停留在汪澍白先生所说的器物层面、制度层面，难免忽视和缺失了佛教文化的精神层面。这本身不是问题，我们也不能苛求他们要有宗教信仰和宗教内证体验。问题是教内有些人意识不到这一点，盲目跟风，离开了自身的宗教本位，将主要的精力投入到佛教的载体或文化表现形式上，结果造成佛教主体性质模糊，神圣性资源大量流失；寺院功能严重错位，本末倒置；僧人宗教职责大为弱化，失去凝聚力。
　　也有某些学者不能安住于学术本位，利用他们在社会上的地位和影响力，将佛教泛文化化。所谓佛教泛文化化，特指某些人根据自己的认识、好恶或为从佛教中获取利益，片面理解“佛教是文化”的涵义，采用广义的佛教文化概念进行包装，而在实际的认知和操作上运用的是狭义的佛教文化概念，甚至有意识地以佛教的“文化形态”取代佛教的“信仰形态”，以佛教文化取代佛教和佛法。这样一来，就在相当程度上模糊了佛教的宗教品格，严重干扰了佛教的信仰建设、道风建设，使佛教变得世俗化、庸俗化。更有一些不法商人和公司企业与某些地方党政干部相勾结，无视党的宗教信仰自由政策，将佛教文化当作一种文化产业进行商业炒作，打着发展经济、弘扬传统文化的旗号，滥建“文化庙”、“旅游庙”，或利用职权和特殊的关系，强行将佛教的名山圣地由他们管理，纳入到他们设计的文化产业、旅游产业链中，不断强化寺院的旅游功能、文化功能甚至商业功能，而忽视和限制寺院最为根本的宗教功能，甚至无视佛教的清规戒律、礼仪传统和佛教徒的宗教感情，把清净佛地搞得面目全非、乌烟瘴气。一些文物部门和园林部门长期占据佛教寺院，置党的宗教信仰自由政策于不顾，把佛教寺院当作“唐僧肉”，大卖门票，兜售商品，搞所谓文化旅游，拒不归还佛教界管理。这样一来，佛教不是主体，而成了附庸，僧人不是寺院的主人，而成了他们的“打工仔”，从而严重扭曲了寺院的固有功能，破坏了中国佛教界的形象，伤害了广大佛教徒的宗教感情，同时也损害了党和政府宗教信仰自由政策的形象。2005年12月15日，中国佛教协会圣辉副会长在云南考察由大理文化局兴建的崇圣寺时就特别强调指出：
　　一座寺院及其佛教文化设施，如果没有佛教慈悲、智慧的教理教义作依托，没有僧人来住持、弘扬，那么它们就不过是一些徒有其表没有灵气的文化躯壳，是没有生命力的。因此，佛教寺院应当由有修持讲道风的僧人来住持，按照佛教的教义和教规来管理，这不仅符合中国历来的传统，也符合党的宗教信仰自由政策，不仅有利于佛教文化的弘扬，也有利于地方经济的发展。
　　王雷泉教授在河北赵县柏林寺第一届生活禅夏令营上早就指出：
　　中国在走向现代化，工业文明在推动佛教传播的同时，也会带来世俗化的弊病。据我看来，随着法制建设，对佛教在政治上压制的极左做法对佛教的负面影响的比重正在下降，而在经济上利用佛教的极右做法对佛教的负面影响的比重正在上升。本世纪末下世纪初，土豪劣绅对寺产巧取豪夺，将成为一个非常严重的问题，而它对佛教的破坏将是致命的。政治上的弹压，只能激发佛教徒的护教热忱和敌忾心；经济上的腐蚀，毁掉的就不是一代人了。
　　由此可见，如果只是强调佛教的文化性或文化功能，无视佛教的宗教性和宗教功能，就会带来一系列严重的后果。
　　（五）端正对宗教的认识和态度，促进宗教健康和谐地发展
　　宗教是人类特有的产物，无论何种地域、人种、民族、国度，都会有宗教和宗教的表现形式。它是各种文化的源头，人类心灵的圣殿，也是人心安定的镇定剂、社会稳定的一道闸门。宗教信仰本身也是公民最基本的人权。未来不管社会如何变化，宗教自身如何变化，它都将是与人类相伴始终的一种文化现象。
　　近代社会发生了巨变，给宗教造成了危机，宗教的危机反过来也必然给社会造成种种危机。宗教的危机，本质上还是人的危机、社会的危机。从这个角度来说，只有端正对宗教的认识和态度，促进宗教健康和谐的发展，才能真正化解人类社会的危机。
　　近代中国，由于宗教发展的严重滞后，由于世人对宗教的偏见、歧视，宗教界面临着巨大的压力和危机，佛教界首当其冲。于是当科学一时成为真理的“标准”时，便出现了“佛教是科学”说；当唯物主义和无神论成为主流思潮时，便有了“佛教是无神论、讲辩证法”；当世人多主张宗教是迷信、是鸦片、是精神垃圾时，便有了“佛教非宗教”、“佛教是哲学”、“佛教是文化”；当有感于“庙产兴学”、世人大谈教育兴国时，便有人提出“佛教是教育”……。这些观点正确吗？应该说都有一定道理，但这种种提法有以偏概全之嫌，客观地说，它们都是佛教界应对危机、适应潮流的方便之论，有利有弊。这些说法之所以能够在教内或社会盛行一时，根本在于社会对宗教还存在严重的误解、偏见和歧视，宗教信仰自由政策还没有真正落实，佛教的现代发展还不到位，佛教徒自身对佛教的生存状况和表现还缺乏信心，佛教还存在危机！
　　与此相应，近代一些社会知识精英认为，宗教的确有许多迷信成份，已不适应时代的发展，但宗教教义中的许多微言大义与宗教伦理道德诸要素和其丰富的文化宝藏，具有不朽的价值，在民众中仍有相当的影响力，如果一概混同脏水（迷信）泼掉，殊为可惜。如果去掉它的宗教包装，或剔除其中的“迷信”成份，使之具有普世的指导性和建设性，那就两全其美了。于是经过大量艰苦的研究，提出并试图建立“科学宗教”、“伦理宗教”甚至“文化宗教”等。这些人代表了社会的良知，他们对于真善美的孜孜追求，对于宗教文化的保护和弘扬，令人肃然起敬。他们的口号其实与上述“佛教是……”有异曲同工之妙，如果他们的主张和努力能够实现，我想也许是人类的福音。但问题是，他们的口号或主张，过于理性，知识性强，无不定位在世俗的“有限”的层面，不符合宗教内在的发展规律，不能满足人类对于无限、神圣的精神追求，虽然不会产生宗教的弊端，却也替代不了宗教的职能，因而是行不通的，甚至会遭到宗教界的疑忌和反感。中国社会科学院哲学所胡中孚研究员2002年在其《宗教、科学、文化反思录》一文中指出：
　　近代学者有以美学（文学艺术）或德育（伦理学）代替宗教的想法，这是行不通的，文化的宗教、哲学、科学、美学、伦理学五大要素是不能互相取代的。宗教是人类文化的母体，是人类一切精神创造活动的资源，是文化的最高层次。哲学、科学、文学艺术和社会伦理都是由宗教派生出来的，并以宗教信念为支柱才能发展。
　　人类文明都不能没有自己理想的超越世界，例如西方人的“上帝”，中国儒家的“天”，佛教的“佛”，伊斯兰教的“真主”乃至老子的“道”。这种一切价值之源的超越世界是文化体系的支点，它在人类文明中的位置是不可取代的。
　　前面说过，“佛法”是释迦牟尼佛开示的解脱生死痛苦和众生身心烦恼、悟证“诸法实相”的思想理论与修行方法，是不共世间的，用哪一种学科概念来加以诠释和比拟都不适合，若仅以世间学术来研究，总有隔靴搔痒的感觉，所以当代佛学泰斗印顺导师要提出“以佛法研究佛法”；“佛教”则包括佛教的教主、教典、教义、教团、教规，以及佛教创立二千五百多来所形成的庞大的理论体系、组织体系和文化体系。从社会科学来说，为了与其它学科、界别相区分，将它定义为一种宗教，还是恰如其分的，这已为世界所公认。而用哲学、科学、教育、伦理、文化等概念来定义，都是不恰当的，容易造成混淆和诸多流弊。
　　中国人最讲名份，名正则言顺。而近百年来，加在宗教头上的不良标签太多，已成为广大宗教徒心中挥之不去的梦魇。尽管党和政府实行改革开放，依法治国，宗教信仰自由政策得到一定程度的贯彻落实，但许多佛教徒或宗教徒仍不敢公开自己的宗教信仰，忌讳“宗教”一词，以至要用其它种种时髦的名词来加以包装。李洪志当年正是看准了民众的这一心理，打着气功和所谓“最高佛法”的幌子，兜售其邪教之实，吸引了那么多中共党员、政府干部、知识分子和老百姓，教训是深刻的。我们今天对“佛教是文化”等进行反思，其目的在于澄清近代以来关于佛教的种种提法造成的思想混乱，揭示这些提法产生的时代背景和现实因缘，以还佛教一个本来面目，促进佛教的信仰建设、道风建设、人才建设、制度建设、组织建设和文化建设。希望广大佛教徒解放思想，提高对作为世界三大宗教之一的佛教的信心，增强自豪感，从而在国家的法律、法规范围内，名正言顺、理直气壮地去做佛教徒应该做的事情，为庄严国土、利乐有情、佛日增辉、法轮常转做出自己的贡献。过去那种既希望佛教作为宗教受到《宪法》的保护，又不承认佛教是宗教的扭曲现象再也不要发生了。同时，希望政界、理论界和文化界也能在精神文化领域落实宗教信仰自由政策，对宗教和宗教徒多一份宽容和理解，与宗教界一道共同为宗教营造一个良好的法律环境、政策环境和文化环境，促进宗教健康和谐的发展，这反过来对社会的和谐稳定和中华民族的伟大复兴必能产生积极的影响。我以为这也是当今构建和谐社会的重要一环。
　　此外应特别强调的是，要防止将信仰与文化对立起来。现在社会上有两种倾向，一种是一些人入了宗教，便急于出世解脱，以为世间法没有用了，一切交给“佛”、“神”，从而排斥世间的科学和文化知识，这种“有了‘信仰’没有了文化”的认识和态度，既无益于个人、家庭、社会，也无益于自己所信仰的宗教。一种是懂了点科学知识，就以为知识就是力量，科学万能，从而歧视、排斥宗教，这种“有了‘文化’而排斥宗教”的认识和态度有失浅薄、偏颇，既无益于社会，也无益于个人。总之，这两种倾向都是造成宗教不和谐、社会不和谐的因素，危害甚大。
　　- 作者： yueguyinjin 2006年07月18日, 星期二 18:46　 回复（0） |　 引用（0） 加入博采
　　关于人间佛教的反思
　　关于人间佛教的反思
　　“人间佛教”是即世而出世、以人为本、即人成佛的一种思想与修行体系，反映了佛陀的出世本怀，是原始佛教所固有的精神。自二十世纪上半叶由太虚大师创造性提出并身体力行，以后又由其学生、当代佛学泰斗印顺导师详加论证、弘扬，使人间佛教理论体系渐趋完备；同时，赵朴初居士、巨赞法师、明真法师、正果法师等在大陆历经艰难，大力提倡与推动；星云法师、圣严法师、证严法师等在台湾等地大力提倡与积极实践，人间佛教思想因而日益深入人心，已成为海峡两岸佛教界的共识。可以说，人间佛教的提出与完善，是近现代中国佛教界智慧的结晶，也是近现代中国佛教复兴的一大标志。
　　人间佛教作为一种思想或口号的提出有着深刻的历史依据、时代与社会因缘，以及坚实的理论基础（参看陈星桥：《略论人间佛教》，《法音》1997年第9、10期）。问题是：政教学三界的许多人士对此并不了解，往往望文生义地加以解读，结果使人间佛教不是狭隘化，就是变得庸俗化；其次，人间佛教的提出已有大半个世纪了，时代和社会环境已产生了很大的变化，人间佛教不得不面对许多新情况和新问题。因此，在中国佛教不断发展、并将全面走向世界的时候，对人间佛教思想及其事业进行系统的总结和深刻的反思，就显得十分的必要。
　　（一）人间佛教思想的基本内涵与特点
　　“人间佛教”既可说是一种思想体系，也可说是一种态度、一种价值取向、一种精神、一面旗帜，它为佛教所本有，并非新创。但对于近代中国汉传佛教的信众来说，它的确是由太虚大师、印顺导师等“刮垢磨光”、“去腐生新”之后，才为人们所重新认识。下面笔者试着概括介绍一下人间佛教的基本内涵与特色。
　　1、重视原始佛教。初期佛教不仅为佛教之源头，也为佛教之根本，要寻求纯正的佛法，非研究以四《阿含经》和《四分律》等为代表的早期佛教经律典籍不可。如印顺导师在《印度之佛教》的“自序”中说“立本于根本（即初期）佛教之淳朴”。在原始佛教中，信仰的中心是那位生于人间、修行于人间、成佛于人间、弘法于人间的释迦牟尼佛，弘扬的根本教义是四谛、十二因缘和“诸行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂静”三法印，修持的基本方法是戒定慧三学，强调的是“以戒为师”、摄身口意、修十善业和八正道，提倡的是智慧、平等、中道、慈悲与和平，反对的是“天启”、“神创”、“婆罗门至上”、“祭祀万能”、占卜与咒术，以及苦行、纵欲等。这些都是人间佛教的应有内容。
　　2、重视菩萨道。菩萨道是大乘佛教的根本，是原始佛教的合理展开，是佛陀救世度众生的精神体现，是即世（随缘度生）而出世（修行解脱）的修行方法，是完善人格、成就佛道的必由之路。它所依据的根本教义是大乘中观学派和瑜伽行派所阐述的缘起性空（包括如来藏缘起、阿赖耶识缘起、法界缘起理论）、中道与诸法实相，修行的基本方法是四摄（惠施、爱语、同事、利行）六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧），强调的是发菩提心和诸宏誓愿（如四宏誓愿：众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成），以诸善巧方便度脱众生，提倡的是更为深广的智慧、平等、中道、慈悲与和平，庄严国土，利乐有情，对治的是一味厌世、急证自了、食古不化。这些也都是人间佛教所诉求的。印顺导师所谓“宏阐中期佛教之行解（梵化之机应慎），摄取后期佛教之确当者”（印顺《印度之佛教·自序》）。其中的中期、后期佛教分别指印度大乘佛教兴起时期和密乘佛教兴起时期。印顺导师认为中后期佛教掺入了部分印度教梵我合一与性力崇拜等内容，这些内容本为佛教极力反对的，也是中国主流文化儒家所不容的，因而他持相当的保留态度。
　　3、人间佛教的重心是人界的提升。人是六道众生的一类，佛教视人类为最具可塑性、可转变性的，即最易于提升，也最易于沉沦，人间佛教的使命就在于提升人格，并进一步升华为最高层次的神格——佛。众生皆有佛性，皆有“如来藏”（自性清净心），要即世出世、即人成佛，关键在乎一心。这就要求广大佛教徒发菩提心和长远心，广度众生，走人——菩萨——佛的修行路线，即由凡夫修人间正行（五戒十善），进而发心学修菩萨行愿，由菩萨行愿趣证佛果。这种既修福又修慧，既重视家庭与社会责任，又不忘生死解脱，既自利又利他的修行道路最符合佛陀的本怀，是大乘佛教精神的体现，同时也特别适合于当今中国社会和时代的发展，可一改以往佛教被山林化、被外界诟病为消极厌世、逃避现实的状况。
　　4、人间佛教不属于任何宗派，惟以弘扬纯正的佛法、启人智慧、净化人心、和谐家庭与社会、庄严国土（包括环境、生态的治理与保护）、利乐有情（包括众生身心烦恼的解脱）为原则，反对神化、鬼化、死化、巫化的佛教，同时也反对商业化、庸俗化的佛教。正如印顺导师在《游心法海六十年》中说：“确认佛法的衰落与演化中的神化、俗化有关，那么应从传统束缚、神秘催眠状态中，振作起来，为纯正的佛法而努力”。过去封建帝王以“神道设教”实行愚民政治，的确使佛教附上了过多的神秘外衣；宋明理学的排佛加重了佛教的山林化、边缘化，使不少佛教徒脱离现实，或清闲度日，或急证自了，或专为个人死后谋划；等而下之者，一些僧人专以经忏祭鬼度亡为业，或占卜看相看风水为业；现代社会则使佛教出现了世俗化、商品化甚至庸俗化的倾向。这些不是也不应成为佛教的特征。
　　从上可见，人间佛教的内涵博大而精深，纯正而不失方便，积极而非消极，务实而不执着，入世而不失神圣。为作进一步的说明，笔者试从人生的价值取向和修行弘法的层面略作分析，看看人间佛教具有怎样的一些特点。
　　1、重“生”与重“死”。死亡是一切有情之所畏、之所恶，是一切宗教存在的基础。关注“死”与死后的趣向，是佛教终极关怀的反映，其表现是更加重视“生”，重视生命存续期间动身发语用心的善恶、烦恼的轻重，以及临终时身心的状态，因为这是人们有可能把握的，它直接关系到人死后的趣向。但在中国，民众功利心态重，且有孝亲敬祖祭鬼的悠久传统，往往是临死“抱佛脚”，让寺院和僧人整天忙于为死人与鬼服务，从而完全扭曲了原始佛教重“生”的形象。随着明清以来佛教的衰微，这种情况一发不可收拾，使佛教暮气沉沉。太虚大师当年提出“人生佛教”的呐喊，其中最重要的因素就是要彻底改变中国佛教这种重“死”而不重“生”的人生态度与现实状况，使佛教能适应时代的发展，能为现实人生的改善和社会的改良发挥其应有的作用。
　　2、人间与天、神。对天（包括梵天、上帝等主宰神及其居住的“天堂”）、神（包括各民族信奉的种种超自然的神祇）的信仰，是大多数宗教信奉的核心内容，也是古今中外大多数人的信仰。原始佛教对一切主宰神“天”是彻底否定的，而对于与民俗信仰相结合的泛神信仰不无包容，但佛教本质上是“无神”的。不过由于印度固有的宗教婆罗门教及其变种——印度教的影响，由于佛教向各国各民族传播的需要，公元一世纪兴起的大乘佛教，尤其是公元七世纪兴起的密乘佛教中，掺入了许多梵化（天化）、神秘化的内容，从而极大地扭曲了原始佛教“无神”的本质和佛陀在人间修行、成佛的形象，从而使人们不是依佛陀言教，去如理观察世间出世间的因果，进而学佛、修行成佛，建设人间净土，普渡众生，而是把佛、菩萨当作主宰神去祭祀，以求佛菩萨保佑恩赐，消灾免难，获得世间的“权、福、禄、寿、喜、财”。这真是本末倒置！其情可宥，于理难容！印顺导师深研三藏经典，建立人间佛教的理论体系，其核心思想就是要将天化、神化的佛陀重新还原其人间圣哲的形象，让佛法真正成为人类信仰的真理和修学的准则。所以印顺导师在《游心法海六十年》中说：“虚大师说‘人生佛教’，是针对重鬼重死的中国佛教。我以印度佛教的天（神）化情势异常严重，也严重影响到中国佛教，所以我不说‘人生’而说‘人间’。希望中国佛教，能脱落神化，回到现实的人间”。
　　3、入世与出世，积极与消极。佛教认为世间本质上是大苦聚，是烦恼火宅，无常如幻，因而以“出世”解脱、证大般涅槃为终极目标。其中，天乘种姓求的是出离人道之世间，声闻、缘觉种姓（所谓小乘）出的是“人我”执构筑的欲界色界无色界之世间，菩萨乘种姓（所谓大乘）不仅出三界世间，还出“法我”执构筑的无明世间。可知佛教本质上是出世的。这本身没有什么不好，也并不意味着一定消极，因为佛教徒的“出世”是在世间完成的，他们在“诸恶莫作，众善奉行，自净其意”的过程中，不仅净化着个人的身心，同时也在造福、净化着社会。尤其是菩萨乘的出世以积极入世、忘我度生为前提，其精神与胜行足以感天地泣鬼神。其实在禅宗看来，世间与出世间只在迷、悟之间，如六祖在《坛经》中说：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角”。问题的关键是，中国以儒家为代表的主流社会是极度关注世间的，甚至相当的功利和实用主义，士子或民众往往在官场、情场、名利场失意时才蒙生厌世、遁世之意，才想到寄情于老庄或佛教，或遁迹、逃禅于山林，或礼佛诵经于佛寺，以此谓之“出世”，反之则谓之“入世”。显然这与佛教的所谓“出世”、“入世”的概念完全不是一回事！在这种文化背景中，一方面是大乘佛教的特别发达（偏于义理与功德福业），另一方面则是菩萨道精神的缺乏（宋元以来尤其突出），以至教界中人也常感叹中国汉传佛教是“口说大乘，行为小乘（约偏于厌世与自利而言）”。针对中国汉传佛教界这种矛盾而消极的心态，太虚大师以菩萨大无畏的精神领导了新佛教运动，他1913年在寄禅法师的追悼会上，提出教理、教产、教制三大革新思想，强调 “今后佛教应多注意现生的问题，不应专向死后的问题上探讨”。他在《人生佛教开题》中说，佛教在二千多年的发展过程中经历了几次大的演变和综合整理，“时至今日，则须依于全般佛陀真理而适应全世界人类时机，更抉择以前各时域佛法中之精要，综合而整理之，故有‘人生佛教’之集说”。太虚大师倡导学佛者应先学做人，完善人格，进而学菩萨愿行，直以成佛度众生为目标。他还以身作则，誓作菩萨比丘，并鼓励其学僧以佛教特有的方式深入思考和积极参与中国乃至世界的政治、经济、教育、科技等领域的建设事业。印顺导师在《人间佛教要略》中谓：“人间佛教，是整个佛法的重心，关涉到一切圣教。这一论题的核心，就是‘人·菩萨·佛’—— 从人而发心学菩萨行，由学菩萨行而成佛”。赵朴初居士在《中国佛教协会三十年》的报告中号召，要发扬“‘人间佛教’积极进取的精神”。可见人间佛教是真正的积极入世的大乘佛教。
　　4、理性与信仰，正信与迷信。信仰是一切宗教的核心要素，是继承、实践和传播某种思想体系、价值观念、生活方式的内在动力。宗教信仰通常是偏于感性的，偏于主观而非客观的，与伦理道德没有必然的关联，因而具有相当的排他性。如果没有成熟的理性观点给予指导、调和、疏导，没有健全的教规约束及国家法律的监督，宗教信仰就很容易陷入迷信和盲目冲动，成为纠纷、暴力乃至战争的导火索，容易为野心家和社会不良分子所利用，成为政治工具、骗钱骗色的工具，甚至沦为邪教的工具。佛教是一个富有理性和慈悲包容心、崇尚伦理实践的宗教。但中国汉传佛教自宋朝末年即开始走向衰落，创立于隋唐的慈恩宗、贤首宗、三论宗、天台宗、律宗等宗派或失传或消沉，义学不兴。以修行方法简易快捷见长的净土宗、禅宗深入民间，却日益形式化、简单化、神秘化乃至世俗化。迄清末民初，随着国运不昌，佛教界更是弥漫着浓厚的迷信色彩。而自宋末迄民国，也是各种民间宗教和附佛外道盛行的时期。有鉴于此，太虚大师和印顺导师等高僧大德著书立说，大倡义学，提倡理智与信仰的有机结合，启人正信，反对迷信。如太虚大师在寄禅法师的追悼会上说：“过去佛教曾被帝王以鬼神祸福作愚民的工具，今后则应该用为研究宇宙人生真相以指导世界人类向上发达而进步”。印顺导师在《成佛之道·自序》中明确指出：“佛法是理智的宗教，不仅是信仰的。所以义理的开导，或是修持的指示，都是通过理性，而有丰富的、正确的内容。由于通过理性的随机适应，自由抉择，所以弘传中的佛法，可说是多彩多姿的”。他在《人间佛教要略》中指出：菩萨道的三大事，就从起信心、生正智、长大悲三德中来。所以人间佛教行者应把握这三者为修持心要，要紧的是均衡的发展，切勿偏于信愿、偏于智证或偏于慈善心行。
　　5、治心与治境。在中国儒释道三教中，儒家长于治世，道家长于治身，佛家长于治心。这种文化传统的定位，使佛教的功能长期被局限于“治心”，大量的佛教徒不懂也不重视“治境”（包括对饮食、健康的忽视，对环境与个人卫生的忽视，对社会政治、经济与文化状况的漠不关心等）。其实在佛陀时代，佛教是非常重视治境的。依缘起论，人的生理与心理，人与家庭、社会，人与大自然，无不息息相关，片面的治心不可能达致全面而稳定的心灵净化；佛教也不可能脱离社会而独善其教，环境与社会的污染也必然影响到佛教。民国年间的革命浪潮使沉缅于“治心”、生存难保的佛教界警醒，以太虚大师为代表的新佛教运动，开始大力兴办佛教教育、创办佛教刊物、流通佛教书籍，还提出了创造人间净土的理想，并以佛教特有的方式逐步参与社会政治、经济、教育、科技、慈善公益等领域的建设事业。印顺导师在《佛在人间》中指出：“正确的出世观，是必然的配合着世间的净化”。 赵朴初居士在《中国佛教协会三十年》的报告中指出：“我们提倡人间佛教的思想，就要奉行五戒、十善以净化自己；广修四摄、六度以利益人群，就要自觉地以实现人间净土为己任，为社会主义现代化建设这一庄严国土、利乐有情的崇高事业贡献自己的光和热”。他还回顾历史，结合现实，总结出中国佛教农禅并重、注重学术研究、国际友好交流三大优良传统来加以提倡。可见人间佛教不但重视治心，而且也重视治境。
　　6、“法治”与“人治”。一切宗教均有教主崇拜和祖师崇拜的传统。孔夫子谓“人能弘道，非道弘人”，高僧大德的“人治”作用是不容忽视的。但佛教更重视“法治”，以避免人亡道衰。如佛陀生前就非常重视僧团建设，制订了一系列的戒律，临涅槃时更是强调要“以戒为师”；唐代的百丈禅师制订了著名的《百丈清规》，使禅宗丛林风范历千年而不绝。但明清以来祖道衰微，戒规松弛，寺院多数成为了子孙庙、香火庙，为儒家宗法制影响下的法派、剃派所垄断，山头林立，扭曲了佛教寺院的十方性质，阻碍了正法的弘扬。当清末民初庙产兴学之风吹来，才使佛教界猛醒。太虚大师力倡僧伽制度改革，提出了全面的设想和规划，虽然因当时政局混乱，教内认识不统一而没能实现，但其思想影响至今。印顺导师在《人间佛教要略》中强调“法与律合一”。所谓法即佛所宣示的教法，律即佛与祖师所制定的戒律、清规。他认为，法与律二者的相应协调，才是佛教的整体，为初期佛教之精髓。但佛教在流传过程中是重法而轻律，如声闻乘的经( 阿含) 与律，约为四比一，而在大乘法中，大乘经有几千卷，律典却几乎没有，即有小部的，也还是附属于经中。印顺导师认为，律虽说是佛制的，但律是世间悉檀，更着重于时地人的适应。佛法的流行世间与律制有着最密切的关系，律的不得人重视，为佛法发达中的一大损失。以人生正行修菩萨道，尤须把握法、律并重，以恢复佛教这一固有的精神。由于社会的巨变，如何重振戒律，制订适应时代的寺院管理制度，争取有利于佛教发展的法律环境，仍是当代佛教界关注的焦点和高僧大德的重任。
　　7、 缘起与空，事与理。因为一切法是缘起的，所以一切法是性空——无自性的。反过来说，正因为一切法是无自性的，所以一切法缘生无碍。缘起与空，是中期大乘的特色。世间的宗教家、哲学家不能彻底正解缘起性空的中道义，都在寻求宇宙最后的或最先的实体，倾向于本体论、形而上学的神秘领域。而学佛者中，有的偏重于事、着重法相的差别，于空平等性不信不解，或者轻视它，这种见解是不能与出世的佛法，尤其与大乘法相应的；有的执着本性、空理，醉心于理性的思维或参证，而不重视法相，不重视佛法在人间的应有正行，这就是执理废事，均不可取。唯有依据性空，建立“二谛无碍”的中观，才能符合佛法的正宗。印顺导师特别指出，缘起与空的统一，它的出发点是缘起，是缘起的众生，尤其是人本的立场。因为如泛说一切缘起，每落于宇宙论，容易离开众生为本的佛法; 如泛说一切众生，即不能把握“佛出人间”、“即人成佛”的精义。