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巴壶天著:禅宗的思想(2)


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/3 21:03:00    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     


  首楞严云:“汝但弃其生灭,守于真常,常光现前,根尘识心,应时销落。”维摩丈室,容纳三万两千师子座,无所妨碍。宝觉禅师云:“以师子座之高广,毗耶室之狭小,伫思其间,即成妨碍。”师又语客云:“汝言情与无情共一体,”时有狗卧香桌下,乃以压尺击香桌,又击狗曰:“狗有情即去,香桌无情即住。如何得成一体?”客不能对。师曰:“才入思维,便成剩法。”故物我一体,应于根尘识心销落时,始能悟入,沩山语仰山云:“寂子速道,莫入阴界”,亦此义也。
  五、是非的超越
  肯定是是,否定是非。是与非,都是世间言说,是一种对待的观念。你说是,一定就有一个非与对待,说非就有一个是与之对待。同一事物,各人的观点不同:有的说是,有的说非。同是一个人,对同一事物,先后的观点,也往往不同:有时认为是,有时认为非。世法原无一定标准,都是名言分别。在自性上连名言也不能安立。因自性是超越一切现象的。所以不能用肯定的语言来形容它,一肯定便堕入现象有。但自性双是万理毕具的,假如否定他,便无以起用,万法无由而生,便堕于顽空,堕于断灭。所以禅师们否定一切是非的观念。他们对弟子的答复。你说是,他便说非;你说非,他便说是,使你无法无天捉摸。乃是一种权巧方便,针对当人执着的病症所采用的药方。六祖的三十六对法,都是用反而答复学人。便是一例。等于医师处方,热病用凉药,凉病用热药。使病人的体温到了不凉不热的一种平衡而适宜的温度,才是正式的恢复了健康。在实际上禅师们的思想,是超越一切是非观念的。
  六祖承受五祖的衣钵以后,秘密的离开了东山,大众追赶六祖,军人出身的陈惠明道先赶到。六祖将衣钵放在石上,隐身树后,惠明竟无法拿动。口呼:“行者,我为法来,不为衣钵。请出相见。”六祖出来,惠明请法。六祖说:“你不要思善,也不要思恶。”惠明排除了善恶观念。过了一段时间。六祖说:“那是你的本来面目?”惠明言下大悟。善恶观念,也就是是非观念。此种有对待的观念,是识心所起,原无正确的答案。在自性上是没有分别的。六祖叫惠明善恶莫思,就是要对他排除识心中的邪念。所以能够见到自性。人性本无善恶之分。孔子说:“性近习远”,即是以人的本性相同,因习染不同而有差异。后此中国的儒家,不能继承孔子的思想,在性上分善分恶。如孟的性善;荀子的性恶,杨子的善恶混。没有一下正确的答案。到了六祖,才有否定善恶的说明。王阳的“无善无恶心之体”,便是本诸六祖的思想。六祖对中国文化,可以说是具有承先启后的影响。不过在董仲舒的《春秋繁露》一书中,有所谓:“善如米,性如禾,禾虽了出米,而禾未可谓米也。性虽出善,而性未可谓善也”。亦是主张性无善恶之说。但一般学者,均以此书非汉儒手笔,认系北宋时伪书。因儒家自孟子以后,迄于唐初,皆受性善说之支配。此书独违众议,伪造无疑,故吾人认为性无善恶的观念,孔子以后当推六祖。此种思想,系本诸佛教中心、佛、众生,三无差别的思想而来。惠明闻六祖的指示,能够善恶不思,超越是非观念,亦非偶然。
  学人问马祖:“为何说即心即佛?”马祖答:“这是为了止小儿啼。”又问:“小儿不哭时如何?”马祖答:“将告诉他非心非佛。”又问:“除此两种人外,又如何接引?”马祖答:“我将告诉他不是物。”又问:“假如突然遇着已经开悟的人来怎样办?”马祖答:“我只教他从自心中体会大道。”第一个答案,是对于着空的人用肯定法鼓励他。教他莫向外求。第二个答案,是对于着有的人用否定法遣除他对心即是佛的执着。第三个答案是遣除空有一切执着。因非心非佛,还是有一个心佛的观念存在,必须彻底予以遣除。正如怀让所云:“说是一物便不中。”第四种答案是对于彻底了悟到空有不二的人,教他保住内在的悟境,勿为外境所染,即能超然物外。从这一段公案看来,可以了解马祖的教授方法,不是固定的。有时用肯定法,有时用否定法。他是超越了是非观念的。
  大梅问马祖云:“什么是佛?”马祖答:“即心即佛。”大梅言下便悟。后来马祖派一个僧人去考验大梅。僧问大梅云:“你在马祖门下学到些什么?”大梅回答:“马祖教我即心即佛。”僧云:“现在马祖已改变了,说非心非佛。”大梅云:“这个老和尚作弄人没有了期。管他什么非心非佛,我只管即心即佛。”僧人归语马祖。马祖便说:“梅子熟子。”这是指大梅已彻悟而言。这段公案和上段公案,有同样的作用,也是说明学人不能执着肯定或否定的一面,要有一种超越是非的精神,才是彻悟。宗宝云:“即心即佛,表语也;非心非佛,遮语也。今人多重遮语,谓无痕迹,而忽表语。不知即心即佛,惟过理大人,方能担荷。”又云:“二祖觅心不可得,达摩云:‘与汝安心竟’,与此同一鼻孔。”宗宝所说的表语,即指肯定而言;遮语指否定而言。大梅的表语,正表示能够担荷的过量大人。所以马祖说他成熟了。
  在马祖弟子当中,领悟马祖作风的人,除大梅外,还有一个高足百丈。有一次马祖和百丈在庙外看见一群野鸭子飞过去。马祖问:“那是什么?”百丈回答:“是野鸭子。”马祖又问:“飞到哪里去?”百丈回答:“飞过去了。”马祖听了,就把百丈的鼻子一扭;百丈大声叫痛。马祖便问:“又飞过去了吗?”百丈回房大声哭泣。僧众问他:“为他什么?”百丈说:“你去问老师吧。”大家又去问马祖。马祖说:“他自己知道,你们去问他吧!”大家又回去问百丈。却见百丈呵呵大笑。大家问他:“你以前哭,现在为什么又笑呢?”百丈回答:“我就是以前哭,现在笑。”大家弄的不知所以。第二天马祖刚上座,百丈便卷起座垫要去。马祖下座回去,百丈也跟着去。马祖便问:“刚才我正要说法,你为什么要走呢?”接着又问:“昨天你心想到些什么?”百丈回答:“今天我的鼻子已不痛了。”马祖说:“你已完全了解昨天的事了。”这一则公案,有两个重点:一个是马祖的扭鼻子,一个是百丈的又哭又笑。马祖问野鸭子,飞到哪里去,当然不是要研究野鸭子的去向。因为野鸭子的动相是一个生灭法。马祖是要百丈在这个问语上悟到不生不灭的自性。自性是不动的,不受生灭法的影响。如六祖语玄觉云:“返太速乎?”玄觉答曰:“本自非动,岂有速乎?”便是一例。当时百丈未了解马祖的用意,根据常识作答,等于肯定了生灭法。痛觉也是一种生灭法,马祖将他的鼻子扭痛,是想用生灭法触动他的灵机。等于六祖打了神会以后,问他痛不痛?并告诉他痛是生灭法。都是为了提醒对方领悟自己的答案的错误肯定了生灭法。百丈始而哭,是一种直觉。继而笑,是否定以前直觉观念的错误。也就是否定生灭法,他的笑正是生灭灭已,寂灭为乐,不啻是对自性不生灭的一种肯定。他在悟了以后,对老师也不甘示弱。当老师正要说法时,他卷起座垫就走。就是直接用否定生灭法的方式,表示他的悟境。因自性是不可说的,老师的说法,就是触犯了自性,也变成生灭法。等于说野鸭子飞过去了同样的错误。所以对老师来一个否定的表示,也等于老师扭鼻子的动作。看他师弟二人的作风,真是同一鼻孔。
  乐山问石头:“三乘十二分教;某甲粗知,当闻南方直指人心,见性成佛,实未能了。”这两句话,本是宗门禅的口头语,谁都会讲。但是要体会出他的本意是什么?谁都无法解答。不仅乐山怀疑要问,任何人都有此同感。当时石头的答复,是“恁么也不得(否定);不恁么也不得,(肯定)恁么不恁么总不得。子作么生?”这不是答复问题,相反地是提出问题,要对方答复。且较对方问的更是玄妙,真使人有测莫高深之感。所以弄得乐山罔然不知所措。石头说:“你的因缘不在此,还是去参马大师吧!”乐山去见马祖,述以前因缘。马祖去:“我有时教伊扬眉瞬目(辩用);有时不教伊扬眉瞬目(辩体)。有时扬眉瞬目的是伊(诸法皆如);有时扬眉瞬目不是伊(一法不立)。子作么生?”山便礼拜。马祖云:“见个什么道理便礼拜?”乐山云:“某甲在石头处如蚊子咬铁牛。”马祖云:“这是直指人心,见性成佛的榜样。这里有杀有活,有纵有夺。我宗须具这手段,方才得为人。山僧今日为汝诸人注破。恁么也不得;不恁么也不得;恁么不恁么总不得,瓮里何曾走却鳖。我有进教伊扬眉瞬目:有时不教伊扬眉瞬目;有时扬眉瞬目:有时不教伊扬眉瞬目;有时扬眉瞬目的是伊,有时扬眉瞬目的不是伊。海阔从鱼跃,天空任鸟飞。大众会么?”若就两位大师的答案作一个比较:觉得马祖所说的,比石头的话更玄更妙。但仔细分析:两人的措辞不同,而意义完全一样。马祖的第一句“有时教伊扬眉瞬目”,便是石头的第二句“不恁么也不得”。这是有活有纵的肯定法。马祖的第二句“有时不教伊扬眉瞬目”,便是石头的第一句“恁么也不得”。这是有杀有夺的否定法。马祖的第三四两句“有时扬眉瞬目的是伊,有时扬眉瞬目的不是伊”。便是石头的第三句“恁么不恁么总不得”。这是杀活纵夺并用法。伊是指自性而言;扬眉瞬目是生灭法。教伊扬眉瞬目,是就诸法皆如的用上言,肯定生灭法即是自性,也等于否定自性的不生不灭。不教伊扬眉瞬目,是就一法不立的真如体上而言,否定生灭法为自性。也等于肯定自性的不生不灭。其余的三四两句,可以类推。乐山在石头处做了一番蚊子咬铁牛的参究功夫,所以闻马祖这种肯定和否定并用的说法,即能彻悟。
  百丈禅师说法时,经常有一老人参加听讲。有一天百丈问他的来历,老人自承是后山老孤,过去生中作方丈时,有僧人问他:“成佛后是否还落因果?”他答复的是:“不落因果”。因此变了五百世的孤身,请百丈代下一转语。百丈说:“你问我吧?”老人便问:“成佛后是否还落因果?”百丈答复的是“不昧因果”。老人当即省悟。礼谢百丈;并请百丈以僧礼埋葬。因果是世间法,落因果是肯定;不落因果是否定,所以都错。不昧因果是超越肯定与否定,所以能见到真我。但是这个真我,也是绝对待的。所以黄檗问:“老人答错了一句话,做了五百世的野狐狸;答如答对了又将如何?”百丈让黄檗前来“我将告诉你”。黄檗向前去,便给百丈一掌。百丈拍手大笑说:“我以为你的胡须是赤的,哪料更有一个赤须的胡人?”黄檗问的是答对了又如何。对与不对是对待的,是一种执着。所以百丈不能就黄檗的话直接作答。叫他前去。本是预备打他一掌,表示超越是非。黄檗知其意,所以来一个先发制人,不等百丈动手,先给百丈一掌。博得百丈的赞许。胡须是赤的,这是世法。认得赤须人本来的面目,才是重要。也就是必须从生灭法中见到不生不灭的自性,才是了悟。这也等於马祖所说的扬眉瞬目的是伊。
  雪峰、钦山、岩头三人在一起闲谈。雪峰指着一盆清水。钦山说:“水清月自现。”这等于是拂尘看静思想的一种肯定的说法。雪峰说:“水清月不现”,这是离世觅菩提的思想,等于对前说的否定。岩头把盆子踢翻而去。他的动作是超越肯定和否定的。踢翻盆子,即不见水,亦不见月,离开生灭法的对待观念,离开了清与不清,现与不现的执着。一切寂静,妄念不生,才是真正的自性。
  首山禅师抚着竹篾云:“说是竹篾便触;说不又违背,应如何语?速道。”有一弟子从首山手中夺去竹篾,将之折断云:“这是什么?”这一则公案,和前案是有些相同,也是超越肯定与否定;同时也说明了何以要超越的理由,是恐人落入触及或违背的夹缝中。竹篾是代表自性的。自性不可说,可说的是有对待的世法,所以不能触及。自性又不能否定,否定便堕于顽空,违背自性的。但是假如有一个自性的观念在心中,自性就变成名相了。竹篾折断以后,才能悟到本然清净的自性。这一则公案,后来在禅宗很是流行。但是禅师们只是口头讲出来,手中并无竹蔑,学人无法效法夺去竹篾的手法。口头答复。是相当的困难。
  华严座主问大珠禅师:“禅师何故不许‘青青翠竹,尽是法身,郁郁黄花,无非般若?’”珠曰:“法身无像,应翠竹以成形;般若无知,对黄花而赤相。非彼黄花翠竹,而有般若法身。故经云:‘佛真法身,犹若虚空,应物现形,如水中月’。黄花若是般若,般若即同无情;翠竹若是法身,翠竹还能应用。座主会么?”华严答:“不了此意。”珠曰:“若见性人,道是亦得;道不是亦得。随用而脱,不滞是非。若不见性人:说翠竹,着翠竹;说黄花,着黄花;说法身,滞法身;说般若,不识般若。所以皆成诤论。”法身与般若,皆遍在一切处;则一切处皆般若与法身之所在。无彼此之分。前记忠国师的解释(见上节),完全就自性而言。也就是言体。大珠禅师的解释,完全就世相言,也就是言肜。言体者,泯一切法,属于性宗;言用者,立一切法,属于相宗。观察的角度,虽有不同,其为超越性则一也。所以妙喜说:“一人得其体,一个得其用。得其用者事上建立;得其体者理上扫除。所谓实际理地,不受一尘;佛事门中,不拾一法。我为法王,於法自在。或抑或扬,无得无失。”禅师是随宜说法,不滞是非。不管是谈性谈相,横说竖说,都是为了适应来人之机,超越主客是非的观念,这一点是相同的。
  百丈会下有一位司马头陀懂地理、相、命之学,一日自外归来,语百丈云:“沩山是一个千百人的道场。”百丈云:“老僧可往否?”头陀云:“沩山是一座肉山,和尚是骨人。老和尚居之,徒不盈千。”百丈乃令观第一座华林可去否?头陀云:“亦不宜。”又令观典座灵祜。头陀认为可去;华林对百丈说:“我忝居第一座,尚不能去;祜公何能去呢?” 百丈说:“若能于众中下得一转语出格,当去住持。”乃指座前地上净瓶云:“不得唤作净瓶,汝唤作什么?”华林云:“不可唤作木橛也。”百丈未肯。转问灵祜。祜不语,便向前一脚踢倒净瓶。百丈笑说:“第一座输却山子也。”遂遣灵祜往沩山。这一则公案和岩头踢翻盆子,首山弟子折断竹篾,是同样的作风。禅家认为一切事物,皆为自性。净瓶是世俗名相。在自性上不仅没有净瓶这个名相;乃至净瓶的概念也没有。华林也知道是如此。所以用否定方式答复。说不可能唤作木橛。他不会想到这种否定的名相,还是世法。世法是有对待的,非此即彼。不是木橛一语,在逻辑上本不周延。因为木橛以外的东西,包括净瓶在内,说不是木橛,等于说是净瓶。华林本意是想避免触犯,结果还是免不了触犯。灵祜一脚踢倒净瓶,表示自性寂灭,超越是非。肯定固然不对,否定依然不对。要在肯定与否定之外,去认识自性。
  张拙参石霜禅师,石霜问他贵姓?答曰:“拙姓张。”石霜云:“觅巧不可得,拙从何来?”这是一个超越对待的说法。张拙当即有省。并写了一首有名的偈子:“光明寂照遍河沙,凡圣含灵共我家。一念不生全体现;六根才动被云遮。断除烦恼重增病;趣向真如总是邪。随顺众缘无置碍,涅槃生死等空花。”从这个偈子当中,可以体会到什么是自性,以及如何去体认自性,无疑地是要随缘放旷,不滞空有。能做到一念不生,自性自然显露。一念涉境,便是识心用事,随入世谛。自性本是超越的,禅师为了接引学人的方便,有时用肯定的语言;有时用否定的语言;有时肯定、否定都用;或者是都不用。是为了怕对方着的着空。如大般若经,大家认为是偏于否定的一面而超越肯定的。实际上不仅是超越肯定的一面,同时也超越否定的现,如经中所谈的二十种空,其中胜义空,无为空、无性自性空都是超越否定的;余空都是超越肯定的;空空又是超越肯定与否定的。禅家的精神,也就是如此。他象空中浮云千变万化,使你无法把握。
  志彻语六祖云:“弟子常览涅槃经,未晓常无常义,乞和尚慈悲,略为解说。”师曰:“无常者即佛性,有常者即一切善恶诸法分别心也。”志彻曰:“和尚所说,大违经义。”师曰:“吾传佛心印,安敢违於佛经。”又曰:“佛性若常,更说什么善恶之法,乃至穹劫无有一人发菩提心者,故吾说无常,正是佛说真常之道也。又一切诸法若无常者,即物物皆有自性容受生死,而真常性有不偏之处。故吾说常者,是佛说真无常义。”一切是非观念,由观察的角度不同而有所歧异,故不能偏执。凡识心中一切是非观念,无论是否合乎逻辑。在禅师们看来,都有问题。
  僧问赵州:“狗子还有佛性也无?”赵州说:“无。”僧云:“上至诸佛,下至蝼蚁,都有佛性,为何狗子无佛性?”赵州云:“因他有前世业识。”又一次,另一僧问:“狗子有无佛性?”赵州答:“有。”问:“即有佛性为何投入狗胎?”赵州答:“他明知故犯。”同一问题而答语不同,第一问的答案,是用否定法,从现象作答;第二问的答案,是用肯定法,从自性作答,此即六祖问圣以凡对,问凡以圣对的方法。
  鹅湖问:“诸大德行住坐卧,毕竟何为道?”有对云:“知者是。”师曰:“不可以智知,不可以识识,安得知者是?”有对云:“无分别是。”师曰:“善能分别诸法相,于第一义而不动,安得无分别是?”有对云:“四禅八定是。”师曰:“佛身无为,不堕诸数。安得四禅八定是?”当时举众杜口。一三两种答案是肯定,第二种是否定。结果是肯定与否定都不是。朝着诸人识心中相反的方向立言,遣除学人对是非的偏执。
  乐山为方丈时,道吾与云岩侍立,乐山指枯荣两树问道吾:“是枯的对?还是荣的对?”道吾答:“荣的对。”乐山云:“灼然一切处,光明灿烂去。”又问云岩。云岩答:“枯的对。”乐山云:“灼然一切处,放教枯淡去。”值高沙弥至,乐山又问高沙弥。高沙弥答:“枯者从他枯,宋者从他荣。”乐山云:“不是不见。”荣是指有的一面而言,枯是指空的一面而言。道吾执着有,是肯定的一面,云岩执着空,是否定的一面。高沙弥虽不是偏空偏有,但依然有一个空有对待的观念存在。没有跳出是非圈外。所以乐山也不许可。假如他当时反问一句:“我不管他荣和枯如何!我只问这两析树在未出土以前是怎样的?”我相乐山会报之以会心的一笑。
  法云禅师对僧徒云:“假如你进一步失道,退一步失物,不进不退,则如石无知。”僧问:“如何才不致无知?”师曰:“舍偏除执,尽你可能去做。”僧问:“如何才不失道,又不离物?”师云:“进一步,同时又退一步。”此处所说的进退,指有空而言,也就是对是法的肯定和否定。执着任何一面,都是不对。有进有退,是是非两忘,善恶双离的办法,也就是超越是非。
  明觉禅师云:“这个不对,那个不对,这个那个都不对。”天衣在旁,正欲回答。明觉用棒赶他出去。后来天衣担水,扁担一断,把水桶打破,顿时开悟。可见天衣以前是堕在肯定和否定的夹缝中去了,找不到出路。明觉知道他的困境,指出他在识心中的一切观念都不对,就是提醒他舍去一切执着,走向超越的途径。天衣受到老师的指点,当然用了一番参究功夫。等到扁担折断,水桶打破以后,才触动了灵机。因为扁担和水桶,就是这个那个,扁担又是两头,水桶又有两只,也是有了这个那个。这个那个,是一种对待。扁担折断,水桶打破,便是两头不着,这个那个,都不存在,还归清静本原,跳出肯定和否定的圈子,便是自性。
  洞山行脚时,会见一官人曰:“三祖信心铭,弟子拟注。”洞山曰:“才有是非,纷然失心,作么生注?”我的禅话,为至此处,几想搁笔。想到明觉禅师所说的这个那个都不对。假如写下去,是肯定的不对;假如不写,是否定的不对。即是两者都不对,只好随缘了。老来除写作外,无其他剩余价值。借此打发空余的时间就不客他对和不对了。
  蕲州五祖法演禅师问觉初云:“释迦弥勒,犹是他奴。且道他是阿谁?”觉云:“胡张三,黑李四。”师然其语。次日,师又如前问。觉云:“昨日向和尚未道了。”师云:“道什么?”觉云:“胡张三,黑李四。”师曰:“不是。”觉云:“和尚为甚昨日道是?”师云:“昨日是,今日不是。”盖遣其执是之观念也。故是非均不可执。
  浮峰普恩上座有偈云:“返本还源便到家,亦无玄妙可称夸。湛然一片真如性,迷失皆因一念差。”参见法舟济于天宁。呈所见,舟可之。又谒万松休乌石峰。松问:“何来?”师曰:“天宁。”松曰:“有何言句?”师举前话。松曰:“不是不是。”师曰:“天宁则是,我则不是。”师疑不决。后参玉芝聚师,复举前话。聚曰:“是子不是,未出常情,二俱吃棒有分。”师曰:“如何是出常情句?”聚与一掌。师当下豁然。平昔碍膺,一时融释。聚曰:“汝即如是,当善护持。”复以偈嘱曰:“莫学支流辩浊清,是非灵处出常情。铁鞭击碎珊瑚月,会看东山水上行。”此一则公案,充分说明自性超越是非观念。必须是非尽处,始能出得常情。偈语末后两句月初击碎山行水上,若以常情卜度,即无法理解。亦超越是非之意也。
  陆亘问南泉:“弟子家中有一片石,或时坐,或时卧。如今拟镌作佛,得否?”师曰:“得。”陆曰:“莫不得否”?师曰:“不得。”云岩云:“坐即佛,不坐即非佛。”佛身充满于法界,即不能做,是在法界以外。洞山云:“不坐即佛,坐即非佛。”法身无象,如何可坐。各能言之成理。故亦得也不得,非有绝对之是非也。
  基于以上的种种事实,在自性上,是不能加以任何一种名相的,故经曰:“菩提无住处。”有住处便是有了属性,有了属性便变成识心中的事物了。任何人都不免随俗浮沉,一方面执着自己的主观,对一切事物,就个人得失利害的观念,作衡量的标准。另一方面是根据客观的经验和自然界的种种法则,产生大众所共同认定的概念。前者偏于我执,后者完全属于法则。我执由别业妄见所产生,法则由同分妄见所产生。所以观念上的是非,比较容易破除;概念上的是非,最难破除,荀子说:“约定俗成谓之宜,益于俗则不宜。”任何人不能违反概念中的规律。假如有一个人指着圆形的东西,说是方的;或者指着方形的东西说是圆的,大家一定会说他有精神病。佛法中认为一切世法,都是有对待的,因对待而产生是非,假如宇宙间只有一个圆形或方形的东西,并无第二件东西与之相比较,我们将无法指定这一件独有的东西是方的或是圆的。乃至圆和方的的要领和名相,也无法产生。自性就是绝对待的,就无所谓是与非。禅家不仅是要理悟,同时是要证悟的。理悟离不了经验和逻辑的推理,仍是识心中的产物。禅人的心性中,不能容留这些东西。他要净化由识心中产生来的渣屑。使知识变为感觉。铃木大拙说:“禅是欲使各人的心,却能够自由豁达为要的。拒绝一切概念性的,使主观客观都忘却,超越知性,离开自己的悟性,直透佛心。”楞伽经云:“长短有无等,展转互相生。以无故成有,以有故成无。正觉所分别,自性不可得。”这是否定一切对待是非。中论的八不,又从否定中加以综合。把中道建立在是非之上。淮南子云:“万物玄同,无非无是。”老庄哲学中,亦多类似说法。西哲谢林的同一哲学,也深契绝待的思想。所不同者,哲学家是把这个真理,当作一个思辩哲学,不是求证的。佛家不重视理悟,而重视证悟。
  六、知见的超越
  知见与是非是不可分的,有知见必有是非,有是非必有知见。本节与上节在实质上并无不同之处。只是就名相以为分别。佛家将知见分为两种:一种是人人先天本具的觉性;一种是后天的分别心。首楞严经云:“知见立知,即无明本;知见无见,斯即涅槃。”首句上面的“知见”二字,指觉性而言。下面“立知”的“知”字,也是知见,但是是后天性的知见。而非先天性的觉性。这是顺着每句四字的经文,作如此解释。因为两个知字的含义不同,总不免于混淆。后来曾经有人改断句为“知见立,知即本明本;知见无,见斯即涅槃。”我觉得这种断句法,比原来的断句法易懂,而不失愿意。本节所谈的知见,完全是就后天性的知见而言。就是识心中的妄见。这些妄见,都是受生活经验的旧习而产生的。一切有情,由少而壮,由壮而老。时间愈长,所接触的事物愈多,经验也愈是丰富。我们的知见,就是从这些丰富经验中得来的。而且累积多生的经验,能支配我们的知见的发展方向。由过去生中后天性的习染,变成今生先天性的业力。我们逐被这个业网束缚得不能动弹。后天性的知见,归纳起来,不外上节所说的两种:即别业妄见与同分妄见。不论是别业也她,是同分也好。其为妄见则一。在自性上是一法不立,所以不能安立任何名相。一有名相,就有分别。尽管是合乎逻辑的规律,总不越出知见的范围。由自性所起的觉照,野外分别性的。如明镜当空,物来则照,物去不留迹象。华严经云:“无见即是见,能见一切法;于法若有见,此则无所见。”又曰:“若住于分别,则坏清净眼。愚痴邪见增,永不见诸佛。”三祖信心铭云:“不用求真,惟须息见。”报恩禅师云:“不能离诸见,则无以明自心。则不能知正道矣。”故知见愈多,则去道日远。老子云:“为学日益,为道日损。损之又损,以至于无。”禅是道,不是学。只宜损,不宜益。一切知见,只能障道,而无益于道。庄子所谓:“至人之作心若镜,不将不迎,应物而不藏。”后天的知见,完全是经验的与料,禅师们是不需要这些知见,而是要超越一切知见的。同时禅是无任何对象可以凝思,也不是一种抽象的冥想。他要超越一切知见,才能触及人的内奥,使你得到一种真、善、美的感觉。经云:“有见即为垢,此则未为见;远离于诸见,如是乃见佛。”禅宗对知见的看法,便是如此。
  在谈公案以前,我想先谈一段世尊的故事:长爪梵志找世尊论义。谓世尊曰:“我与世尊论义。我义若堕,我自斩首。”当时印度各宗教论义,都重视因明学。世尊曰:“汝义以何为宗?”梵志曰:“我以一切不受为宗。”世尊曰:“是见受否?”意思是说你对于“不受为宗?”梵志曰:“我以一切不受为宗。”世尊曰:“是见受否?”意思是说你对于“不受为宗”的这个意见,你受不受呢?当时梵志以为世尊是在题外讲话,很气愤地拂袖而去。行至中途乃省。谓弟子曰:“我当去折道谢世尊。”弟子曰:“人天众前,幸当得胜,何斩首?”梵志曰:“我宁于有智人前斩首,不于无智人前得胜。”乃叹曰:“我义两处负堕:是见若受,负门处尘;是见不受,负门处细。一切人天二乘,皆不知我义堕处。惟有世尊诸大菩萨知我义堕。”同至世尊前云:“我义两处负堕,故当斩首谢世尊。”佛言:“我法无有如是事,汝当同心向道。”如是同五百徒众,一时投佛出家,证阿维汉。天衣怀和尚颂云:“是见若受破家门,是见不受共谁论。扁担折断两头脱,一毛头上现乾坤。”梵志既以不受为宗,而又受“不受为宗”的论义,是自相矛盾。若不受“不受为宗”,则论旨已不存在,何论之有。有知见则有所受。惟有超越知见者,则无所受也。
  六祖有一次向大众说:“我这里有一个东西,无头无尾,无名无字,无背无面,你们是否认识呢?”神会答道:“他是诸佛的本源,神会的佛性。”六祖说:“我已告诉你是无名无字的,你偏要叫他作本源和佛性。将来你有一间盖头的茅屋,也只是一个知解宗徒。”自性一落知解,便变成识心中的事物。宗门禅的特点,是“教外别传,不立文字”。所以有了知解便与不立文字的宗旨不符。向居士云:“无名作名,因其名则是非生矣。无理作理,因其理则争论起矣。”
  赵州问南泉云:“有何方法可以见道?”南泉云:“当你有一个要达到人念头,便有所偏差了。”赵州又问:“如果绝诸意念,又如何能见道呢?”南泉云:“道是不在知与不知,知是妄见,不知是麻木。如果你真能毫无疑惑的证得大道,就同太空之虚豁开阔,毫无间隔。又岂可受外在是非观念之约束。”赵州天言下大悟。知识是以现象世界的事物作与料。自性是超越现象界的,只能感觉到,不能想象到。如人饮水,冷暖自知。能够用知见去分别的,都非自性。所以孔子曰:“吾有知乎哉?吾无知也。”老子说:“知不知上,不知知病。”都是否定拿道当知识去研究。沧浪词话有云:“是自家闭门凿破此片田地,即非傍人篱壁,拾人涕唾得来的。”禅便是如此,要自己证悟。不是由旁人传授任何东西,使你有了知解,照着修行的。
  赵州语众云:“才有言说,便是拣择,便是为了求明白。老僧不在明白里。你们各自珍惜。”僧云:“你既不在明白里,我们珍惜什么?”赵州云:“我也不知道。”僧又问:“你既不知道,为什么又知道自己不在明白里?”赵州云:“你直接去体会吧!”这段问答,也是要学人自己去了悟,不可在识心中去找出路。把一切知见化为情感,才能与自性相应。不过此处所说的情感,不是喜、怒、哀、乐,而只是一种感觉。等于一个人走到风景区内,寻幽揽胜。此明的情绪,不能说是乐,不能说是喜。只是心旷神怡,与大自然混然一体,忘了一切。乃至大自然的好处在哪里,也讲不出来。因为这种由体会所得到的情感,不是用识心中的知见,能够揣测到的。更不有用文字语言所能描画出来的。
  唐相裴休,慕黄檗希远禅师之道,迎入府中,居开元寺。休一日述所解一篇呈师。师接置方座,略不披阅。良久云:“会么?”休云:“莫测。”师云:“若便如此会得,犹较好些。若也形于纸墨,不是我们宗门禅的作法。”禅师只叫你去自参自悟,不能在知见上去推敲。向识心中找出路,将愈入愈谜。能写出来的,都是知见而不是禅。所以黄檗只问裴休会不会,而不是问他懂不懂。因为懂的不是会的,会的是不需要懂的。知见和禅的不同处就在此。
  德山善金刚经,著有金刚疏钞。时人称为周金刚。当时宗门禅盛行湘赣,德山目为魔子。遂担其金刚疏钞往灭之。到湖南后,途中遇一卖点心的老婆子,德山欲买点心。婆子问所担何物?德山答以金刚疏妙。婆子云:“我有一问:金刚经云:‘过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。未审师欲点哪个心?”德山无对。遂离云。妆至龙潭,有一晚,从方丈出。天大黑,龙潭将烛与之。山刚要接,龙潭突然吹灭。山遂大悟。礼拜。龙潭问何所见?山曰:“从今天不疑天下老和尚舌头。”遂出金刚疏钞焚之。曰:“穷诸玄辩,若一毫置于太虚,竭世枢机,似一滴投于巨海。”德山本为知解宗徒,故目禅宗之直指人心,见性成佛为魔说。途中遇婆子点化以后,沿途参究,也下了一番苦功。著疏钞时,是向外找出路,在知解中兜圈子。婆子把他引向内心里去用功。放下以前的一切知解。再经龙潭吹灭烛火之后,无法向外觅取光明。一时触机,始恍然大悟。以后德山经常喜欢用棒,便是怕人堕入知见中。有一次,雪峰问德山云:“从上宗乘,学人有分否?”德山便打一棒说:“道什么?”雪峰说:“不会。”德山说:“我宗无语句,实无一法予人。”雪峰遂有省。后此的德山,便成了一个彻底否定知见的人。应该归功于婆子的一问。
  元初名相耶律楚材参万松秀禅师,自叙其参学时云:“机锋罔测,变化无穷。巍巍然若万仞峰,莫可攀仰;滔滔若万顷波,莫能涯际。瞻之在前,忽焉在后。回视平昔所学,皆块砾耳。”参禅有得,觉前此知见,尽为块砾,非过来人不能道也。想德山悟后,亦有同感。故对其得意之作,悉予焚毁,诚视同块砾也。
  久遂禅师,禅教俱习。常究首楞严经。并节科注释。既成。谒净慧禅师,述已所业,深符经旨。净慧问曰:“楞严岂不有八还义?”遂曰:“是。”问曰:“明还什么?”遂曰:“明还日轮。”问曰:“日还什么?”遂无对。净慧诫令焚其所注之文。遂自此服膺请益,始忘知解。此事与德山焚金刚钞完全相同。三藏十二分教,尽是葛藤。注释更是为黄门栽须有何是处。
  神赞禅师在大中寺受业,后行脚,遇百丈开悟,却回本寺服役。一日,受业师在窗下看经,蜂子投窗纸求出。师见之曰:“世界如许广阔,不肯出。钻他故纸,驴年得出?”其师置经问曰:“汝行脚遇何人?吾前后见汝发言异常。”师曰:“某甲蒙百丈和尚指个歇处,今欲报慈德耳。”某师于是告众致斋,请师说法。师登座举唱百丈门风。乃曰:“灵光独耀,迥脱根尘。体露真常,不拘文字。心性无染,本自圆成。但离妄缘,即如如佛。”其师于言下感悟曰:“何其垂老,得闻极则事。”一切知见,皆是妄缘。欲离妄缘,当除知见。
  慧朗谒大寂禅师。师问曰:“汝来何求?”慧朗曰:“求佛知见。”师曰:“佛无知见,知见乃魔界。”是有知皆妄,离妄即佛。四祖云:“大道虚旷,绝思绝虑。”
  文益参地藏院琛和尚,琛问:“上座何往?”答曰:“行脚去。”问曰:“行脚事作么生?”答曰:“不知。”师曰:“不知最亲切。”文益豁然开悟。无知即无分别,无分别即是自性。一个成年人的赞语,不如一个小儿的骂语可受,就是知与不知之分。聊斋考城陧有两句话:“有心为善,虽善不赏,无心为恶,虽恶不罚。”可谓深得禅宗三昧之言。
  德韶国师于般若寺开堂日示众云:“一毛吞海,海性无亏,纤芥投锋,锋利无动。见与不见,会与不会,惟我知焉。颂曰:暂下高峰已显扬,般若圆通遍十方。人天浩浩无差别,法界纵横处处彰。”僧问:“古人言:若人见般若缚,既见般若,为什么却被缚?”师云:“你道般若见什么?”僧云:“不见般若,为什么却被缚?”师云:“你道般若什么处不见?”又云:“若见般若,不名般若;不见般若,亦不名般若。般若具作么生说见不见?所以古人道‘若欠一法,不成法身;若剩一法,不成法身,若有一法,不成法身;若无一法,不成法身’。”般若是超越知见的。若见般若,即多了一个见的知见,不见般若,即多了一个不见的知见。所以见和不见,皆非般若。就法身言,如果有了欠的知见,剩的知见,有的知见,无的知见,也皆非法身。因其未超越知见也。
  仰山问三圣:“汝名什么?”三圣云:“我名慧寂。”仰山说:“慧寂是我。”三圣云:“我名慧然。”仰山呵呵大笑。妙喜说:“两个藏身露影汉,殊不顾旁观者。”名相都是增语,不能代表自性。从名相中去求知解,从知解中去求自性,是差之毫厘,谬以千里。在自性上既无彼此之分,说是慧寂也可以,说是慧然也可以。人呼我以牛,我则以牛应之,人呼我以马,我则以马应之。是法平等,无有高下,何必在自他的名相中去求知解。仰山与三圣的问答,是否定了自他之相。但还有一个名的知见不曾去得。所以妙喜说他们虽然是藏身(否定自他),但还是露了影(名后知见)。
  道不属一般的知识,一般的知识,是有对待的世法,与道不相契。禅人并不是毫无知觉。如果是毫无知觉,就是无记的顽空。故禅人只是在知觉上不起知耳。程伊川云:“闻见之知,非德性之知。……德性之知,不假见闻。”陆象山云:“此心自灵,此理自明,不必他求。”他常教学人授受之际,但令终日静坐,以存本心。无用许多辩说劳攘。这也就是否定见闻之知,伊川的意见相通。不过终日静坐,还是不免落入静的知见中。
  香岩禅师云:“一击亡所知,更不假修持。诸方达道者,咸言上上机。”能够忘掉识心上的知见,就是断除了我法两执,可以达到禅的最高境界。景岑禅师云:“学道之人不识真,只为从来认识神,无始劫来生死本,痴人唤作本来人。”
  药山惟严禅师有一次集众于法堂,听师说法。他未曾开口,便回方丈去了。院主来问:“为什么却归方丈?”师曰:“经有经师,律有律师,论有论师,又争怪得老僧。”此事言之教。有一次,僧问药山:“已事未明,乞师指示。”师答:“吾今为汝道得一句不难。汝能言下见得还可;若更入思量,却成吾罪过。不如且各合口,免相累及。”可见不可说的原因:不仅是怕说了触犯;尤其是怕人听了更求知见。此期的禅法,是尽量避免识心和活动,扫除一切知见。
  僧问沩山:“什么是道?”沩山云:“无心是道。”僧云:“我不会。”沩山云:“你最好去认识那个不会的人。”僧问:“什么是不会的人?”师曰“不是别人,是你自己。”又说:“你们要当下体认这个不会的,就是你们自己的心,就是你们向往的佛。如果向外追求,得到一知半解,便以为是禅道,即便是牛头不对马咀。正如把粪便带来了,弄污了你们的心田,所以我说不是道。”这是说明向外求知解,不能见到自性。知解愈多,障蔽愈深。无心是道,就是要去掉识心,使他不起知见。
  惠明向六祖请法之后,又问六祖:“还有密意否?”六祖说:“密在汝旁。”修行人总免不了怀疑人的智慧相同,何以有悟与不悟之分。禅师即不赞成形式的修行,可能是另有秘密方法。此种怀疑,不仅是惠明一人。有尼请赵州告诉他“什么是密意?”赵州在尼身上捏了一把。也是表示密在汝旁的意思。尼误以赵州的举动轻浮,说:“你还有这个在?”赵州的答复,与四祖对牛头的说法相同,是指分别心而言。密与不密,都是识心中的知见,不是平等一如,和不可言说的自性。男女相出是一种知见。一个具有超越性的人没有这些间杂事物。
  僧肇涅槃无名论:“不可以形名得,不可以有心知。”现象界的一切形象和名相,都是权假安立。众生的识心,不断地在形名上起分别,以之为知解。因这不能悟证到超越言教的真理。所以思辩和推理的方法,绝不能用在自性上。妙善云:“点石化为金玉易,劝人除却是非难。”
  心学大师王阳明,对于心学,确有独到之处。但仍不免落入知见。如云:“草有妨碍,便须去草。”是王氏已经有了一个去草的知见。而不知动念即乖。儒家谈理,都是识心上的知见。六祖的不思善,不思恶,是要扫除知见。阳明的为善去恶,依然是在知见上立知。纵然言之成理,也只是一个思辩哲学,而非证司境界。与禅家的超越知见,大异其趣。
  维摩诘经述天女以花散诸菩萨及大弟子,花至诸菩萨皆堕落;至大弟子便着不堕。诸大弟子用神力去花,不能令去。天女问舍利弗:“何故去花?”答曰:“此花不如法,是以去之。”天女曰:“勿谓此花为不如法。所以者何?是花无所分别,仁者自生分别耳。……结习未尽,花喜着身;结习尽者,花不着也。”一切知见,皆结习所生。菩萨对花不起分别心,落与不落,听任自然,心不为动。诸大弟子,多了一个“花不如法”的分别心,和欲去花的念头,皆妄见也。而不知有花无花,悉由心生。
  七、言语的超越
  自性是不分时间与空间而充塞宇宙的。我们无法用六根去接触到他。语言是由意根与舌根所产生的;代表语言的文字,也是在意根指挥之下,用手描画出来的。都是只能表诠现象界的事物,不能表诠超越现象的自性。现象界的事物,形形色色,各不相同,人们生活在现象界,终日和这些杂多的事物,不断地接触。因对这些杂多的事物,不能不有所取舍或处理,希望人们了解自己对事物的意念。于是用各种不同的发音方式,来表诠事物的情况和表达自己的意念。因之产生了语言。但有时因受到时间和空间的限制。无法用语言直接表达事物的情况和自己的意念,而对方亦无法从耳根来了解事物的情况和人们的意念时,就利用符号代替声音,使对方也可以利用眼根代替耳根来了解。因之又逐渐产生了文字。人类生活方式愈趋复杂,所接触的事物愈多。语言文字,也随着逐渐增加。众生成年累月,就被这许多代表事物名相的声音和符号牵着走。东西南北,上下古今,装满了一脑子的名相,替人类带来不少的烦恼,也难怪孔老先生说:“我欲无言。”其实言语所能表诠的一切事物,都是虚花不实。他在自性是混然一体的,无任何差别之相。千变万化的波澜,只有湿性是不变的和相同的。自性亦复如是。在绝对待的自性上,一切名言都安立不上,也就无法用语言来表诠他。所以佛家把一切名言,都称为增语,假如对自性上加一句增言,便是从识心上所流露出来的。禅师们在证悟以后,绝不肯用语言去表诠自性。他们教导学人,都是用旁敲侧击的方法。也不直接指出怎样是自性,同时也不许你说出自性是怎样的。释尊在灵山会上,拿着一花朵,面对大众,不发一语。这时听众们都面面相觑,不知所以。只有迦叶尊者会心的一笑。释尊便高兴的说:“我有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微门法门,不立文字,教外别传,付嘱摩呵迦叶。”禅就是这样在不开口的作法中诞生的。所以他的延续,也是如此。
  达摩祖师一日召门徒说:“时候到了,你们应各言所得。”于是道副、尼总持、道育三人,各说所见。祖师听了,分别许他们得到祖师的皮、肉、骨。最后轮到二祖慧可。他礼拜祖师后,依位而立,一言不发。祖师说:“你得了我的髓。”因此便传授了衣钵。二祖的行动,与前面谈的迦叶尊者的笑而不语,和维摩诘的以不语答复不二法门,是同一作风。也就是金刚经所谓:“不可说”。此则公案,无论是在行动上,在理性上,都是承袭经义的。有人认为是替老子的“知者不言,言者不知”作注脚,未免牵强。不可说与不肯说的意义,稍有不同。不可说是说不得。因说了就变了质,触犯了不二的自性。不肯说的不一定是不可说,其原因甚多,主要的是怕引起争论和误解。如老子不言的目的:是在挫镜解分。和光同尘。只是避免是非而不肯说。是就世法而言,非所以语自性也。法华经云:“诸法寂灭相,不可以言宣。”第一议谛,言语道断,心行处灭。有言说则有对待,非自性而为世法。故禅家引以为戒。不过在老庄哲学中,也确有此种思想。如老子的“道可道,非常道;名可名,非常名。
  ”庄子的“得意忘言”便是言说皆有对待,不可以拟道的意思。孔子之不言性与天道,和颜子不违如愚,也是同样的作用。
  僧问马祖:“离四句,绝百非,请直指西来意。”祖师西来意,是宗门禅的一句术语,有时用作话头,即指佛法大意而言。当时马祖答曰:“我今天疲倦,不能为你解说,你去问智藏吧。”僧又问智藏。智藏答曰:“我今天头痛,不能为你解说,你去问怀海(百丈)吧。”僧又问怀海。怀海答曰:“我到这里也不会。”僧人向马祖报告和他们问答的经过。马祖便说“藏头白,海头黑。”马祖对僧人的问话,自己不肯答复。明明知道智藏定不肯说,又叫他去问智藏。智藏也明明知道怀海也不肯说,又叫他去问怀海。他们师弟三人,都是不约而同的把问话的人逼向自参的途径上去。所以明知再问没有结果,故意要他们去碰钉子。有关头白头黑的解释,圆悟勤云:“白是明头合,黑是暗头合。”明头暗头也是禅家常用的术语。临济云:“若人修道道不行,万般邪境竞头生。智剑出来无一物,明头未显暗头明。”根据临济的解释:智藏是明头合,怀海是暗头合。根据临济的解释:明头指用而言,因其有相可见之故;暗头指体而言,因其无相可见之故。智藏因头痛不能说,就世法言,是用,乃明头合。怀海的到此不会,就自性而言,是体,乃暗头合。措辞不同,便都是不能说,这一点是相同的。
  庞蕴头号石头希迁:“不与万法为伍是什么人?”石头用手掩住他的口,后来又问马祖。马祖便说:“等你一口吸尽了西江水,我才告诉你。”希迁的掩口,是认为不可说。马祖是强调自性的难说。径寸之口,如何能吸尽西江的水,这是不可想象的困难,但在证得自性以后,大无大相,小无小相,一毛头可容纳三千大千世界。那么一口吸尽西江水,又有何难。到此境地,横说竖说,都是自性。未证以前,不可以识心中的分别去说自性。
  临济在黄檗门下,问什么是佛法大意?三问三次被打。后参大愚,告诉挨打。后参大愚,告诉挨打的经过。并说:“不知自己究竟错在那里?”大愚说:“黄檗老婆心切,为你彻困。”临济听了这话,恍然大悟。便说:“原来黄檗的佛法无多子。”大愚抓住临济说:“你这个尿床小鬼,刚才还来问你自己有无过错,现在又说黄檗的佛法无多子,你看到什么?快说快说。”临济不答,却在大愚胁下击了三拳。就一般情形来说,假如临济听了大愚的话,就开品作答。大愚一定会先动手打临济,不许他开口。因禅家的悟境,是不许开口的。临济先击大愚,他是真的彻悟了,才有此动作。所以大愚把他推开说:“汝师黄檗,与我何关?”他是不敢居功,认为临济的开悟,还是黄檗的教导。临济回到黄檗处,叙说经过情形。黄檗骂着说:“大愚这个老家伙真是多嘴,等他来时,我当痛打他一顿。”临济接着说:“何必等待,现在就打。”便给了黄檗一掌。黄檗大叫:“你这个疯子,居然敢来这里捋虎须。”临济便喝。黄檗便叫人带他回堂去。我们看了这一段经过。临济没有答复黄檗的话,只是用掌用喝。弟子对老师用此种态度,实在是反常现象。但这是在不能开口的情况下,无可奈何的办法。只能用行动作暗号,正是合理的答复。北平地天桥地摊的交易,讨价还价,都是用手在对方袖子里捏弄一下,以代言语。彼此都是门路中人,成交甚易。假如是一个外行,费尽唇舌,讨价还价,才能成交,吃亏的总是买主。远不如在袖子里暗中交易来得公道。这是江湖作风,禅家在不得已的情况下,也仿用上了。
  有一次临济在田间工作,看见黄檗走过来,便站起来靠在锹上。黄檗有意考验临济。就说:“这家伙大概是累了。”临济说:“我连锹都未曾举过,又怎么会累呢?”黄檗举棒要打。临济累了接住棒的一端,往回一送,把黄檗摔倒在地上。黄檗便叫在旁的和尚扶他起来。那和尚说:“师父怎么容许这疯子如此无礼呢?”黄檗起来便打那个和尚。此案黄檗说临济累了是世相,意指临济有了物累。临济的答复,是表示他未动念。后来黄檗的棒打,和临济的送棒,是他们师弟间的一种默契。旁观的和尚不明白他们的作用,还要开口。黄檗只好又用棒来阻止他。禅家的打人骂人,真是家常便饭,但是都无恶意,彼此都是愿打愿挨。俗语说:父母对子女,打是疼,骂是爱。这两句话用在禅师们身上,也很恰当。
  德山有一次语众云:“你们说对了要吃三十棒,说错了也吃三十棒。”临济闻之。语洛浦云:“你去问他,为何说对了也要吃三十棒?等他要打你时,你就抓住他的棒向他一送。看他如何?”洛浦依计而行。当德山要打时,便抓住棒往前一送。此时德山无任何表情,静静地走回房间。洛浦将经过情形告诉临济。临济问洛浦:“你是否对他有所认识呢?”洛浦正要回答,临济兴手便打。此案德山对于开口的人,对和不对都要打。是说明开口便错。临济将他应付黄檗的手法告诉洛浦,博得德山对洛浦的默许。可异洛浦并未了解,还想开口。仍不免遭受一次打。
  雪峰问德山:“从上诸圣,以何法示人?”山云:“我宗无语句,亦无一法与人。”雪峰从此有省。后来有僧问雪峰:“和尚得个什么便休去?”雪峰云:“我空手去,空手回。”德山的语句,道尽禅家的作风:“无语句”是因为禅不可说。“无一法与人”,是因为自性是人人本具,个个不无的。禅师只能叫学人自己去参究,去求证悟。他不能把自己的灵觉分给你一部分。假如禅师把觉性说给你听,言说从识心中过滤一次,已变成识心中的事物了。怎能使你见到毫无渣屑的自性呢?凡有所得,皆是形下的事物。无智无得,才是见到自性。所以雪峰说他去来都是空手。
  黄檗自外归来,百丈问:“何处归来?”答:“大雄山下采菌子来。”百丈说:“见大虫么?”黄檗作虎叫。百丈作手执斧头砍虎势。黄檗扑上去打百丈一掌。百丈大声笑了。第二天,遂上堂示众云:“大雄山下有一双大虫,汝等也须仔细提防,老僧‘亲遭一口’。”百丈所称的大虫,实指佛性而言。黄檗扑向百丈,都是表示明了对方的用意。这些动作,是一种肯定对方的表示,笑更表示赞许之意,只是不可说,说了便是触犯。
  智闲参沩山。沩山云:“闻你在百丈处问一答十,问十答百,是否?”闲曰:“……不敢。”沩山问:“如何是父母未生前本来面目,试道一句。”智闲茫然不知所答。因云:“请和尚为我道。”沩山云:“我若为你说破,你将来眼睛开了,会骂我的。”闲遂检寻平日看读文字,想找出一句解答的,了不可得。乃云:“今生不学佛法也。且作长行粥饭僧。”乃辞沩山,至南阳忠国师处参究。正在铲除草本时,偶然抛一个瓦栎,击中了竹子,发出清脆的一声。智闲因而大悟。于是便回房沐浴焚香遥拜说:“师父你对我恩惠胜于父母。如果你为我说破了这个秘密,哪有今天的顿悟。”且寄沩山一偈云:“一击忘所知,更不假修治。动容光焕发扬古路,不随悄然机。”偈语中“忘所知”三字,最为重要。如镜去尘,光明立现。禅亦如是。心理学家把意识分为表层与深层两种。表层意识主管心理的活动。深层意识,即指潜意识而言禅人是要去掉表层意识中所存有的一切事物的影象。从深层意识(包括八九识)所发露的,(九识)才是自性。语言是传达表层意识的工具用语言以表达自性,等于认贼作父。所以禅家忌讳开口。因瓦砾击中竹子的声音而开悟。这是一种天籁。耳根突然接触到天籁时,使识心受天籁的震动而停止活动,天机得以乘时活跃,因之开悟。所以禅师的不说,不仅是怕说了不对,而且是让他从天机中去领悟自性。
  韶国师在示众时问龙牙:“天不能盖,地不能载时如何?”牙曰:“道者合如是。”韶经十七次问。牙曰:“道者若为汝说,恐汝以后骂我。”韶后住天台通玄峰,因澡浴次,忽省前语,便个威仪焚香望龙牙礼拜云:“当时若与我说破,我今日定骂他也。”此与智闲开悟经过相同。惟悟缘稍异。澡浴时寸丝不着,赤条条毫无牵挂,所谓天不能盖,地不能载时的景象,正是如此。故韶国理由触机悟入。
  云门语众云:“即使我能用一句话使你们顿悟,那也只是把粪撒在你们头上罢了。”因语言从不净的识心中流出来,当然是污秽的;不可能以表诠清净无染的自性。纵然用语言偶然提示学人,因参究而得悟。但悟的是心,而不是语言。以指指月,见指并非见月。他又说:“不要以为今天我在欺骗你们,实在是不得已。说了这话,使你们心中更混乱。如果被明眼人看见,便会把我当作笑柄了。但我现在却不得已啊!”道不可说,能说的不是道。但为了传道,又不得不说。云门之言,真是苦心婆心,语重心长。
  有人问:“如何是西来意?”希迁拿棒便打。且说:“我若不打汝,后来天下人将笑我在。”可见动手打人,实在是禅师们出于不得已。同时可以了解他们对于不开口信条,是何等的重视。
  五祖演禅师上堂说:“山僧昨日入城,见一棚傀儡,不免近前看。或见端严奇特,或见丑陋不堪。动、转、行、青、黄、赤、白,一一见了。仔细看时,元来青布幔里有人在。山僧忍俊不禁。乃问:‘长史(幕僚通称)高姓’?他道:‘老和尚看便了,问什么姓’。山僧被他一问,直得无言可对,无理可伸。还有人为山僧道得么?”众生一切动、言、视、听、臭、尝、觉、知,无一不是从自性所流露,等于青布幔里的人,在那里操纵一切。他和形体,本已合而为一。如强分能所,去问幕后人物。内外合道的境界便消失了。只能体会,开口无分。因此不许来人问姓。
  僧头号慧林慈爱禅师:“当一个人感觉到而说不出,他象什么?”师曰:“他象哑子吃密。”僧又问:“当一个并没有感觉到却谈得有声有色,他象什么?”师曰:“他象鹦鹉叫人。”这正是知道的不能讲,讲的不知道。所以感觉到的和说出来的绝不一样。
  罗汉桂琛禅师上堂时,有僧问:“如何是罗汉一句?”师曰:“我若向你说,便成了两句。”一切言说,皆有对待,绝非孤立的。华严宗的十玄缘,说明一多相即的原理,也就是一多的相对性。比如两手共有十指,这个十是积一而成的,无一便无十;一是分十而成的,无十便无一。是一必待十,十必待一。任举一数,皆有对待。也就因为数字不是孤立的。庄子的“一与言为二,二与一为三”也同此理。假如宇宙间只有一件事物,我们便不能说他一还是多。而且一说了一,便变成二。那是因为本有的一,又加口说的一,就是一加一,等于二了。
  僧问汾阳昭禅师:“如何是一句前事?”师云:“不落言诠明的旨,纤毫方动即对差。”识心一支,即远离自性。因表层意识活动时,深层意识便停止活动。所以觉时无梦,梦时不觉。这是心理的正常状态。在自性上,是一切识心的活动,都要停止。
  承天嵩禅师答僧问如何是佛云:“拟心即差,用心即乖。”亦恐识心之动也。涅槃经云:“如来虽为众生演说诸法,实无所说。何以故?有所说者,名有为法。如来世尊,非是有为。是故无说。”
  邓隐峰辞马祖。马祖问:“什么处去?”答曰:“石头去。”师曰:“石头路滑。”意指石头的机锋不易酬对而言。隐峰云:“竿竹随身,逢场作戏。”意谓有竿木支身,不怕路滑。他是有点自负,所以说了便去。才到石头,即绕床一匝,振锡一声,问是何宗旨?石头曰:“苍天苍天。”峰无语,归语马祖。马祖曰:“汝更去问,待他有答,汝便嘘两声。”石头所说的苍天,可能是指虚空而言,因禅家常以天地代表虚空。也就是孔子所说的“天何言哉”的天。他是不肯用言语来触犯空字,所以用苍天代替。但“苍天”二字,毕竟是有了言说。所以马祖教隐峰用嘘声答复他。嘘和虚同声,也可以代表虚空。但非语言比用苍天代表虚空,更为恰当。隐峰又去,依前头号,石头这次知道隐峰有了准备,他不再答苍天了,嘘了两声。隐峰又无法开口。因来告诉了马祖。马祖说:“以前我说过石头路滑。”不可说而又不得不说,禅师们在这一方面也是煞费苦心。
  赵州路逢婆子,问婆子什么去处?曰:“偷赵州笋去。”师曰:“忽遇赵州,又作么生?”婆子与师一掌。师休去。偷盗是一个秘密和行为,也是表示不可说之意,同时他也是考验赵州,看他如何答对。赵州也是作家,当然不肯作答。所以再问一句。婆子眼急手快,报之以一掌,赵州也不能再说什么了。
  僧问洞山:“先师云岩是否曾说过:‘就是这个’?”洞山答:“是。”僧又问:“你知道他的意思吗?”洞山答:“当时我差点错会了意思呢?”僧又问:“不知先师自己是否知道爱个?”洞山答:“假如他不知道有,他怎么这样说?假如他知道有,他怎么肯这样说?”这两句话一正一反,实在费解,第一个假设是宾,就云岩的知解而言;第二个假设是主,是就云岩的悟境而言。也是洞山对于这个问题的中心思想。此是暗示对方,自性是不可说的。洞山分明认定云岩已经这样说,又说云岩不肯这样说。我们不能用逻辑的形式去研究这个问题,因为洞山的话,是超越是非的。他所强调的是不可说。第一句的他,是指证悟的云岩。把他分做两件看,就可免于矛盾。
  有一位禅师在禅堂内参禅,以人多打贫,工夫不能深入。后入山修,又有鸟兽的侵拢。想另找一个关房。有一次遇见一个婆子,也是同道中人,拨一间房子给他闭关,由少女每日替和尚送饭。三年以后。婆子嘱少女把他抱住,问曰:“正凭么时如何?”和尚说:“枯木倚寒岩,三冬无暖气。”婆子听了说:“我供养三年,才供养一个俗汉。”僧渐而去。托钵三年,又求婆子准予再闭关,少女照前法把他抱住说:“正凭么时如何?”僧人云:“天知、地知、你知、我知,莫教阿母知。”婆子闻知甚喜。曰:“恭喜你开悟了。”若就常情而论:第一次的偈证明,表示清白,一尘不染。是一个难得的柳下惠。第二次的说话,完全是偷香窃玉的口吻。以前婆子骂他是俗汉,容易了解。后来说他开悟了,是因禅师后来的几句话,是表示内证于心,不可言说的境界。天知地知,指空灵觉悟而言;莫教阿母知,是指不可说而言。
  松山和尚,同庞居士嘱茶,庞举橐子曰:“人人尽有分,为什么道不得?”师曰:“只为人人尽有,所以道不得。”庞曰:“和尚为什么却道得?”师曰:“不可无言也。”自性绝对待。既是人人尽有,则有对待。不道则混然一体,无人无对待。是本无对待。说了便有对待;本无是非,说了便有是非。至于和尚道得的,只是经教,为了度生,不得不说。等于以指指月,而指非月,但又不得不指。故曰:“不可无言。”
  亮座主参马祖,祖问:“听说座主大讲得经论,是否?”师曰:“不敢。”祖曰:“将什么讲?”师曰:“将心讲。”祖曰:“心如工伎儿,意如和伎者,争解讲得?”师抗声曰:“心既讲不得,虚空莫讲得么?”祖曰:“却是虚空讲得。”师不肯。便出,将下阶,祖召曰:“座主!”师回首。祖曰:“是什么?”师豁然大悟。曰:“某甲所讲经论,将谓无人及得。今日被大师一问,平生功业,一时冰释。”礼谢而退。言说从识心流出,非从真心流出,故不能表诠真心。真如体上,一法不立,等如虚空。故如虚空所流露者,即是真如佛性。
  僧问真净禅师:“如何是道?”真净曰:“宝公云:‘若欲将心求佛道,问取虚空始出尘’。汝今求佛道,虚空向汝道什么?”是道不必说。此可以解释前段公案。
  百灵和尚,一日与庞居士路次相逢。问曰:“南岳得力句,还曾举向人也无?”庞曰:“曾举来。”师曰:“举向什么人?”庞以手自指曰:“庞公”。师曰:“举向什么人?”庞以手自指曰:“庞公”。师曰:“真是妙德空生,也赞叹不及。”这则公案,看到此处,谁也会赞叹。但是庞公却是另有妙用,不料他又反问百灵:“阿师得力句;是谁得知?”根据前面的逻辑,应该是百灵得知。假如百灵不知,便是阿师并无妙句。阿师既无妙句;南岳的妙句,又从何而来呢?以此例彼,是任何妙句,也不能表诠自性。也就是并无妙句之意。百灵当时闻言,知道自己错了,戴着笠子便行。径山杲云:“这个话端,若不是庞公,几乎错举似人。虽然如是,百灵输他庞老一着。当时若不得个破笠遮却,有什面目,见他庞公。”即此可见禅门是反对任何妙句的。
  有僧入冥,见地藏菩萨,地藏问:“平生修何业?”僧曰:“念法华经。”曰:“止止不须说,我法妙难国民经济。为是说?为是不说?”僧无对。金刚经云:“若言如来有所说法,即是谤佛。”佛既说法,而又不认其有所说法。诸法空相。说与不说,皆法也。说亦空,不说亦空。说即无说似应如此会。
  八、时空的超越
  诸经论中,对于破时破空的文字特别多。如华严经云:“以一劫为一切劫,以一切劫为一劫(时)。以一切刹为一刹,以一刹为一切刹(空)。”维摩诘经云:“以四大海水入一毛孔,断取三千大千世界,如陶家轮,著右掌中。(空)演七日以为一劫,促一劫以为七日(时)。”都是一方面破时,一方面破空。同时又是有破有立。可以说是一种超越时空的观念。时间和空间,本非实存事物,在百法中他是属于心不相应行法;也就是非心非物,即心即物。因为空间概念的形成,是由于事物的填充;时间概念的形成,是由于事物的变迁。另有一种错觉的时空观念:如圆觉经的“云驶月运,舟行岸移。”月本未动,因云驶而疑是动,岸本未移,因舟行而疑是岸移。此就外感觉而方。但有时也属于内感觉:如注意力集中时,可以明察秋毫;注意力分散时,庞然大物,可以视若无睹。是空间观念,不以事物为必具条件。在心情愉快时,时间过得很快;心情忧苦时,时间过得很慢。是时间观念,也不以事物为必具条件。这是就识心的分别而言。在自性上就此分别。如肇论的“旋岚偃岳而常静,江河竞注而不流”便是超越时间的思想。涅槃经所谓:“佛性非内非外,(空)非常非无常,(时)所以不断。”便是指超越时空而言。金黄色刚经云:“如来者,无所从来,亦无所去。”在来去的动向中,有空间,也有时间。如来是表自性的。有些经中,称为如去。同一意义。“无所从来,亦无所去。”意指无来无去,亦来亦去的超越性而言。华严经云:“上觉无来去,去亦无所从,清净妙色身,神力故是现。”三昧经云:“亦无来相,亦无去相,不可思议。”此种超越性的显现,在众生方面,视为不可思议。因众生无始以来,在时空当中,生生死死,扬眉瞬目,兴举手投足,乃至起心动念,教离不了空间和时间,所以对空间与时间的概念,牢不可破。一个出生不久的婴儿,在缺管一切知识以前,已有时空的概念。如喜则近之,恶则远之。此种远近的次序,是空间范畴。又如扔以珠件,必先伸指而后握指,此种先后的次序,是时间范畴。不仅人类如此,一切众生的动作,都有远近先后的次序,毫不凌乱。是时空概念,随身以俱来。因众生在多生多劫的六道轮回中,生活方式虽然不同,但空间和时间的形式,是永恒不变的,在八识田中,受熏最久,所以最难遗除。禅是不爱空时形式的束缚的。所谓“无边刹境,自他不隔于毫端;十世古今,始终不移天当念。”完全是一种超越空时的思想。
  六祖到广东法性寺,正值印宗法师讲涅槃经。当时因风吹帆动。有一僧人说是帆在动。这是很直觉的说法。另有一僧人说是风在动,这是由果溯因更深一层的说法。两个僧人,正在那里争论着。六祖听了便说道:“不是风动,不是帆动,是仁者心动。”佛法是主张唯心的,僧众听了六祖的话,为之惊异。若在普通人听了,一定认为是违反常识。根据过去科学家的说法:眼球内网膜神经细胞上,对外界景物印象,可留存十分之一秒。名为视觉残感现象。在第一个景象消失前,接着第二个景象出现,在神经中枢,并未感觉中断,而成连续现象。所以电影画面,每陋一秒更换二十四幅,就成边连续的动象。但是后来另有一种说法:在网膜景象未消失瞬间,如果另有新的景象印入,则相重叠混合。此种说法,当然比较前说合理。是科学对此事尚未得到正确的答案。这个问题,应从哲学上找寻答案。康德称空间为外感觉,时间为内感觉。外感觉是指感官能够接触到的事物;内感觉完全是一种心理活动状态。佛家认为心法的活动,有比量与非量之分,比量具有补残和连续的功能。如见方桌面而知其下为四脚,见圆桌面而知其下为三脚。事实占领见到桌面,并未见桌子的脚。而在意识中以为见到桌子的全部。这是以过去的经验,补充其未见到的残部分。此外如见烟而知其有火之类,都属于因明学上的比量。又如旋转香火,只是点的变换言之。因注意力集中时,忽略了由点到点中间的时间因素将点与点间连成一线,在感觉上以为看到的是一个火圈。乃意识中的幻觉,此为非量。帆动的形式,也是如此,如在点与点之间,有了时间的感觉,分点观察,则动象即不存在。所以动的景象照下来的相,都是不动的。便是此理。意识对时间的感觉,本无一定标准。在心情恶劣时,便觉时间过得很慢。如伍子胥过照关,一夜须发尽白。在心情愉快时,便觉时间过得很短。洞中方七日,世上几千年,确有此情景。禅是超越空间和时间因素的。帆的存在,是空间形式;风的动,是空间而又兼有时间形式;风动是纯时间形式。时间形式,是意识中的与料,不是实存的事象。假如意识不起活动,也看不见风帆的动象了,乃至帆的存在,亦视若无睹。
  则天遣内侍薛简请六祖赴京,六祖辞以疾。简请示心要。六祖语之云:“……不断不常,不来不去,不在中问,及其内外,不生不灭,性相如如,常住不迁,名之曰道。”简曰:“师说不生不灭,何异外道。”师曰:“外道所说不生不灭者,将灭止生,以生显灭,灭尤不灭,生说无生。我说不生不灭者,本自无生,今亦不灭。所以不同外道。”断、常、来、去,指时间而言,内、外、生、灭,指空间而言。时与空皆有对待,乃是无相。禅是绝对待的,所以常住不迁。《涅槃经》云:“佛性无生无灭,无来无去,非过去,非未来,非现在。……是故名常。”也就是六祖所说的常住不迁。众生生活在时空以内,生理心理皆受时空的控制。而不知一念不生,则时空俱寂。
  陆亘问南泉禅师云:“古代有一个人在瓶中养了一双小鹅,小鹅在瓶中渐渐长大,出不了瓶。现在不能把瓶打破,也不能损伤鹅。请问你用什么办法使他出来?”师叫了一声“陆亘”,陆亘答:“是。”师曰:“出来了。”陆亘醒悟。零点我是与宇宙同体的。陆亘把看书的思想拘限在瓶内,而忽视了心生法生的真理。他想借此难题,考验南泉。也可能他确是怀疑此一问题,所以要问,希望南泉能给他一个满意的解答。假如他不是怀疑,仅依常识判断,是一个无法解答的问题,就不必有此一问。南泉叫了一声陆亘,陆亘回答以后,南泉便说“出来了”,这是把陆亘局限在瓶子里小天地的思想,解放出来了。因为局限在瓶子里的并不是鹅,恰正是陆亘的心。现在他在瓶子外答复南泉的呼唤。是他的心,已从瓶子里出来了。因此也就了解心生法生的真理,所以能够立即省悟。
  三圣问雪峰:“用网也网不住的金鱼,应该用什么为饵?”雪峰回答:“等你出了网以后,我再告诉你。”三圣所说的金鱼,是指自性而言。他问话的本意:是说用什么方法,可以使自性显露出来。他知道自性不可局限在小天地以内,思想比陆亘确实开豁多了。但是还有一个大小的空间观念存在。他没有想到法向偏宇宙。并非于自性以外,另有一个网。自性既是绝对待的,就不能在自性之外,安立任何名相。经云:“于一毫端,立宝王幢,坐微尘里,转大法轮。”是说明大无大相,小无小相。有了大、小、内、外的空间观念,就够超脱。雪峰的答复,和南泉答复陆亘是一样的,都是要当人有超越空间的体会。
  裴休至寺中,见供有古德遗像。问寺中众僧云:“遗像在此,古德何在?”寺僧无能应者。黄檗出来,裴休仍举前话问。黄檗呼曰:“裴休。”裴休应诺。黄檗曰:“这便是。”裴休欣然领悟。这段问答,和陆亘问瓶中养鹅公案,有点相类似。不过瓶中养鹅,是把自性局限在一定的空间以内。同时也涉及空间形式。因为在自性中是没有人我相的。人我相空间形式。裴休问的是古德。黄檗便把裴体当作古德。在时间上无今古分分,在空间上无人我之分。所以不仅是超越了时间,同量也超越了空间。杜顺大师法身颂云:“青州牛吃草,益州马腹胀。天下觅医人,炙猪左膊上。”此种违反常识人的语言,骤看实无法理解。从裴休是古德的公案中,可以得到一点消息。那就是一种超越时赣空间的境界。
  空间的含义,在哲学上曾经几度的变更。最初是深(上下)广(左右)袤(前后)三度空间;后来加上时间,合并计算,便成了深、广、袤、久四度空间。最近又加上一个心字上去,就变成五度空间。已接近佛学上心生法生的思想。但禅师们不仅是在理悟上了解五度空间为己足,同时还要证悟到这个境界。实现天地与我并生,万物与我为一的圆满法身。尤其是南泉和赵州两人,对于这一个问题,体悟得最是深切。象上面裴休与黄檗的一段问答,在南泉和赵州手里就有几次的出现。
  赵州有一次问南泉:“知有的人,究竟归到何处?”南泉回答:“他将下山到村庄中去作一头水牛好了。”赵州听了,向南泉道谢启示录迪之恩。南泉便说:“昨夜三更月到窗。”赵州的问语:是了解纯粹存在的本体以后,也就说,在了解道体以后,怎样去与道体合一。因理悟与证悟是不同,如何化知性为感性,使解行相应,在佛教中这是一个重要的问题。南泉拿做水牛来答复他,好角是答非所问。实际上是很巧妙的一种答复。因水牛也是从自性所显露的。从是法平等的观点看,水牛和人,没有什么不同。人万法归一的观点看,水牛和人,本是一全。赵州经南泉的指点,已经证悟,所以向南泉道谢。南泉认为象月亮一样的自性光辉,已经照射到赵州的心窗上。这是师弟二人会心之处。
  过了一段时期,南泉还要勘验赵州一次。对赵州说道:“现在我们最好是离群与异类为伍。”赵州云:“先不谈异字,请问什么是类?”南泉两手按地,作四足兽姿势。赵州便走到他的后面,用脚把他踏倒。然后跑时涅槃堂大叫:“悔!悔!”南泉使人去问赵州:“悔个什么?”赵州回答:“我悔没有多踏他一脚。”南泉深为赞许。他们师弟二人的行动,局外人看来,是近于疯狂。尤其是赵州的行动,对老师是一种侮辱,这是犯了大不敬的悖逆行为。便竟因此而得到老师的赞许,真是妙人妙事。其实说穿了也很简单。自性既是绝对待,就没有同类与异类之分。有了异同的思想,就是有对待。佛家称为相待假(如因长而有短,因大而有小之类),就是彼此相待而。南泉的头号话,是以假混真。前题错误了,还谈什么自性呢?南泉知道赵州的敏感,不敢再用言语触犯自性,就用形象来表示。但真如体上,一法不立,又哪来的形象的观念,否定老师的形象观念。南泉的动机,本是勘验赵州是否真正到了能所两忘的境界。能所是空间形式。也就是看赵州是否能够超越空间。不料自己的未能超越空间的形象观念,也被学生勘破。学生的程度,超过老师的预料,他如何能够不赞赏呢?
  有一次,赵州想到山西五台山清凉寺去。清凉寺是文殊途同归的道场。有位学人听说赵州要去清凉,便写了一首偈子给他:“何处清山不道场,何须策杖礼清凉?云中纵有金毛现,正眼观来非吉祥。”赵州反问一句:“什么是正眼?”学人无语。赵州依然前往。作偈的人认为赵州的行动,免不了有空间观念和形象观念。赵州也知道作者只是一种知见,并非有此悟境。他不知赵州本是个有正眼的。一个具有正眼的人,当然不着空间与形象,但是也不否定诸的相的存在。才是真正的能够超越空间与形象。作偈的人,自己先有一个青山和一个道场和金毛和正眼种种观念,己是着相。所以经赵州反问一句,就无言可对。
  有一位居士称赞赵州:“你零点是一位古佛。”赵州立刻回答:“你也是一位新如来。”这一问一答,和裴休与黄檗关于古德的问答是一样的,在前面已经谈过了,此处不必再谈。赵州这种超越的思想,是早就有了的。在他初见南泉时,就曾经表演过一次。当时南泉躺在床上休息,看见赵州,便问他:“从那里来的?”赵州回答:“从瑞像院来。”南泉又问:“你可曾看到瑞像么?”赵州回答:“我没有看到任何瑞像,只看见躺着的如来。”这是拿南泉比瑞像。所以南泉听了,大为惊奇。便坐起来问:“你是否有师父教导你?”赵州答:“有。”南泉问:“是谁?”赵州不答。只是向南泉行礼说:“深冬,天气寒冷,望师父保重尊体。”这是他已认定南泉是他的老师了。在这一段问答里,关于瑞像的问答,等于古佛的问答。最值得钦赏的是他对南泉的答语,没有一句触犯。可见他的思想超大型脱而敏捷。真是不愧古佛之称。
  有僧问:“如何是佛?”赵州答:“你是什么人?”这和新如来的答案是相同的。是赵州惯用的手法。有人问:“如何是赵州?”赵州过字,当然是指人而言。赵州答:“东门、西门、南门、北门。”他的本意是说他的禅风,是超越空间的。四门并举,表示不拘于一定的空间,问人答地,表示能所一如的绝待。在五度空间的前提下,当然也包括了时间的超越性。
  傅翕大士,有一首有名的偈子:“空手把锄头,步行骑水牛,人从桥上过,桥流水不流。”这道偈子,和杜顺的法身颂,同样的不可以常识去理解他。原则上是平等一如的意思。假如逐句分析,可以用三种名相说明。第一句既是空手,而又有了锄头,便是不空。这是一种超越空有和空有不二的精神。第二名既是在步行,就无其它任何交通工具;居然是骑在水牛背上的。到底是自己在走,还是牛在走?这是超越自他。能所不二的精神。第四句桥应是不动的,动的当然是水。现在是该动的不动,不该动的反动。这是超越动静和动静不二的精神。空有和自他精神的表现,是空间范畴。动静精神的表现,是空间形式而又兼是时间形式。归纳起来,便是超越时空。
  仰山往沩山,沩山问:“你是有主沙弥,还是无主沙弥?”仰山答:“有主。”沩山又问:“在什么处?”沩山的第一问,是指自性(主)而言,仰山只须答一个“有”字就够了。第二问才是勘验仰山的。因“处”是代表空间的,如果就处字作答,无法表诠大无大相,小无小相的自性。所以仰山不肯开口,只是从东走到西,然后立定。以表示对沩山问话的答复。在这个简单的动作当中,表达了几种意义。第一是表达了自性不可说;第二是表达了自性遍一切处,故无往而非自性。第三表达了自性的动静一如,有去来而无去来。除第一种意义,是为了避免触及外;其余纯是超越空间的精神表现,真是干净利落。所以沩山深器之。维摩诘经云:“若来已,更不来;若去已,更不去。所以者何?来者无所从来,去者无所至。所可见者,更不可见。”华严经云:“诸法无生又无灭,亦复无来无有去。”经中此类语句甚多,不胜枚举。都是否定的时空相的。假如用常识去解释这些语句,是无法了解的。禅师是要人去体会他,不是要人去分别他。一有分别心,便落在识心中去了。所以只能用行动表达。
  江州刺史李渤问归宗禅师云:“教中所言须弥(山名)纳芥子,渤即不疑;芥子纳须弥,莫是妄语否?”此一问题,是人人想问的问题。假如从正面作答,很难表达。当然更谈不上领悟。我们再看归宗禅师是怎样做答。他先不直接答复李渤所提出的问题。他反问李渤云:“人传使君读书籍,还是否?”渤曰:“然。”师曰:“摩顶至踵,如椰子大,万卷书向何处着?”李渤俯首有省。心生法生,这是一个前提。万法不离一心。此则公案,也可以说明大而无外,小而无内的自性,是不受空间限制的。所谓“放之则弥六合,卷之则退藏于密”就是吾人的心量。吾人心念毫端,则毫端以外,无剩余之心;心念虚空,则遍虚空皆吾心之所在。庄子曰:“自其异者视之,肝胆楚越也;自其同者视之,万物皆一也。”空间本无距离,距离生于吾人之心。禅师的作风,便是要我们扩大自己的胸襟,视宇宙为一体。晦堂和尚示众云:“一尘才起,大地全收。诸人耳在一声中,一声遍在诸人耳。”宇宙间既无一物而非自性。自性原不可分割。则任何一物,莫不含有自性之全部也。三千大千世界,一毫端皆可收尽,宁止一须弥而已。
  另有一则谈心量的公案,忘恩负义了问答者的名号。问者又提出心量大小的问题,求禅师解答。禅师并未直接作答。告诉问者说:“请你闭眼默造一座城垣。”于是问者闭目冥思,心中构画了一座城垣。并答禅师云:“城垣造毕。”禅师又告诉问者说:“请你再闭眼默造一根毫毛。”问者双照样心中造了一根毫毛。并答禅师云:“毫毛造毕。”如是禅师反问问者云:“当你造城垣时,是否只用你一个人的心去造的?还是借用别人的心共同造的呢?”问者答曰:“只用我的一个心造的。”禅师又问云:“当你造毫毛时,是否用你全部的心去造的?还是只用了一部分的心去造的呢?”问者答曰:“用全部的心造的。”如是禅师正式告诉问者云:“你造一座大的城垣,只用一个心;造一根小的毫毛,还是用一个心,可见你的心是能大能小的啊。”这是让当人直接去体会自己的心量。是不受空间的限制。受限制的是前五根。此仅就识心而言。真心更是超越时空,运用自由。只是吾人被根、尘、识所蒙蔽,见不到真心耳。
  永嘉大师初见六祖,振锡而立。六祖云:“沙门者具三千威仪,八万细行。大德自何方而来,生大我慢。”永嘉云:“生死事大,无常迅速。”这是表示他没有许多从容的时间和六祖讲那些不必要的礼节。六祖云:“何不体取无生,了无速乎?”意指体认无生的真理,以了此无常迅速之可言。生死是一个有无问题,属于空间形式;迟速是一个时间形式。无生死,无迟速,就是超越时空。苏东坡赤壁赋云:“自其变者而观之,则天地曾不能以一瞬;自其不变者而观之,则物与我皆无尽也。”这几句话,有生灭,有迟速。也是一种超越时空的思想。
  六祖印可永嘉的悟境以后,永嘉告辞。师曰:“返太速乎?”永嘉曰:“本自非动,岂有速耶?”师曰:“谁知非动?”永嘉曰:“仁者自生分别。”这是六祖“仁者心动?的翻版。六祖本想继续勘验永嘉,却被永嘉引用自己的语意来作答,真是巧妙之至。六祖后来曾经告诉智陧:要动静无心,才是入定。可见六祖并非否定动相的存在,只是不可动心。就是指超越时空而言。假如人心随着时空不断的活动,尽管不见外在的事物,依然无法入定。是禅家的大忌。
  僧问石霜性空性禅师:“如何是西来意?”师曰:“若人在千尺井中,不假寸绳。汝若出得此人,即答汝西来意。”僧曰:“近日湖南畅和尚出世,亦为人东语西语。”师唤仰山(时作沙弥)拽出死尸。因为僧人不能解答井中人的问题。井中人无人救出,只好拽出死尸。仰山后来又问耽源“如何出得进而中人?”耽源曰:“咄!痴汉!谁在里中?”仰山后问沩山:“如何出得井中人?”沩山乃呼:“慧寂!”仰山应诺。沩山曰:“出也。”仰山当后问沩山:“如何出得井中人?”沩山乃呼:“慧寂!”仰山应诺。沩山曰:“出也。”仰山当举前语谓众曰:“我在耽源处得名,沩山处得地。”此事与陆亘瓶中养鹅相同。仰山所谓得名,指理悟而言,闻耽源谁在井中之言,已了解自性不可局限在一定的空间;待应沩山的呼唤才体会此心已出井内,真心不动,打破内、外、出、入的种种空观念。
  有一少年僧人在鼓山挂单,遇一癞病僧,人皆恶之。少年细心招待病僧,病僧愈后离去。浙后朝五台,加途中见一寺庙,病癞僧在寺门迎接,语少年云:“等你很久了。”先倒一杯水与少年喝。少年云:“腹饥。”病僧云:“请稍等候,饭便送来。”病僧便去牵牛、犁地、播种、拔秧、锄草、割稻、碾米、作饭。顷刻间饭熟。食毕。少年欲辞去,病僧请留一宿。迨天明下山,则江山依旧,人事全非。已改换几个朝代了。此事与黄梁梦似同而实异。黄梁一梦,觉后不过俄顷。其所在地历者,皆梦中幻境。且事出唐人小说,不足征信。此事则历时甚久,惟当人无此感觉耳。以理推之:当系定中景象,所谓万年可为一念,悟道者当有此感觉。
  罗浮山沙门慧常,因采茶入山洞,见金字榜罗汉圣寺,居中三日而出,乃在茅山,人间已五年矣。所谓:道遍宇宙,原不可以世谛之时空观念作比量也。以时间言!一念即摄三世。如现在之生存,即具有过去之出生,与未来之死之因素,是无时不具有三世。以空间言:一息即遍虚空。吾人之一呼一息,与广大电磁场之引力与斥力,既具有不可分离之关系,是无在而非一体。只是吾人无此感觉耳

 
 
 
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禅宗人物的风趣洒脱

禅宗史上的南北之争及当今禅宗复兴之管见

从《六祖能禅师碑铭》的观点再论荷泽神会

从《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》论荷泽神会之教法

从敦煌歌辞看唐代敦煌地区禅宗的流传与发展

 

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巴壶天著:禅宗的思想(1)

禅课赘语

禅的实际教学方法

禅的启迪

曹溪唐禅如何运用揉合大乘经教


即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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