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巴壶天著:禅宗的思想(1)


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/3 21:03:00    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

巴壶天著:禅宗的思想
  [台湾] 巴壶天
  禅宗是佛教里一个革新派,称为教(其他名宗)外别传,它的宗旨是:“不立文字,直指人心,见性成佛。”相传禅宗的始祖是达摩,他东来中国(六世纪时)后,住了五十多年,用楞伽经作教曲,传至五祖弘忍,有两个大弟子,一是神秀,一是慧能,一天,弘忍为决定他的衣法继承人,令弟子们呈验悟境,神秀作偈云:
  “身是菩提树,心如明镜台,时时勤扶试,勿使惹尘埃。”(坛经)这首诗偈虽好,但它的境界只在修行途中,尚未见性。后来慧能亦作一偈云:
  “菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃?”(坛经)
  弘忍看他这首诗偈,知已彻悟心源,便叫他夜间入室,为他说金刚经,并将衣法传给他,于是慧能嗣为六祖。因此有人说:“禅宗原来是宗奉楞伽经的,后来变为宗奉金刚经。”又有人说:“六祖坛经大半是假的。”其实禅宗既是不立文字,这些问题就列关宠旨了。(参看本文甲(二)——贵行解不贵知解一节)慧能的大弟子,有怀让、行思与神会。神会这系法嗣,数传即绝;而怀让与行思两系,法嗣特盛。后来分成临济、沩仰、曹洞、云门、法眼五宗,临济一宗,后又分成杨歧、黄龙两派。这五宗七派形成后,绵延很久,影呼很大(尤其是临济、曹洞两宗)。他们的门庭施设(接引方法),虽然花样繁多,但是“佛法无多子”(临济语录),从要本的思相及接引方法的原则说来,他们大致是相同的。
  一、根本的思想
  贵自求不贵他求
  佛家其他各宗没有不重视拜佛的(尤其是净土宗),禅宗却不然,不惟不重视拜佛,有时甚至呵佛骂祖,如德山鉴骂达摩是老臊胡,释迦是乾屎橛(御选语录),云门系要一棒将佛打杀与狗子吃(云门语录),雪窦显要唤祖师来替他洗脚(碧岩集),这些佛祖有什么过?洛浦安曾答僧问:
  “一片白云横谷口,几多归鸟尽迷巢。”(御选语录)
  有佛祖的偶像在,多少人被他们惑住了,就迷失了自己回家的路。却不知“金佛不度炉,木佛不度火,泥佛不度水,真佛内里坐。”(赵州语录)人人自己皆有佛性(亦称自性,真心,异名甚多,见真心直说),与众生同体,本来光明,清净无染,只因无始劫来,被无明(盲目的意欲)覆盖着,被尘劳牵转着,堕入对立界中去,于无限中认取有限,于平等中妄立差别,不能见出本来的光明与清净,本来的无限与平等。
  慧朗禅师问石头希迁和尚:“如何是佛?”头曰:“汝无佛性。”曰:“蠢动含灵又作么生?”头曰:“蠢动含灵,皆有佛性。”曰:“慧朗为什么却无?”头曰:“为汝不肯承当!”(五灯会元)
  “自家屋里物不肯信,只管向外觅。”(临济语录)那么,自家屋里物也就虽有若无了。“贪看天上月,失却掌中珠”,这般人太堪怜悯了。南岳慧思说:
  “道源不远,性海非遥,但向己求,莫从他觅,觅即不得,得亦不真。”(御选语录)
  但能办个肯心,反求诸已,不向外觅,一旦见着自己的本有宝藏(佛性),一切受用,无不具足。
  “尽日寻春不见春,芒鞋踏遍岭头云,归来偶过梅花下,春在枝头已十分!”(某尼诗见鹤林玉露)
  贵行解不贵知解
  禅宗即不重视拜佛,自亦不重视看经。德山鉴说:“十二分教是鬼神簿,是拭疮疣纸。”(御选语录)夹山会说:“一大藏教是老僧坐具;祖师玄旨是破草鞋,不着更好。”(御选语录)这是为什么呢?因为见性是一种神秘境界,须人亲自体验,不是知识的研究。神秘境界不在经典文字里,经典文字至多不过是神秘境界的摹拟,不是神秘境界的本身。譬如游草山,佛祖者是游过草山的人,他们的经典,好比草山游记。无论游记写得如何真实,总不是草山的真面目。我们单看游记,不能算是了解草山。所以禅宗不教人看游记,只教个亲自去草山。
  古灵神赞禅师行脚遇百丈,开悟即回。受业本师一日在窗下看经,蜂子投窗纸求出,师睹之曰:“世界如许广阔,不肯出,钻他故纸,驴年去!”(御选语录)
  白云端禅师曾作蝇子透窗偈云:
  “为爱寻光纸上钻,不能透处多难;忽然撞着来时路,始觉平生被眼瞒。”(林间录)这皆是说向故纸里钻,是没有出路的,必须别寻途径。怎样别寻途径呢?
  赵州从谂禅师问僧:“一日看多少经?”曰:“或七八卷,或十卷。”师曰:“阇黎不会看经。”曰:“和尚一日看多少?”师曰:“老僧每日只看一字。”(五灯会元)
  只看一字,不是看经上的死字,是看他的本来面目,他的本来光明清净的“性”。同时宗门中有参赵州一个无字法门,也是见性的一种途径。(见黄檗传心法要,慧开无门关)现在且引慧开的话:
  “……将三百六十骨节,八万四千毫窍,通身起个疑团,参个无字,昼夜提撕,莫作虚无会,莫作有无会,如吞了个热铁丸相似,吐又吐不出,荡尽从前恶知恶觉,久久纯熟,自然打成一片,如哑子作梦,只许自知。”(无门关)
  恶知恶觉荡尽了,光明清净的自性就会蓦然地呈露出来。
  “我有神珠一颗,久被尘劳关锁,今朝尘尽光生,照破山河万朵。”(郁山主语,见御选语录)
  言时主观融归客观,有限融归无限,差别融归平等。能所两忘,物我一体。但是前念离境即菩提,后念着境仍烦恼(反用坛经六祖语录)。顿悟自性以后还须向事境上去磨炼,时时回光返照,善自保住,莫让它随境转,直至工夫纯熟,虽在差别境中而能常入无差别定。
  贵超圣不贵住圣
  以上说的,都是超凡入圣边事,但是入了圣的人是不该住在圣里的,因为入圣只是一个阶段,一个过程,不是终点。
  黄檗希运禅师,游天台,逢一僧,与言笑,如旧相识,乃偕行。属漳水暴涨,师指笠植杖而止。僧窔衣蹑波,若履平地,回顾曰:“渡来渡来。”师曰:“咄!这自了汉,吾早知,当砍汝胫。”僧叹曰:“真大乘法器。”(五灯会元)
  有了渡水能力,只管自渡,不去渡人,这不过是个自了汉。澈底见性的人,他已知众生与他自己同体,好比耳目和手足间的相互关系,他不能坐视众生沉沦在苦海里,不加援救,所以发须超圣入凡,接物度生。这时他“入色界不被色惑,入声界不被声或,入味办不被味惑,入触界不被触惑,入法界不被法惑。”(临济语录)虽入凡,已与先前入凡情形不同。
  在凡 因惑(迷) 物转
  入圣 因知(悟) 不被物转
  堕凡 因(悲)慈 悲转物
  最初凡夫在凡是因惑(迷),后来从凡入圣是因智(悟),现在从圣堕凡是因悲。迷时被物转,悟时不被物转,悲时转却物。举一个譬喻,迷时在凡,好比溺者入水,悟后悲时入凡,好比援溺者入水,他已入水不溺,才能从水救人。这种从凡入圣与从圣入凡的程序,颇似具有黑格尔辩证法的意义。但是从凡入圣与从圣入凡,犹有凡与圣的对立。尚须百只竿头,更进一步,摄用归体,回至究竟涅槃境界;这时凡圣同泯,不见有佛可成,也不见有众生可度。
  二、接引方法的原则
  用活句不用死句
  禅师们在任何时间与任何合里,都以这件大事(见性)为念;他们接人,也只是要人识得这个自性。但如实说来,自性是绝对的,是不可感觉不可思义的。它“不是心,不是佛,不是物”(南泉语见五灯会元)。说“似一物即不中”(怀让语录)。神会把它说破(叫它本源佛性),便被六祖呵为“知解宗徒”(坛经)。因此禅师们对于这不能说的,常以不说为说,必不得已要说的时候,说从日常生活中,藉任何当前可感觉的具体事物,来象征或影射不可感觉与不可思义的自性。无论他们刘近取诸身(如举拳,弹指,叉手,垂足等,或是元取诸物(如拈杖,竖拂,砍柴,挑水,游山等),表面上说的是有关这类事物的话,骨子里却是另有所指。“鹁鸠树头啼,意在麻畲里”,这类言在此而意在彼的话,就叫做活句。但是在门外汉听来,活句却往往被误解为死句。潭柘亨云:“书记(指万松秀)若会,死句也是活句;若不会,活句也是死句。”(见从容录)
  洞山守初禅师,初参云门,门问:“近离甚处?”山云:“渣渡。”门云:“夏在什么处?”山云:“八月二十五。”门云:“放汝三顿棒,参堂去!”师晚间入室亲近问云:“某甲过在甚么处?”门云:“饭袋子,江西湖南便恁么去!”(御选语录)
  宗门中常称凡为这边,圣为那边;如南泉云:“直向那边会了,再来这边行履。”(见古亲宿语录)从凡入圣是去那边,从圣入凡是来这边。去门问的“甚处”“彼中”,并非真的要问他从那个地方的庙里来,却是藉此考验他会不会那边事(圣境)。谁知洞山不会,遂只作寻常问话应答,所以云门都骂他是饭袋子。若是会家相逢,一问一答,句里呈机,那就如函盖相合,箭锋相拄了。
  长沙景岑招贤禅师一日游山归,至门首首坐云:“和尚什么处来?”贤云:“游山来。”坐云:“到什么处来?”贤云:“始随芳草去,又逐落花回。”……(御选语录)
  坐主岂不知景岑贤是游山,却要问他到什么处来,景岑贤闻他举著便知落处,就答道:“始随芳草去,又逐落花回。”原来宗门常说入凡是落草,入圣是上孤峰。景岑贤的答话,是说先从凡入圣,却又不住在圣位里,回到凡里来。这种言句接人,此外还有用峻烈的动作配合着,截断人家情思,使他当下直悟自性。
  百丈怀海禅师一日侍马祖行次,见一群野鸭子飞过,祖云:“是什么?”师云:“野鸭子。”祖云:“甚处去也?”师云:“飞过去也。”祖遂把师鼻扭,师负痛失声,祖云:“又道飞过去也?”太大悟(指月录)。
  百丈两度答话,都是跟着外境(野鸭子)转,马祖要他直下体认自性,并没有飞去,遂扭着百丈的鼻头,于是百丈负痛失声,就在这个当儿,自己的主观和客观(野鸭子)的对立被破坏了,而跃入主客不分的绝对境界里去。
  用泻不用补药
  禅师接人,不是给人家添些什么,只是把人家的什么都扔了去。譬如治病,他只是用泻药,不用补药。玉琳琇说:
  “我有一方济世,大黄八两,水二碗,浓煎顿服。”又说:“再加四两。”又说:“渣再煎。”(揞黑豆集)
  但一般学人是患些什么病呢?
  “凡语不滞凡情,即堕圣解,乃学者大病。”(风穴沼语,见《人天眼目》)
  所以圆悟勤说:
  “在孤峰(圣)者救令入荒草(凡);落荒草者救令处孤峰。”(碧岩集)
  这是说:滞凡情的,用“圣”药给他吃,把他的凡情泻却;堕圣解的,用“凡”药给他吃,把他的圣解泻却。但除凡情是一层,除圣解又是一层,凡圣俱除又是一层,转入转深。
  僧问赵州:“学人乍入丛林,请师指示。”州曰:“吃粥了也未?”僧曰:“吃粥了也。”州曰:“洗钵盂去。”(指月录)
  赵州问僧吃粥也未,是问他悟了也未;僧答吃了,是说已悟(圣解);赵州教他洗钵盂去,是令他除悟(宏智觉解释见天童颂古直注。按粥有粘性,赵州洗钵盂话,亦是教他解粘。参看五灯会元黄龙诲机教糍公案)。这是教人不住一(圣)边。
  船子德诚禅师嘱夹山曰:“汝向去直须藏身处没踪迹,没踪迹处莫藏身。”(指月录)
  船子诚首句话叫夹山不要住有,但又怕他执空,所以次句所他亦不要住空,这是叫人不住二边。
  空室道人知通、政和间居金陵,曾设浴,揭榜於门曰:“……尽道水能洗垢,谁知水亦是尘;直铙水垢顿除,到此亦须洗却。”(御选语录)
  “尽道水能洗垢”句,说垢是秽,水是净,教人舍秽,但秽舍了,又怕人取净,所以次句说净(圣解)亦是秽,也须舍却。这是教人不住二边,亦不住中间。禅师们替人家治病,不独常用玄妙的象征的言句,也常用奇特的象征的举动。有泼茶的,有割指的,有打破锅子的,有用袖拂去圆相的,有用镢头打蚯蚓的,不一而足。现在且举打蚯蚓一事,稍加说明:
  胜光镢断一条蚯蚓,问子湖神力禅师云:“某甲今日镢断一条蝗蚓,两头俱动,未知性命在哪能头?”师提镢头向蝗蚓左头打一下,右头打一下,中心空处打一下,掷却镢头便归(五灯会元)。
  胜光问子湖蝗蚓的性命在哪头,犹有边见存在,子湖用象征的举动,暗示他两头和中间都应除却。由此可知禅师这类言动,不外玉琳琇说的,大黄八两,不够,再加四两;再不够,煎药渣。总教人家吃了再吃,泻了再泻,直至一切泻尽为止。
  最后我要声明的是:禅宜默不宜说,说得越多,去禅越远。现在我该“将嘴挂在墙上”(德山鉴语),去学须菩提向岩中宴坐了。
  须菩提岩中宴坐,诸天雨花赞叹,尊者曰:“空中雨花赞叹,复是何人?”天曰:“我是天帝释。”尊者曰:“汝何赞叹?”天曰:“我重尊者善说般若波罗密多。”尊者曰:“我於般若未尝说一字,汝云何赞叹?”天曰:“尊者无说,我乃无闻;无说无闻,是真般若。”(碧岩集)
  (选自台湾《佛教学术从刊》)
  禅的超越性
  作者:
  禅的超越性
  (节选) 
  [台湾]《胜义丛刊》编辑组
  禅是一个最奇妙的东西,它不是任何事物;任何事物,也都不出它的范围。它涵尽一切;同时也泯绝一切。这里所说的涵尽,并不是说他具备一切事物;这里所说的泯绝,并不是他离开一切事物。他和一切事物的关系,是建立在不即不离上面。所以只好用超越二字来形容他。因自性是绝对待的;而在绝对待之中,又具有综合作用。六祖说:“二道相因,生中道义。”中道义便是一种超越性。因中道义是建立在空假都不是中道,离开空假也无中道;等于正和反都不是合,离开正反也无合。所谓超越性,也具有绝对性。老子的“有无相生,难易相成,长短相较,高下相倾,音声相合,前后相随”是说明世法的相待相。六祖的“外于相离相,内于空离空”及“问无将有对,……问圣以凡对,问凡以圣对”便是要超越一切对待之相。净名经云:“法无有比,无相待故。”其所说的不二法门,视世出世法,等无差别,即指超越而言。禅不是理论上的超越性。禅是一种体认。要能实践不二法门,也可以说他是超越一切对待的实践者。这里所说的实践不同于实证。实证只是内证于心,不包括对外的一切言行。实践除了内证于心外,还要在一切言行和一切生活上都具有禅的意义。这是禅的一个特点。
  宇宙是一个有机的整体,具有和谐连环性的。同时也具有弹性。这个弹性,就是一种平衡力,所以在原有的一些和谐连环性的环节改变或破坏以后,又呈现出一个新的和谐连环性。否则自然界早就不存在了。在对待之中,就有平衡的作用。有了水的湿性,才能中和火的燥性;有了火的燥性,才能中和水的湿性。对于一切事物,如果只注意他的对待作用,就失去平衡的作用。维摩诘的不二法门,便是要你超越一切对待的观念,使其能够发生中和作用。众生的烦恼,是由于心理上失去了平衡,就有了不同的情绪。仁者乐山,因为山是静的;危在旦夕者乐水,因为水是动的。当一个选择山的宁静时,便失去了水的活泼;选择水的活泼;选择水的活泼时,又失去了山的宁静。无论乐山也好,乐水也好。都不免有所偏。一有所偏,便失去平衡。禅师是坐在直升机上,俯视山水,历历在目。对他们的宁静与活泼,漠不关心。这是因为他已超越了山水;超越了动静;并超越了仁智。又当我们生理上失去平衡时,就有了痛、痒、劳、逸种种不同的感觉。得到平衡时,便失去一切感觉。心理上失去平衡时,便有喜、怒、哀、乐、善、恶、是、非的观念。所谓动念即乖。一得到平衡,便一切都寂静了。庄子所谓:“鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术。”便是一种平衡的境界。涅槃所谓“佛性非内非外;……非有漏非无漏;……非常非无常,是故不断。”六祖又补充的说:“一者善,二者不善,佛性非善非不善,是名不二。蕴之与界,凡夫见二,智者了达其性无二。无二之性,即是佛性。”都是否定对待之相。六祖又说:“于一切法,不取不舍,即是见性成佛道。”这是否定以后的平衡作用。禅便是要中和一切对待, 不取不舍,使心理上得到平衡。此即禅的超越作用。
  一、形象的超越
  万法不离一心,心生法生,心灭法灭,这个心包括了自性和识心。即起信论所称的真如门和生灭门,统名为心。心是人人本具的,在圣不增,在凡不减。同时又是大而无外,小而无内的。遍虚空,满法界,一切有形无形事物,都由心显现。他创造了森罗万象的宇宙;他创造了六道轮回的众生;他创造了圣、贤、仙、佛。他具有无上的威权,可以称得上是万能。但他的本体,却是无形无象;无声无臭;无在而无不在;无为而无为。三藏十二部所记载的都是他;诸佛菩萨所教化的都是他。傅大士云:“有物先天地,无形本寂寥,能为万物主,不逐四时雕。”他先天地而永生,后四时而永存,是充满了时间。他能主宰万物,是充满了空间。但又寂寥无形,是不能求之于时空之中,称之为自性,却是无性。故经云:“无智亦无得。”无智是超越知见,无得是超越形象。凡有所得,都是有形事物,“凡有所相,皆是虚妄。”非自性也。黄檗云:“此灵觉性,无始以来,与空虚同寿,未曾生;未普灭;未曾有;未曾无;未曾秽;未曾净;未曾喧;未曾寂;未曾少,未曾老。无方所;无内外;无数量;无形相;无色象;无声音。”总而言之,便是超越形象。灵觉不是感官所能接触的;但是感官所接触的,又都不离灵觉。等于说:自性不是一切形象,而又不离一切形象。自性之与形象,若即若离,故云超越。易曰:“形而上者谓之道。”是道在形象之外。老子云“大象无形,道隐无名”亦超越之意。
  四祖至牛头记法融禅师。当四祖到牛头山时,见虎狼绕庵,百鸟献花。四祖举手作恐怖状。法融便说:“你还有这个在?”意思是说四祖还有能所的分别心。等一会法融进屋里去了,四祖就在法融常坐的石座上写了一个佛字。法融出来,将要就坐,发现座上写了一个佛字。于是悚然而立,不敢就坐。四祖便说:“你还有这个在?”法融受了四祖这一个勘验以后,知道自己的功夫还不到家,才虚心地请四祖指示心要。他听了四祖的启示以后,才恍然大悟。自此以后,不见绕庵的虎狼和献花的百鸟。这一段公案,前人有许多的评价。我认为法融未见四祖时,已证得人空,断了我执。所以鸟兽对他无恐惧心。但是尚未证得法空,所以还有境在。心中鸟兽的形象,花的形象,和佛的形象,都不曾去得。等他证得法空以后,才是物我两忘,超然于形象之外。傅大士云:“未有无心境,曾无无境心,境忘心自灭,心灭境无侵。”是一切形象,由心所造,心无则境亦无矣。
  南泉至一村庄,庄主来迎。南泉问:“何以知之。”庄主答去:“梦见土地所说。”南泉云:“是我工夫未到家,才被鬼神看见。”这和法融禅师的虎狼绕庵,百鸟献花,是同样的境界。无心是道,一切境界的存在,皆非自性。因境界便是障蔽自性的。金刚经云:“若以钯见我,以声音求我,是人行邪道,不能见如来。”慧海云:“性无形相,随用立名。”从形象中以求,所见者乃用而非体,或为魔障。
  俱胝和尚住庵,有一尼戴笠子直来绕禅床一匝云:“道得即下笠子。”俱胝无对。尼拂袖便行。俱胝云:“何不且住。”尼云:“道得即住。”俱胝又无对。尼去后,俱胝自叹曰:“我虽是丈夫汉,而无丈夫气。”后有天然禅师到庵,俱胝乃即迎礼具陈前事。天然竖一指示之。俱胝当下大悟。后凡有人问法,只竖一指。有一童子,每见人问事,也竖一指作对。有人告诉俱胝说:“和尚这童子也不可得,亦会佛法。凡有人问他,皆如和尚竖指。”俱胝闻得。一日潜将刀子放在袖中,唤童子近前来。问道:“你也会佛法是么?”答:“是。”俱胝问:“如何是佛?”童子并竖起指头,被俱胝一刀砍断。童子叫唤走出。俱胝遂唤童子且来。童子回头。俱胝曰:“如何是佛?”童子又是很习惯地举起手来,不见指头。忽然大悟。俱胝每云:“我得天然一指禅,一生用不尽。”用伤害人体的方法以开示佛法,真是一件不可思意的事。假如俱胝没有使童子因此而得开悟的把握,我想他不会如此荒唐。此种动作,绝不是一般人所能效法的。现在再分析公案的内容:由俱胝的因竖指而得悟,童子的因无指而得悟,可以肯定一点。就是禅师接人,不拘某种形象。他们是因势利导,具有超越形象的作用。从他们师弟二人开悟的情形分析:俱胝初见尼时,从他自己感叹无丈夫气一语来说,他是着了男女相。所以对尼的头号话,不能道得。天然竖起一指,表示在自性上是平等一如的,本无男女之相。一是绝待的象征,所以俱胝因此而得悟。他以后用一指接引学人,也是表示一真绝待之意。但是童子著了竖指的形象,他以为竖起指来才是佛;后来无指可竖,才悟到佛法不在形象之中,所以因此得法。
  有一个卜人,遇有士子问应试是否得中,均竖一指作答,不肯开口。每次皆验,人奇其术。但每次只限六人以下;超过六人,即不肯作答。后来经人研究结果,始悟卜人之妄。因一指可以解作一定中;一定不中;一人中;一人不中;一律中;一律不中;一半中;一半不中;一双中;一双不中。六人以下,无论几人得中,均可解答。超过六人,即不能完全解答。是应用一指形象,有时而穷。俱胝之一生用不尽者,以其超越形象之观念也。
  僧问洞山:“在冷天或热天里,我们要往何处避寒暑?”洞山答:“为何不往不冷不热之处?”僧又问:“那是何处?”洞山答:“那里冷时冻死你,热时烤死你。”换言之:冻死人和热死人的地方,就无冷热的感觉。冷热是生灭法,感受冷热的身体,也是生灭法。怕冷怕热,是因为有了身体。假如证得法身,超越了形象,随处皆得自在,何冷热之有。
  德山临终时,有人问他:“是否有永远不病的人?”他回答说:“有。”对方又问:“如何才是永远不病的人?”他叫着“啊唷!啊唷!”这等于答复病人是不病的人,看起来好象矛盾。其实并不矛盾。因真旬不病者。病的是生灭法中的形象。假如你有超越形象的感觉,病不影响真我的自在。
  有尼问龙潭:“她要怎样修行,来生才能变为和尚?”龙潭说:“你做了多久的尼姑?”尼说:“我头号的是我是否有变和尚的一日。”龙潭又问:“你现在是什么?”尼答:“现在我是尼姑,又谁不知道呢?”龙潭说:“谁知道你。”是不是尼,都不知道。这是超越形象的观念。假如知道是尼,心中就有了男女的形象。所谓“不知最亲切”这是禅的基本认识。
  黄檗古尊宿语录:“菩提者不可以身得,身无相故。不可以心得,心无相故。不可以性得,性即便是本源自性天真佛故。不可以佛列得佛;不可以无相更得无相;不可以空更得空;不可以道更得道。本无所得,无得亦不可得。所以道:‘无法可得’。此意大虽知,只教你莫觅,觅便失却。如痴人山上叫一声;音从谷出;便下山趁。及乎觅不得;又叫一声;山上音又应;亦走上山趁。如是千生万劫,只是寻声逐音人,虚生浪死汉。汝若无声即无音。涅槃者无闻、无声、无知,绝迹绝踪。若得如是,稍与祖师邻房也。”是一切形象,皆生于心,心外更别无可见之形象也。谷音之喻,最为恰当。唯识家认为一切事象,皆如识心中之相分所显现。向常怀疑此说,皆如识心中之相分所显现。向常怀疑此说,以大脑径寸之地,何以能容纳森罗万象之宇宙。近年已有思想照像的发明,能将心中所想念的事物,照出来。是心生法生之说,信而有征。
  唐肃宗时,有西天大耳三藏来京,自言曾得他心通。帝命慧忠国师试验,初二度国师以涉境心问三藏,所答皆能符合。第三次以无心问,即不能答。国师斥去之。眼前本无此形象,心之所至,境为之现。此第八识相分所起之作用。所谓他心通,不过等于一座照相机耳。在心不着境时,形象自无。他人之心,亦不得通。
  道树所住山中,常见一人,衣服破烂,言语夸大,能随意化作佛、菩萨、罗汉等形象。僧众惊恐。十余年后,其人消失。道树语弟子云:“此术士为了欺人,施出千方百计。但我应付他的方法,只是不见不闻。尽管他的诡计层出不穷,总有用完的一天。而我的不见不闻,却没有终了。”术士是以形象惑众,假如你也用形象应付他,将防不胜防。道树的不见不见,已超越了形象的范围。所以能使术士无所施其技,这正是以不变应万变的方法。
  马祖道一在南岳为沙弥时,常一人独自坐禅。怀让问云:“大德坐禅图什么?”答云:“图作佛。”于是怀让拿了一块砖头在他坐前石上去磨。久之。道一问道:“磨砖作么?”怀让云:“磨作镜。”道一云:“磨砖岂得成镜?”怀让云:“磨砖既不成镜,坐禅岂得成镜?”怀让云:“磨砖既不成镜,坐禅岂能成佛?”道一问:“要怎样才能成佛呢?”怀让云:“如用牛拉车,车子不动了,是打车还是打牛?”又云:“你是学坐禅还是学坐佛?如果学坐禅,禅不在坐卧。如果学坐佛,但佛无一定状态。法是无住的。因此求法不应有取舍的执着。如果学坐佛,等于扼杀了佛,如果执着于坐相,便永远不见大道。”道一问:“道无形色,如何能见?”怀让云:“内在法眼能见道,也能见无相三昧。”又问:“道是否有成坏?”答:“如以成坏聚散的现象来看道,便非真的见道。”又说偈曰:“心地含诸种,遇泽悉皆萌,三昧花无相,何坏复何成。”道一于言下大悟。道一以前是着相修行。怀让要他打破形象观念,用内在的道眼去见道。因三昧本是无相,只有在形象之外去见他。
  世间相最肯定的莫过于男女形象。大易的阴爻和阳爻,便是像形男女两性的。一切吉凶祸福和天地人才种种事象,都是以阴阳两爻作代表,可见男女形象,在世法中是肯定不变的。但在维摩诘经里有一段记载天女和舍利弗形象互易的事。观音大士三十二应身,或男或女,并无定型。近年以来,已能用医学手续,使男女变性。是一切形象,皆可变易。沧海桑田,屡经变易,何定相之有。故经云:“一切诸法,无有定相。”世间法如此。则其自性之超越形象可知矣。
  有僧访慧忠国师,语国师云:“南方即心即佛,色身如房舍,活时遍全身,打头头痛,打脚脚痛。死时身灭而心不灭,如人出房舍,此心即佛。”国师云:“此与西天外道所说神我何异。”国师令:“反观蕴处界一一推穷,有丝放宽可得否?”僧曰:“反观之下,了无可得。”问曰:“汝坏身心相耶?”曰:“身心性离,有何可坏?”曰:“身心之外,别有物否?”僧曰:“身心无外,宁有物耶?”曰:“汝坏世间相耶?”僧曰:“世间相即无相,何用更坏?”国师曰:“如是可离过矣。”此是否定一切形象,不仅世间相无,身心之相亦无。乃般若一空到底之超越性也。
  黄龙新和尚赞六祖云:“祥祖当年不丈夫,倩人书壁自涂糊,明明有偈言无物,却受他家一钵盂。”妙喜云:“且道钵盂是物不是物?若道是物,死心老亦非丈夫汉;若道非物,争奈钵盂何?”此意是说有了偈子,有了钵盂,就有形象。但是形象的有与无,并不影响形象的超越性。有不着有,无不着无,即是超越。
  南泉西堂百丈侍马祖赏月。马祖问:“该如何度此良宵?”西堂去:“正是供奉的好时机。”百丈云:“正是修行的好时节。”南泉一语不发,拂袖便去。马祖云:“讲经要推智藏;论禅要归怀海;惟有普愿,超然物外。”马祖的语气,是深许普愿。何以又认定怀海所说的也是禅呢?好象更有超过禅的道。其实怀海所说的修持,是指渐修而言,因渐修须利用时间与空问,依然是着相修行。宗门禅无此限制,就因为他是超然物外的。
  陈提刑解印还蜀,过山中问道,因语次。五祖曰:“提刑少年曾读小艳诗否?诗有句颇相近。频呼小玉元无事。只要檀郎认得声。”提弄应诺。祖曰:“且仔细。”圆悟适外自归,侍立次。问曰:“闻和尚举小艳诗,提刑会么?”祖曰:“他只认得声。”圆悟曰:“只要檀朗认得声。他即认得声,为什么却不是?”祖曰:“如何是祖师西来意?庭前柏树子。”圆悟忽然有省。遂出外,忽见鸡飞上栏杆,鼓翅而鸣。复自谓曰:“此亦不是声。”遂袖香入室,通所悟。呈偈曰:“金鸭香销锦绣帏,笙歌丛里辞扶归。少年一段风流事,只许佳人独自知。”祖曰:“此佛祖大事,非小根劣举所能造诣,吾助尔喜。”小艳诗从字面上看,目的只求认得声。而在本意上是不以认声为己足。是要闻声的人能够认得发声的人心,由认声而直透心源,彼此心心相印。声尘只是外在的形象,而重在发声与认声的心,也就是由形下而透视形上。庭前柏树子是祖师西来意,本指不法平等而言。但用在此处,则系指认识柏树子的心体而言。也是由形下透视形上。鸡鸣不是声,亦指闻声的心体而言,也就是由形下而透视形上。一切见、闻、觉、知,皆由自性起用。凡见、闻、觉、知所接触到的一切形象,从形上的理念来看,都是自性。故自性不可用形下的观念在形象中以求得,必须超越形象,才能见到自性。
  白隐禅师伸一双后,嘱弟子听其拍掌声。孤掌难鸣,这是常识。但从形下透视形上,声尘起于有对待之掌。掌声即无,掌亦不存。再从形上以透视形下,心念一动,两掌合而声尘起。故形象之超越与否,须视此心趣向而定。
  临济见僧来便竖起拂子,僧礼拜,师便打。又见僧来竖起拂子,僧不顾,师亦打,无疑地这两位僧人都是受了拂子的影响,不论顾与不顾,心中都是有一个拂子。明眼人一见便知。所以都免不了遭打。假如当时有人把临济的拂子拿来折断或是抛掉,看他如何处理。宗宝云:“凡笔所画者都是画不是笔,眼所见者都是物不是眼,心所知者都是境不是心。该得此意,敢保掉臂而行。”一切形象,都是客尘。但得不为所染,即是生心无住,也就是超越形象的境界。
  临济有一天在僧堂内小睡,黄檗进来看见他在睡,便用棒敲椅子一下。临济开眼一看,又闭目入睡。黄檗再打椅子一下就走开。走到前面的僧堂,看见首座正在坐标禅,便说:“下间僧堂内的那个小伙子正在坐禅,你在这里乱想些什么?”临济的睡,是无所用心,不着形象的修行。首座注重坐的形象,而内心不断妄想,正如怀让所说的磨砖作镜。故为黄檗所不许。
  黄山谷与黄龙禅师为方外友。一日山谷问入道的秘密法门。黄龙答:“也子不云乎?‘二三子以我为隐乎?吾无隐乎尔’。你对此语如何?”山谷正要回答。黄龙便说:“不是不是。”山谷罔措。一日,山谷与黄龙游山,看到遍地开满桂花。黄龙问:“你闻到桂花香吗?”山谷答:“是。”黄龙云:“你看我一点也没有隐瞒你吧。”山谷大悟。揖云:“和尚真是老婆心切。”老子说:“道法自然。”道是无所不在的。所以随处可见。他只是平淡无奇,又哪来的秘密呢?六根在形象之中,心超形象之外,才是见到自性的真我。
  有人替赵州画了一幅像,吐献赵州。赵州云:“假如这幅画像真的象我,就请杀掉我,否则请烧掉他。”赵州的形象,只是一个因缘所生的生灭体;并不是真正的赵州。赵州的画像,只是像赵州的形象而已,和真正的赵州不一样。因真正的赵州,是超越形象的;也是绝对待的。假如画像真能代表赵州,那就变成两个赵州了。有对待就不能超越,所以只能留一去一。
  禅宗并不崇拜偶像,相反地是要破除偶像观念。如烧佛像和呵佛骂祖的事,在公案中不少记载。但是这些情况,都是为了接引学人的方便。在正常情况之下,禅师们见了佛像,依然是要礼拜的。表示尊师重道,与崇拜偶象无关。黄檗拜访盐官禅师,向佛象行礼。时唐宣宗在寺中作沙弥。问云:“求道之人,不应执着于佛,不应执着于法,不应执着于僧,请问你为什么要行礼呢?”黄檗答:“我并没有执着于佛,……我之所以如此,只是随俗而已。”宣宗问:“那末行礼又有什么用处呢?”黄檗便打他一掌。宣宗叫道:“你这人怎么这样粗野呢?”黄檗云:“这是什么所在,你居然说粗说细?”宣宗此时是一位皇子,他是挟贵而问。显然心中有物。黄檗的一掌,是想他把存有皇子形象的心理去掉。宣宗不悟,还要说粗说细。不知在自性上何来粗细形象。而且寺庙非朝庭,沙弥非皇子,都不应证券交易粗说细的。黄檗之言,真是语妙双关。
  有道流在佛殿前背坐,僧曰:“道士莫背佛。”道流曰:“佛身充满于法界,向什么处坐始得。”又有行者入殿向佛而唾。僧曰:“何以唾佛?”行者曰:“将无佛处来与某甲唾。”这些都是口头禅,未证超越形象之境者,不能藉为口实也。
  善道一夕与仰山玩月。仰山问:“这个月尖时圆相何处去?圆时尖相何处去?”善道云:“尖时圆相隐,圆时尖相在。”后云岩云:“尖时圆相在,圆时尖相无。”道吾云:“尖时亦不尖,圆时亦不圆。”善道是就知见言,因尖时只见其尖相;而圆时尖相仍在圆中也。云岩亦是知见之说。因尖时虽不见圆相,而顽固相不失;圆时尖相尚未形成。二人解释不同,但皆着形象。只有道吾之言,才是超越形象。因尖圆之相,皆相待而有。如在尖时心中无圆相与之相待,何以知其为圆,尖圆皆无自性,离去相待,则尖无尖相,圆无圆相。了悟此理,始系超越形象之外也。
  善静在普乐处典园务。有僧辞普乐。普曰:“四面是山,阇黎向什么处去?”僧无对。语善静。静代对曰:“竹密不妨流水过,山高那阴野云飞。”僧白普乐。普曰:“非汝之言。”僧具言园头所教。普乐上堂谓众曰:“莫轻园头,他日住一城隍,五百人常随也。”后果如其言。四面是山,指一切障道逆缘而言。此心大无大相,小无小相。但得心无阻碍,随处可通。僧殆拘于四山之形象,不故能对。桂琛禅师参玄沙禅师。玄沙问曰:“三界唯心汝作么生会?”玄沙曰:“椅子。”桂琛曰:“和尚不会三界惟心。”玄沙曰:“我唤这个作竹木,汝唤作什么?”曰:“桂琛亦唤作竹木。”玄沙肯之。椅子之自性,本为竹木。称椅子者,因其形象而立名。经云:“若见诸相非相,即见如来。”知椅子为竹木,始不为形象所困。
  有人见壁上画,问满禅师曰:“即是千年松,如何在屋下?”师曰:“芥子纳须弥作么生?”心随形象而生,则大小之相以生。心无形象,则大小之相亦无。
  子方上座参文益禅师。师曰:“作么生是万象之中独露身?”子方举拂子。师曰:“凭么会又争得。”曰:“和尚尊意如何?”师曰:“唤什么作万象?”曰:“古人不拨万象。”师曰:“万象之中独露身,说什么拨不拨?”子方豁然悟解。子方初举拂子,表示露身之意。子方心中即有指子,则是拂子仍是形象,而非象外之法身。故师不肯。性体上原无形象,而非象外之法身。故师不肯。性体上原无形象,万象只是随用立名。故问:“唤什么作万象?”子方误以师拨万象。若计度分别,万象皆是名言;从自性分别,则万象即是法身。更不须拨。诸法皆如,举波皆水,有何万象与法身之别。此即不二法门。
  明彦上座,博学强记,访慧明禅师敌论。师曰:“言多去道远矣。今有事借问:只如从诸圣乃先德,还有不悟者无?”明彦曰:“若是诸圣先德,岂有不悟者。”师曰:“一人发真归源,十方虚空,悉皆消殒。今天台嶷然,如何得消殒去?”明彦罔措。虚空消殒,指心空而言。心空境空,非形象所能拘限。此理甚简。惟未证得此境者,猝闻超越形象之说,不觉惘然耳。
  德山至龙潭,曰:“久向龙潭,到来龙又不见,潭也不见。”师曰:“子亲到龙潭。”龙之与潭,皆以形象立名。“法身无象”,有了形象观念,即不能体悟真常。故不见之见,斯为真见。“不识庐山真面目,只缘身在此山中。”
  故证境与所见形象不同。惟龙潭只是名相,非实有其境,德山亦只是就名相而言,非从形象悟人。师以不见在潭为亲到龙潭,正所以提示德山忘其知解也。
  净慧禅师问道潜云:“子于参请外看什么经?”道潜曰:“看华严经。”师曰:“总、别、同、异、成、坏六相,是何门摄?”潜曰:“文在士地品中,据理则世出世间,一切法皆具六相。”师曰:“空还具六相也无?”道潜无对。师曰:“子却问吾。”潜乃问曰;“空还具六相也无?”师曰:“空。”道潜大悟。师曰“子作么生会?”潜曰:“空。”师然之。六相是用而非体,真如体上,一法不立,何有乎六。故师以空对,潜以空悟。“不见一法即如来,方得名为观自在。”见无所见,非任何形象所能拘限也。
  耽源禅师将忠国师所传之九十六圆相给仰山,仰子一览便烧却。隔日师谓仰山曰:“九十六圆相,乃是忠国师从上祖传下来的,你须善为保存。”仰山曰:“我已焚之。”师问:“可故焚之?”曰:“用得便可,不可拘执。若心要者,可重绘之。”次日,耽源上堂验仰山。仰山作呈相式,叉手而立。耽源两手交作拳式示之。仰山进前作女式礼拜。耽遂肯之。仰山不为形象所拘,敢于烧却圆相。妙的是两人所表演的呈相与接相手势,象演哑剧一样,都不开口。呈的是空相,接的也是空相。而在两人的心意中,又是空中有物。这充分说明了“色即是空,空即是色”的真理。仰山最后作女人式的礼拜,是表示无男女相。和前面的行动,是互相配合的。也就是超越形象的作风。
  云居道膺禅师,由翠微处往参洞山,山问:“翠微有何言句?”道膺曰:“翠微供养罗汉。某甲问:‘供养罗汉,罗汉还来否?’微曰:‘你每日吃个什么?’”山曰:“实有此语否?”曰:“有。”山曰:“不虚参见作家来。”膺后结庵于三峰,经旬不赴堂。山问:“子近日何不赴齐?”膺曰:“每日自有天神送食。”山曰:“我将谓汝是个人,犹作这个见解在?汝晚间来。”膺晚至。山呼:“膺庵主!”膺应诺。山曰:“不思善,不思恶,是什么?”膺回庵寂然宴坐,天神偏寻不得,三日遂绝。翠微供养罗汉,只是一种敬意,并非执有一个罗汉的形象。假如真有一个需要饮食的罗汉,也同道膺一样会自己处理的。道膺此时不悟,并执有天神形象。到了善恶不思以后,以前所执有的一切形象,一扫而空。心空境空,所以天神绝迹。这和法融的悟后的情形是一样的。
  二、体用的超越
  佛家的性相、空有、空假、色空、有无、理事、真俗、真假、心物、动静、秽净、寂照、一多……等名相,都是体用二字的代名词,起信论分为体、相、用三种。用是介乎体、相之间的。谈用时不谈相,则相已包括在用中。谈相时不谈用,则用已包括在相中。性宗、空宗多谈体;相宗多谈用。禅家的直指人心,本是偏于性宗;但就他的超越性而言:他是建立在真假二谛之上,而又超越二谛的。有时谈空;有时谈有;有时空有两面,都予否定;有时又都予承认。目的是在遣执情。因自性是有体有用。凡有无、性相……等,皆一体的两面,并非对立的。执着任何一面,皆非自性。大品经云:“不可离有为而说无为。”所以禅家不主张着相修行:也不主张沉空滞寂。肇论谓:“居无不无,故不无于无;处有不有,故不有于有。故能不出有无,而不在有无者也。”他将现象(用)和本体(体)打成一片。现象透处即本体;本体显处即现象。就现象看,是不离有无;就本体看,是不落有无。云峰悦禅师云:“观色即空,成大智而不住生死;观空即色,成大悲而不住涅槃。”此种超越体用的精神,只有禅家才能实践。维摩诘经云:“在于生死,不为污行,住于涅槃,不永灭度。是菩萨行。”禅的精神,便是如此。
  五祖将入灭,叫门下各作一偈,以表现心得。得旨者便传衣钵。神秀上座书偈于壁云:“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,勿使惹尘埃。”五祖认为未见本性。只到门外,未入门内。不过后代可依此修行。六祖听人传诵神秀的偈子,便说道:“美则美矣,了则未了。”便请人代书一偈在旁边:“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃?”五祖见了,以袖佛去云:“亦未见性。”亲到六祖工作处,暗示六祖于三更时去方丈。五祖单独为他讲金刚经,讲到“应无所住而生其心”。六祖大悟。便狂喜说道:“何期自性,本不生灭;何期自性,本不动摇;何期自性,本自清净;何期自性,本自具足;何期自性,能生万法。”遂受五祖所传衣钵。在这一则公案中,神秀的偈子,是主张渐修的,很容易明了。六祖的偈了是偏于空的一面,有体无用。不是活泼泼的自性。所以五祖说他也未见性。等五祖国统一讲金刚经讲到“应无所住而生其心”,此时六祖,才算大彻大悟。因为自性不是偏空的。必须体用具足,才是自性。体以成用,用以显体,有空的一面,也有不空的一面。如果偏空,便是死的自性,而不是活泼泼自性。经云:“应无所住。”是不许执有的一面;“而生其心”,是不许偏空的一面。惟有即生心,又无住,才是体用不二的自性。涅槃经云:“法若有者,便应定有;法若无者,便应定无。无不应生,有不应灭。”楞伽经云:“以无故成有,以有故成无。”即指体用不分而言。如偏空偏有,则体用分离,皆非自性。六祖证悟此理,所以在自性上加上了五种形容词。如本不生灭,本不动摇,本自清净,系就体言。本自具足,能生万法,系就用言。有体有用,所以五祖为之印可。
  有一次,仰山正在采茶,沩山对他说:“我们采了一整天的茶,我只听到你的声音,却没有看到你的形体。”仰山听了,便摇着树,于是沩山又说:“你只知道他的用,而没有得到他的体。”仰山答道:“你要怎样呢?”沩山不语。仰山又说:“你是只知道他的体,而不知道他的用。”沩山便说:“我送你三十棒。”仰山反驳说:“你的棒给我吃,我的棒要给谁吃?”沩山又说:“现送你三十棒。”仰山的摇树,是表示自性的用回动即是用。沩山的不语,当然是表达式静寂的体性。仰山替沩山说破了是体。但自性是不可说的,说了就是动相的用。所以沩山要给他三十棒。仰山认为老师既可以直接说出用来,我为什么不可以说出体来呢?假如说了不对,老师也应受棒。他不了解动的说了不触犯,静的说了便触犯。所以沩山要再送他三十棒。
  有一次,仰山问智闲最近的心得如何?智闲作了一首偈子说:“去年贫,未是贫;今年贫,锥也无。”仰山听了便说:“且喜师弟已会如来禅;至于祖师禅,还未梦到。”于是智闲又作了一首偈子说:“我有一机,瞬目视伊,若人不会,别唤沙弥。”仰山听了,很高兴地报告沩山说:“且喜师弟已懂得祖师禅。”这一段公案,本是分别如来禅和祖师禅的,业经仰山说明了。但分别究在何处?颇为费解。贫字可能是代表空字。去年仅是人空,空得尚不能彻底。今年是法空,空得彻底。逐渐进展,显然是渐修景象。所以说是如来禅。第二首偈子的重点在“机”字和“伊”字。机是指自己的心灵而言,因为灵是一个机体,可以活用的,所以称为机。伊是指自性而言。瞬目视伊,意指心灵专注视自性,也就是指见性而言。是顿悟的景象。机是心之用,伊是心之体。体本非用,用本非体。而又体不离用,用不离体,体用相即而又相离,相离而又相即。不即不离,是为超越体用。此为祖师禅的特点。
  禅家善于讲说体用超越性的,要算法眼文益禅师。他是罗汉桂琛的弟子,他的开悟,便是从用上悟入本体的。有一次罗汉问他“三界唯心,万法唯识,现在庭下的石头,是在心内?还是在心外?”法眼答:“在心内。”罗汉说:“你为什么把这样大的石头放在心中呢?”法眼不能答。遂向罗汉请益。法眼提出了很多的意见,罗汉皆予以否定。法眼自认辞穷理绝。罗汉便说:“以佛法论,一切皆是现成的。”法眼听了,恍然大悟。“一切现成”,指一切皆是佛性而言。是所谓“烦恼即是菩提”。换言之:用便是体。佛性本无内外。石头也是佛性所显露的,有何心内心外之分?法眼从“一切皆是现成”一语,打破以前的疑团。所以大悟。后来法眼对大众说法,也常常谈到此一问题。如云:“实体本来是现成的,就在你们目前,可是却被你们变为名相之境。你们想要怎样才能转回原来的面目呢?”法眼这一段话,是“诸法皆如”的思想,也就是打破体用界限的观念。超越体用。
  有僧问:“要如何披露自己,才能与道相合?”法眼说:“你何时披露了自己,而与道不相合?”问的人是以为有道的人,另有一种与众不同的作法。法眼的答复,是认为一切皆是道。并不是在你的日常生活以外,另有一个与道相合的作法。对方又问:“当你六识不能知真理之音时,又怎么办?”意指识心是生灭体,与不生不灭的自性不相契。吾人日常的生活,都难有识心,蒙蔽了自性。所以能知而不能证。这是每个稍习佛学的人便能知道的。当时法眼的解答很简单:“那些都是你的一群家属罢了。”六根是自性所显之用。假如善于利用。只能帮助你了解自性,证悟自性。不会障蔽你的自性。他完全听命于主人,所以说是等于家属。他接着又说:“你曾说六识不能知音,究竟是耳不能知?还是眼不能知?如果是根本真理,怎能因六识不知便说是无?古人曾说:‘离声色,着声色;离名字,着名字’。所以要修得无想天的境界,须经八万大劫的长时间。可是一旦堕落,仍然回到原来的无知和迷惑之地。这就是由于不知根本的真理原故。”是六根所接触者皆为真理,只要不生分别,随缘而行。一切都是道。也无所谓哪是体,哪是用了。
  有人问法眼:“什么是古佛心?”他答道:“是会流出慈悲喜舍的。”又问:“什么是真正之道?”他答道:“第一希望教你去行;第二也希望教你去行。”又问:“什么是古佛?”答曰:“现在就很好。”又问:“什么是诸佛旨?”答曰:“是你也有的。”又有人问:“我不问你这个指,而是要问真正的月。”问的人是因为法眼以上的一些答复,都是以用为体,把一切很现实问题,都当作自性。没有直接在自性上作答。等于是问月答指。因此怀疑他所答的不过是指示一个方向而已,不是真实的自性。真实的自性,当另有所在,所以改换一个方式,指有他所答的是指不是月。他当时便又问:“你所不问的那个指,又是指的什么呢?”另一个僧云:“我不是问月,而是头号的那个指是什么?”答云:“月。”对方又问:“我问指,你为什么答月呢?”答云:“就是因为你问指啊!”问指答月:假如问月,一写是答指。因指与月在自性上是无分别的,都是世法中的假名安立。内典中经常用水与波的关系,来比拟体用的关系。吉藏大师的金师子喻,也是同样的作用。维摩诘经云:“不二是菩提,离意法故。”中论以空假为中道义。从自性透视世法,为“不二不异”,是“诸法皆如”的思想。从世法透视自性,为“不一不异”, 是有空假的中道思想。一是泯绝体用,一是综合体用,泯绝这与综合,皆佛性也。皆都超越也。
  法眼有句云:“幽鸟语如篁,柳摇金线长,云归山谷静,风送杏花午,永日萧然坐,澄心万虑忘,欲言言不及,林下好商量。”一切自然环境,皆自性也。只是吾人心为境迁,处处着相。遂使境为心累。如果能够到达澄心万虑忘的境界,则实体现成。所见所闻,无非自性,法眼与道潜论华严六相的结论,是一个“空”字。在空在体性当中,是无体用之分的。“澄心万虑忘”,便是空的景象。在空的景象中,不能分别哪是体,哪是用。只是一种超越体用的景象。
  有三藏问大珠禅师:“真如有变易否?”师曰:“有变易。”三藏说:“禅师错也。”师却问曰:“三藏有真如否?”答曰:“有。”师云:“若无变易,三藏决定是凡僧也。”三藏云:“若尔者,真如即有变易。”师曰:“若执真如有变易,亦是外道。”三藏说:“禅师适来说真如有变易,如今又道不变易。如何即是的当?”师曰:“若了了见性者,如摩尼珠现色:说变亦得,说不变亦得。若不见性人,闻说真如变,便作变解;闻说不变,便作不变解。”三藏云:“帮知南宗实不可测。”真如之体,本不变易;真如之用,无明不变。如各种物质,皆核子之组合体。物质虽有变易,而核子不变。真如之体用,亦复如是。故真如有随缘与不变二义。真如不变而随缘,故曰:“本自清净,本不生灭,本不动摇。”所谓“变亦得,不变亦得”,即真如之面面观也。维摩诘经云“从无住本,立一切法”,即真如不变而随缘之意。真为不伪,如为不变,以此二义,故一般谈真如者,皆以不变为言而有信。禅家重视随缘,故恒从用上立言。惟人之着空也。有时就体上立,亦惟人之着有也。维摩诘经云:“菩萨不尽有为,不住无为。”此即禅宗精神。
  佛法经常以一与多来说明体与用的关系。一是指体而言,多是指用而言。因本体只有一个绝对待的空性;而用则千变万华,无有穷尽。体用对称的名相;如万法归一;一即一切;一为无量……等。在经论中随处可见。孔子曰:“吾道一以贯之”,也是兼指体用而言。曾子“唯”了一声,孔子知道他已领悟了。但是曾子的门人,不懂孔子的意义,又转问曾子。因性与天道,是不可说的。曾子无法用言语表达“一”的意义。只得用“忠恕”两字来代替,勉励他们在伦理上做工夫。忠恕本是两事,和“一”的意义不符。这是因为曾子门人的了悟不够,无可奈何的说法。也等如以指答月。禅师们在这一方面,是用了一番苦心,用种种旁敲侧击的方法,使学生能够领悟。石霜在沩山为米头。一日筛米次,沩山于地上拾得一粒说:“莫轻这一粒,百千粒尽从这一粒生。”要言不繁,说明了经所谓“无量义从一法生”的意义。也就是说明了体用关系。
  僧问赵州:“万法归一,一归何处?”赵州云:“我在青州做了一件棉布袍,重七斤半,”这是不答之答。棉袍一件,此一也。重有七斤半,此多也。一不离七,七不离一,即“一即一切,一切即一”之意。专就赵州答案来说:一件就是七斤半,七斤半就是一件。就针对僧问的本意来说:是万法归一,一归万法。一与多,可分而不可分,也就是不即不离。是之谓超越性。
  僧问风穴禅师云:“一即六,六即一,一六俱亡时如何?”师曰:“一箭落双雕。”僧曰:“意旨如何?”师曰:“身亡迹谢。”一箭落双雕时:手中之箭,离弦而去,这是身亡。眼中之雕,也随产俱落,这是迹谢。有箭有雕,不仅着了有相,且着了分别之相。箭与雕俱不存在,则体用俱寂,是超越景象。
  琅琊觉和尚语录:“先圣道:‘有物先天地,无形本寂寥,能为万物主,不逐四时雕’。好个颂。却成两橛。若有人检点得出,许你具一双眼。”前两句说的是体,第三句说的是用。体用分离,所以说是成了两橛。体用本是不可分的。分成两橛,则非自性;只是识心中有对待的事物。觉师教人检点的,当是最后一句。“四时雕三字是指用而言。上面用“不逐”二字予以否定,是就体而言。一句中有动有静,体用兼摄,而又相即相离,真是活泼泼的自性,只此五字,说明了体用的超越性。”
  盘山宝积禅师示众云:“心月孤圆,光吞万物。光非照境,境亦非存。光境俱亡,复是何物?禅德!譬如掷剑挥空,无及不及。斯乃空轮与迹,剑刃无亏。若能如是心心无知,全心即佛,全佛即人,人佛无异,始为道矣。”在这段法语中,很多矛盾的语句,颇难探其玄旨。不过在“空轮无迹,剑丸无亏”两句中,可以坟得答案。空轮是指体而言,剑刃是指用而言。“剑刃无亏”,是体不碍用;“空轮无迹”,是用不伤体。有体有用,而又体用俱寂。充分说明了体用的超越性。
  洞山良价辞云岩禅师他去,临行时问云岩云:“百年以后忽有人问:‘貌得似师否?’如何抵对?”师答云:“向伊道:‘只这个是’”良价久无对。师乃云:“价阇黎承当个事,大须仔细。”这句话的意思是要他仔细参究。价走后心有余疑。(参)途中过水睹影,乃大悟。遂说偈曰:“切忌从他觅,迢迢与我疏。我今独自往,处处得逢渠。渠今正是我,我今不是渠。应须凭么会,主得契如如。”却岩所说的“只是这个”,很显然是指当下即是自性而言。良价此时犹有余疑者,可能只是理悟,尚未达到证悟的境界。在途中因过水观影乃大悟者。因体悟到我身与我影,本是一体不可分。也等于身体与自性不可分。影因身而有,而影而不见身,等于见身而不见自性。傅大士有偈云:“夜夜抱佛眠,朝朝还共起,欲识佛去处,只这语声是。”自性不宜向外寻找;但外在的事物,也离不了自性。能够不为外境所惑而内证于心。心境不分,才是真能见到自性。“只在此山中,云深不知处。”
  百丈参马祖,马祖以目视禅床角所挂的拂子。百丈说:“即此用,离此用。”马祖说:“你此后开两片皮,将何为人?”百丈取拂子竖起。马祖振威一喝。百丈耳聋三日。汾州说:“悟去便休,更说什么耳聋三日?”可见百丈在一喝之后,已是大悟。关于他们师弟二人当时的举动,各书记载,略有不同,姑且不去管他。只谈竖拂挂拂这一个动作,是表示是一个动相,就用而言。所谓“即此用离此用”,是要在他的动相中,悟到他的静的一面。也就是从用中认识他的体性。二人的观点本是一致的。但是当时百丈所说的“即此用,离此用”,显然是一种知解。马祖所说的“开两片皮,将何为人?”意指离开体用两边,如何接引学人而言。百丈竖起拂子,是表示体用一如的意思。马祖引用百丈的话答复百丈“即此用,离此用”。是再度的测验百丈。百丈将拂子挂在旧处,是表示离用即体。他这些举动,就知解而言,并无瑕疵。马祖知道百丈还有识心未尽,虽有超越体用的知见,但未证得超越体用的境界。所以大喝一声,震断他的思相体系。这一喝是“金刚王宝剑”的一喝,果然百丈因此大悟。后来云门曾举此分案问他的学生:“古人举起或放下拂尘是代表什么意思?”对方答:“在举起之前,放下之后,代表自性,”博得云门的赞许。
  梁武帝请傅翕居士讲金刚经,他上座将抚尺一挥就下了座。听众不知所以。志公告诉武帝说:“此大士讲经竟。”此一段公案,从一段经文中找到了答案。须菩提在岩中宴坐,诸天雨花赞叹。尊者说:“汝是何人?”天曰:“我是天帝释。”尊者曰:“汝何赞叹?”天曰:“我重尊者善说般若波罗密多。”尊者说:“我于般若未赏说一字,汝云何赞叹?”天曰:“尊者无说,我乃无闻,无说无闻,是真般若。”说与闻,赞与叹,皆为生灭法。无说无闻,乃指寂灭之体性而。即是无说,何以知其说法?即是无闻,何以又有赞叹?无说无闻,而又有赞有叹,等于有说有闻。乃体用双离双即之超越作用。
  法眼语弟了云:“看万法不用肉眼,而是透过真如之眼,即法眼道眼。道眼不通,是被肉眼阻碍了。”这是说明识心隐蔽自性。肉眼是听命于识心的。他所看到的,都非自性。黑格尔说:“思想不只建设实,创造现实。思想又得与现实合一。”也就是说要能够体用合一。不过这个能与现实合一的思想,不是我们众生的习心;而是由自性所流露的觉性,也就是我们的道眼。换言之:是要理念与现实合一,才是真正的体用合一,也就是体用的超越性。
  坦然参慧安国师问:“如何是祖师西来意?”师曰:“当观密作用。”问曰:“如何是密作用?”师以目开合示这。坦然于言下知归。自己意即是西来意,等于说心即是佛。心无形象,密不可见。但六根发用,无一非心。师以目的开合表示心的密用。等于说动、言、视、听,都是西来意。这是要当人从用上悟入本体。
  有俗士问西堂智藏禅师:“有天堂、地狱否?”师曰:“有。”曰:“有佛、法、僧宝否?”师曰:“有。”更有多问,尽答言有。曰:“和尚凭么道,莫错否?径山和尚道一切无。”师曰:“汝有妻否?”曰:“有。”师曰:“径山和尚有妻否?”曰:“无。”师曰:“径山和尚道无即得。”有是代表世法,就用而言;无是代表出世法,就体而言。谈佛法者,每偏于无的顼。僧人离群索居,专修出世法。沉空滞寂,虽非大乘法器,尚无大咎。若在家居士,生活在一切皆有环境中,即不能舍弃世法,逃避做人的责任。藏师之言:足救斯弊。
  维摩座主问大珠禅师:“诸菩萨各入不二法门,维摩默然,是究竟否?”师曰:“未是究竟。圣意若尽,第三卷更说何事?……第三卷从默然起说,又显神通作用。……若据经意,只说色心空寂,令见本性。教舍伪行,入真行。莫向言语纸墨上讨意度,但会净名两字便得。净者本体也,名者迹用也。从本体起迹用,从迹用归本体,体用不二,本迹非殊。所以古人道:‘本迹虽殊,不思议一也。’一亦非一,若识净名两字假号,更说什么究竟与不究竟。”体用本不可分。古圣先贤,从不教人舍弃世法。只是舍弃执情,为所当为。即师所谓舍伪行,入真行也。
  曹山本寂禅师问强上座曰:“佛真法身,犹若虚空,应物现形,如水中月,作么生说个应的道理?”曰:“如驴觑井。”师曰:“只道得八成。”曰:“和尚又如何?”师曰:“如井觑驴。”即体起用,完全是顺应自然,并非有意造作。驴有识心活动,觑井非出无心。与真如随缘不变之旨趣不符。故不如井觑驴之更能表达应物无心之真理。体用之关系,此喻甚为恰当。
  僧问长沙景岑抬贤禅师:“如何是文殊?”师曰:“墙壁、瓦砾是。”曰:“如何是观音?”师曰:“音声、语言是。”曰:“如何是普贤?”师曰:“众生心是。”曰:“如何是佛?”师曰:“众生色身是。”曰:“河沙诸佛体皆同,何故和种种名字?”师曰:“从眼根返源名文殊;耳根返源名观竟;从心返源名普贤。文殊是佛妙观察智;观音是佛无缘大慈;普贤是佛无为妙行。三圣是佛之妙用;佛是三圣之真体。用则有河沙假名,体则总名‘薄伽梵’。一切假名,则就用言。是无在而非佛性。有情无情,皆为一体所生。”
  有人问天然园佐禅师云:“如何是般若体?”师曰:“寂然不动。”又问:“如何是般若用?”师曰:“感而遂通。”以易理说明体用的关系,至为恰当。又“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,也是体用的关系。
  三、凡圣的超越
  佛教有一个特点,不同于其它宗教,那就是金刚经所说的:“是法平等,无有高下。”平等的范围,包括得很广泛。不过最显著的是圣与凡的平等。在别的宗教中认为其所信奉的神,永远是超越的。信众得救以后,虽然到了天堂,享受快乐的生活;但一切都是神的赐予。自己永远是神的臣仆,而没有做神的机会。佛教是要扫除这种阶级观念,认为人人都是佛。只有悟与不悟之分。佛是已悟的众生,众生是未悟的佛。在本质上是绝对平等的。并无圣凡之分。一般佛教徒之虔诚奉佛,并非有求于佛,如弟子之敬奉师长,只是尊师重道而已。任何一个宗教,都有一套敬奉教主的仪式。这和迷信不同,更不能说是崇拜偶象。不过在中国几千年相沿的专制政治所培养出来的民族思想,也是把神看得很尊严。佛教来华以后,也多少受了一些影响。所以竺道生提出阐提皆有佛性的主张,当时僧众,群起攻击。大般涅槃经来华以后,才证明道生的的见解是正确的,据说道生在提出此项主张以后,被僧众驱逐出寺。他独自一人在山上对着许多石头讲演阐提皆有佛性,顿悟可以成佛的道理。顽石为之点头。此事的真实性如何,不得而知。假如是真的,又是谁人看见的呢?这是超越常识的事,如果用常识判断,是不可能的。假如说是道生证悟的境界,就不必用常识去研究他了。不过凡圣平等的观念,在种经论尚未全部来华以前,确是始于道生,只是孤明先发,影响力远不大。禅宗是主张“当代为尊”的,中国人对于佛教的信仰,到了禅宗时代,在形式上就有了一个很大的转变。一切持诵的经咒和礼拜的佛像,都成了废物。就是受到平等观念的影响,打破凡圣的界限。因为禅宗没有宗教形式,所以在唐武宗灭法的时期,而禅宗能够一枝独秀,使佛教仍能绵延不绝,可以说是受了凡圣平等观念的赐予。
  达摩祖师初来中国,与梁武帝晤谈。帝曰:“什么是圣谛?”祖师回答:“廓然无圣。”武帝很惊奇的问:“既然无圣,那么你是谁?”祖师说:“不认识。”武帝最初修的是人天因果。一见祖师,首先就问他曾经建庙、印经、养僧,这些功德如何?祖师认为这些都是有漏功德。真功德是最圆融纯净的智慧;他的本体是空寂的。不能用世俗的方法去得到他。所以武帝又进一步的问圣智要用怎样的方法去得到他。没有想到祖师认为广阔无际的空际中,除了空寂以外,什么也没有;又哪能来的圣智,不是等于否定了祖师自己吗?所以又问你是谁?在空寂的体性中,本无任何事项中的事物。一切有对待的自、他、能、所都不存在,混然一体,如何能能够去分别谁是谁呢?所以祖师答复不认识。既不承认有圣,亦不承认有凡。心佛众生,三无差别。圣与凡都是世相。在自性中是平等一如,没有圣凡的分别。祖师所说的纯净智慧,是指广阔无际的自性而言。其中不能安立任何名相,因为他是超越凡圣的。
  行思初参六祖,问曰:“当何所务,即不落阶级?”六祖曰:“汝曾做什么来?”答曰:“圣帝亦不为。”六祖曰:“落何阶级?”答曰:“圣谛亦不为,何阶级之有?”六祖深器之。教中有四乘、十地、四禅、八定,与四阶成道种种修持阶级,都是渐修的层次。宗门禅是主张顿悟成佛的,当然不采用这些有层次的修持的方法。行思是本已开悟而来求证的。六祖用普通修持的方法来考验他。他一概予以否定,并不承认有一个圣帝的存在,因为圣凡是对待的名相,有圣一定有凡。他既不承认圣,当然也没有凡。其他介乎圣凡之间的一些阶级,更是无法安立。他的言语,深得六祖的赞许,知道他的境界,已超越了凡圣,故为之印可。
  岩头有一天去见德山,进门便问:“是圣是凡?”德山不语,报之以一喝。岩头也不开口,行礼而退。德山的喝,是否定岩头圣凡分别的问语。同时民借此机会,喝断岩头的识心活动。圣与凡都在一喝之中,就找不出分别来。这是最好的一种答复方法。岩头的行礼而退,是已明了德山意思,表示谢意。他们两人的问和答,都在行动中表现出来,言语到此派不上用场,真是惟英雄能识英雄,后来洞山闻知此事。便说:“除了岩头,没有人能够承当得了。”岩头听到洞山的话,便骂道:“洞山这老和尚,真是不识好歹,把我轻视。他不知道那时我正一手抬着他(指德山),一手按着他。”岩头所说的抬着和按着,指他行礼的动机而言:行礼的动作,等于认定受礼的人尚未到达凡圣平等的境界。这是按着的意义。洞山本来是称赞岩头的;而岩头反认为自己的行动,不够超脱。骂洞山等于谢洞山。禅师们的语言,是颇难令人捉摸的。
  临济语众云:“道流!出家儿且学道。只如山僧以往曾向昆尼中留心,亦曾于经论中寻讨。后方知是济世药表显之说。遂乃一时抛却,即访道参禅。后遇大善知识,方乃道眼分明,始识天下老和尚,知其邪正,不是娘生下来便会。还得体究磨练,一朝自省。道流你欲得如法见鲜,但莫受人惑。向内向外,逢着便杀:逢佛杀佛,逢祖杀祖,逢罗汉,杀罗汉,逢父母,杀父母,逢亲眷,杀亲眷,如得解脱。不与物束。透脱自在。”在这一片杀声当中,真是叫人看了惊奇万分。大家不要害怕,找出他的结论来,就不觉得惊奇怕了。他的结论在最后两句,所谓:“不与物束,透脱自在。”上面的一片杀声,无非不与的束的意思。杀字当作遣字看。用杀而不用遣,无非是表示遣得彻底之意。父母、亲眷者世法,不可执着。这是人所尽知的。佛祖、罗汉,是修道的目标,何以也要遣除呢?而且临济拂袖而去。可见他的心中,没有佛祖的观念,也就没有凡圣之别。所以要把佛祖一根杀掉,当作仇敌来处理。真是大刀阔斧的做法。而且干净利落,不着一点痕迹。庄子所说的庖丁解牛,游刃有余,也无此痛快。
  有一次临济对大众说:“你们赤肉团裹,有一个无位真人,常从你们门前出入,你们尚未体验到的人,试着看!”有僧问:“什么是无位真人?”临济立即从禅床上下来抓住问话的和尚说:“你道!你道!”那个和尚正要开口时,临济所指的无位真人,当然是指佛性而言。也就是无始以来的一个真我。临济为了怕触犯,所以不说是佛性。僧人明知故问。临济就此机会,测验僧人的悟境,要他自己解答。等僧人正要开口时,临济怕他落在识心中去了,犯了不可说的忌讳。所以又把他推开,阻止他开口。这种举动,是禅家一贯的作风。最后临济用乾矢橛比僧和无位真人,是一箭双雕的办法。显露出凡的平等性。庄子所说的“道在蝼蚁,道在屎溺……”只是说道无所不在。临济用乾矢橛比僧人,又勾搭上了无位真人。便是进一步说明凡圣一如的意义。真是心直口快,语妙双关。又痛快,又幽默。
  有一次,临济对众说:“道流!莫将佛为空竟,我见犹如而孔。菩萨、罗汉,尽是枷锁缚人之物。”这是说明一切都是自性。在自性上有了一分别,生出许多菩萨、罗汉的名相,便为名相所缚。临济又云:“你若受圣憎凡,生死海里沉浮。”所以要把菩萨、罗汉看作和厕孔一样,才是超越凡圣的思想,才能脱生死海,见到自性。
  光涌至仰山,仰山问:“来作什么?”答曰:“礼拜和尚。”仰山问:“党政军见老僧吗!”涌曰:“见。”仰山说:“老僧何似驴?”涌曰:“和尚亦不似佛。”仰山问:“似什么?”涌曰:“有所似,与驴何别?”仰山叹曰:“吾以此法验人二十年,无了澈者,汝所答者,凡圣情尽,善护持之。”仰山自比似驴,答语不说不似,而说不是佛。已经知道仰山是指内在的佛性而言。佛性是绝对待的。既绝对待,驴之与佛,皆不可得。所以答:“不似佛。”等于答:“不似驴。”因驴之与佛,到了本体界,是平等一如。如有所似,则有凡对之别。杨歧禅师云:“真如凡圣,皆是梦言;佛及众生,并为增语。”在自性上本无凡圣。
  有僧问赵州:“如何是阐提?”师曰:“何不问阐提?”僧又问:“如何是菩提?”师答:“只这便是阐提。”阐提即是菩提,也等于问驴以佛对。扫尽凡圣分别的观念。
  有僧问赵州:“如何是阐提?”师曰:“何不问阐提?”僧又问:“如何是菩提?”师答:“只这便是阐提。”阐提即是菩提,也等于问驴以佛对。扫尽凡圣分别的观念。
  僧问澄湜:“如何是佛?”答曰:“张三李四。”此即是说人人都是佛,并无凡圣之别。王阳明所说的“满街都是圣人”也是此意。
  禅宗为了扫除凡圣的相,呵佛骂祖,成了他们的家常便饭。出言最毒辣的是云门;动作最毒辣的是丹霞。云门举世尊初生下来,手指天,一手指地。周行七步,月顾四方云:“天上天下,唯我独尊。”云门云:“我当时若见,一棒打杀与狗子吃掉,贵图天下太平。”世尊所说的唯我独尊,指遍宇宙的法身而言。唯我是唯一的我,绝对待的我,我以外更无别物。亦可称为大我。但不明此意者,恒误为注我。小我是悉达多太子,便不是证得法身的释迦文佛。如果他有此独尊思想,就有了凡圣之别。不过一般人不明此义,很容易误解世尊本意。云门所以要一棒打杀与狗子吃。一方面是为了遣除众生对凡圣的分别相;一方面表示狗子也有佛性;而在自性上佛之与狗子,原是一体。所以骂佛等于赞佛。不过此种超越凡圣的思想,只有证悟的禅师,才能体会得到。假如只是口头禅,由识心中流露出来的骂语,那是生灭法,还是要落因果的。
  禅宗是具有超佛祖的精神,当代为尊。所以不立佛殿,只有法堂。处处都显示平等的作风。尤其不希望人们有了凡圣的分别心。一有此心,不是自视甚卑,失去心即是佛的信念,不易见到自性。便是贡高我慢,轻视初学与末学,不易精进。二者皆为道障。有人指导呵佛骂祖比作佛教之癌,是以世法论出世法。我们只能说他是无知。假如是一个稍微涉猎过佛书的人,决不作如此妄语。
  丹霞有一次劈佛像烧火烤手。寺主骂他;他说是觅取舍利。寺主说:“木像何来舍利?”曰:“既无舍利,何妨再拿几个来烧?”此种惊世骇俗的举动,和云门的骂佛,可以说是后先比美。而且他们观点也是一致的。兴国禅师云:“拨尘见佛,佛亦是尘。”又说:“道非物外,物外非道。”在禅师的看法:一切世间相,都是由自性显露的,何处非佛,何物非佛。木柴既是佛,佛也是木柴。木柴既是可劈可烧,佛像当然也劈可烧。孟子说:“上下与天同流。”则天地之中,何物不生,何物更生天地之外。庄子所谓同根,所谓一体。道眼观之,何凡圣之有。
  丹霞在少年时就有敢作敢为的精神,他在石头处受戒后,往谒马祖。未参体,便入僧堂内骑圣僧头而坐。时大众惊愕。马祖入堂曰:“我子天然。”丹霞礼拜曰:“谢师赐法号。”因名天然。老子谓:“道法自然。”也就是佛家称自性为真如之意。马祖之言,原系赞美丹霞举动能与大自然同体之意。丹霞得到认可,遂以为号。
  呵佛骂祖的,还有一个德山。他说:“这里佛也无,法也无。达摩是老臊胡;十地菩萨是担粪汉;等妙二觉是破戒凡夫;菩提、涅槃是系驴橛,十二分是典鬼簿,拭疮脓纸;四果、三贤、初心,二地是守墓鬼,自救得也无?”他这一骂,骂得又毒辣,又彻底。假如把他每句上下颠倒过来:如老臊胡是达摩;担粪汉是十地菩萨;破戒凡夫是等妙二觉;系驴橛是菩提、涅槃;点鬼簿、拭疮脓纸是十二分教;守墓鬼是四果、三贤、初心、十地。”便是由呵佛佛骂祖,变成赞叹凡夫。等于说:“一阐提皆有佛性。”和“狗子也有佛性。”凡圣是有对待的,骂与赞,也是有对待的。执着任何一面,教为道障。六祖以三十六对法接人,教是从反面作答。问圣以凡对,问凡以圣对。因从反面去透视凡圣的问题,才可以免于执着,才可以超越凡圣;乃至一切世出世法,都可以作如是观。
  龙济和尚示众云:“具足凡夫法,凡夫不知;具足圣人法,圣人不会。圣人若会,即是凡夫;凡夫若知,既是圣人。此二语具一理二义。若人辩得,不妨于佛法中有个人处;若辩不得,莫道不疑。”龙济所说的一理,指自性而言;所说的二义,指真俗二谛而言。凡夫法言世谛;圣人法言真谛。凡夫以菩提为烦恼,是具而不知;圣人以烦恼为菩提,是无智无得,故说不会。假如有智有得便是会,便非圣。所以六祖教人不起凡对凡。是有凡圣之见者,即凡夫也。
  天台云居智禅师示众示:“清净性中,无有凡圣,亦无了不了人。人随名生解,即堕生死。”是凡圣之见,亦为生死根本,故不可着。人性本无凡圣,一切由自己的思想塑造。“我欲仁,斯仁至矣。”故人皆可为尧舜,不是能不能的问题,只是肯不肯的问题。禅师是要人为圣而不知其为圣,此其所以为超越也。
  释文喜至台山岭,途遇一老翁。文喜问:“此处佛法如何主持?”答曰:“龙蛇混杂,凡圣交参。”又问:“众有几许?”答曰:“前三与后三三。”文喜良久无对。第二天起来,房子不见了。却见文殊骑着狮子,住在空中。可见所见的老翁,定是文殊的化身,再研究老翁所答之凡圣交参,是无凡无圣,平等一如之意。凡圣既无分别,何来多寡。所以任举一数,皆为同体。“一为无量,无量为一”余数亦然。文喜经指示以后,当然也不断地在参究这一问题。后在仰山处做饭头。有一天,他从饭锅蒸气上见文殊现身,便举饭笊来打云:“文殊自文殊,文喜自文喜,今日惑乱我不得了。”文殊说偈云:“苦瓜连根苦,甜瓜彻蒂甜,修行之大动,却被这僧嫌。”文喜前因文殊而苦参,后因文殊现身而便打。前后判若两人。故人殊有苦与甜不同的感受。而实际上是文喜自己打破了以前凡圣的观念。
  僧问首山省念禅师:“如何是佛?”师曰:“新妇骑驴阿家牵。”僧问:“意旨如何?”师曰:“百岁翁翁失却父。”曰:“百岁翁翁,岂有父耶?”师曰:“汝会也。”又曰:“此是独坐无尊卑,从上无一法与人。”两种答复,语异义同。向外求佛,等于无中生有,虚拟不实。自己(独坐)是佛,不可有凡圣(尊卑)思想。师示众云:“佛法无多子,只是汝辈自信不及。若能自信,干圣出头来,无奈汝何。”有为者,亦若是,求佛不如求己。
  赵州游天台,路次逢寒山子。见牛迹。寒山子问赵州:“还识牛么?”赵州曰:“不识。”寒山子指牛迹曰:“此是五百罗汉游山。”赵州曰:“既是罗汉,为什么却作牛去?”寒山子曰:“苍天,苍天。”赵州呵呵大笑。寒山子曰:“作什么?”赵州曰:“苍天,苍天。”寒山子曰:“这厮儿,宛有大人之作。”寒山子以牛比罗汉,是超越凡圣的思想。本是勘验赵州的。赵州又藉此题反问寒山子。“苍天”是指空而言。意指牛与罗汉,皆空无体性。自天凡圣之别。寒山子以苍天答赵州,赵州也用苍天答寒山子。两人都是作家。所以寒山子称赞赵州有大人之作。
  四、主客的超越
  无我是佛家的一句很普遍的口号,而这一句口号,也只有佛家才有。不仅是人与人之间,无自他的分别;乃至物我的分别,也一概扫除。换言之:就是无主体、客体之分,表达此一意义的,佛家有一个很特殊而又最是恰当的名相:就是“能所两忘”,或者是称“能所一如”。能是指能够自主的我,所是指所接触的一切事物,也就是我以外的一切环境。凡是被六根所能接触到的一切事物都是所。简言之:能所便是主体和客体。“能所两忘”或“能所一如”的意义,便是没有自他的分别,没有物我的分别。一切事、一切处、一切时、一切物,都没有我;也可以说是一切都是我。只要没有分别,没有对待。说是无我的也可以,说是唯我也可以。任何事物都熔化在自我一体以内;而自我也熔化在一切事物以内。是绝对待的自我,而非有对待的自我。这个景象,便是中庸所说的:“合内外之道”;孟子所说的“上下与天地同流”;老子所说的“玄同”;庄子所说的“天地与我并生,万物与我为一”;王阳阴所说的“天人合一”。黄檗禅师云:“心若平等,不分高下,即与众生诸佛,世界山河,有相无相,偏十方界,一切平等,无彼我相。此本源清净心,常自圆满,光明遍照也。”到达能所一如的境界,只有证悟者才能够有此胸襟。所以僧肇云:“会万物为自己者,其唯圣人乎。”石头读到这两句时,叹赏不已。自己又写下几句,以广其意:“圣人无已,非所不已,法身无象,谁云自他。圆鉴灵照于其间,万物体立而自现。境智非二,孰云去来,至哉斯语也。”佛家特别强调我空、法空;我空之中就无自他的分别;法空之中就无物我的分别。自他,物我的分别都无,即日超越主客。
  僧问慧忠国师:“古德云:‘青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若’。有人不许,云是邪说;亦有信者,云不思义。不知师父的意见如何?”国师答曰:“此盖普贤文殊境界,非诸凡小而能信受。皆与大乘了义经意相合。故华严经云:‘佛身充满于法界,普现一切群生前,随缘赴感非不周,而常处此菩提座。’翠竹即不出于法界,岂非法身乎?又般若经云:“色无边故般若亦无边。”黄花既不越于色,岂非般若乎?深远之言,不省者难为措意。法身为自性所具有之体性,般若为自性所具有之觉性。体性即普现群生,觉性亦周遍色界,则无在而非一体也,有何主客之分。
  李翱慕药山名,特入山相仿。药山在松下手执经卷,未睬李翱。李性褊急,愤然曰:“见面不如闻名,”指袖欲去。药山曰:“何得贵耳贱目?”李问云:“如何是道?”药山以手向上一指,向下一指。问曰:“会么?”李曰:“不会。”师曰:“云在青天水在瓶。”李欣惬作礼。即呈偈曰:“练得身形似鹤形,千株松下两函经,我来问道无余说,云在青天水在瓶。”云在天而不知有天,水在瓶而不知有瓶,自在无碍,主客两忘之象。另有一解:天上的云,瓶中的水,皆为湿性,即道遍宇宙,自他一体之意。陆象山云:“道遍天下,无些小空阙。”又云:“道塞宇宙,非有所隐遁。”遍宇宙皆为一体,自然也没有主客之分了。另有一解:云在青天,自在无碍;化水入瓶,内外受阻。是体无主客,而用分内外。虽用分内外,而湿性不减。此说亦可通。
  沩山灵佑将入灭时语众云:“老僧百年后向山下作一头水牯牛,左胁书五字云:‘沩山僧某甲。’此时唤作沩山僧,又是水牯牛,唤作水牯牛,又是沩山僧。到底唤作什么即得?”一个人在将死之时,生理上的痛苦,心理上的悲哀,都是免不了的。在此千钧一发之际的生死关头,居然能够谈笑自苦。此种超越生死的达观态度,实足令人惊奇。但令人惊奇的还不在此。尤其是他的平淡无奇。但令人惊奇的还不在此。尤其是他的平淡无奇。因沩山僧与水牯牛本为大自然不可分的一体。一个人只要没有能所的分别心,便能超越自他,超越物我。不仅人与人之间,无自他之分,乃至人与畜间,亦无自他之分。一个禅人到此境地,已是外形骇,一生死,所以能够从容坐化。
  洞山良价参云岩,问:“无情说法,甚么人得闻?”师曰:“无情得闻。”价又问:“和尚闻否?”师曰:“我若闻,汝即不闻吾说法。”又问:“何故不闻?”师竖拂问曰:“闻否?”价答曰:“不闻。”师云:“我说法汝尚不闻,何况无情说法。”价又问:“无情说法,有何典据?”师曰:“汝岂不见弥陀经中:‘水鸟树林,皆演去音’。”价遂有省。价安装参南泉,继参沩山,皆问:“如何是无情说法?”他们两位禅师如何答复,不见记载。南泉、沩山皆是有名作家,对于同一问题之解答,何以不能使洞山省悟,而必待云岩?盖各有机缘不同之故。至洞山之如何悟入在洞山悟后一偈中,已有说明:“也大奇,也大奇,无情说法不思议!若将耳听终难获,眼处闻声始得知。”末后一句,最关重要。因任何一根所接触者,皆自性也。只在当人之是否省悟耳。所以说眼处闻声者:因耳识所接触者,只是声尘,而不是自性之声;眼识所能接触者,只是色尘,而不是自性之色。现在眼能闻声,自非声尘而为自性,非肉眼而为道眼。因自性遍一切处,故具有道眼者能闻自性之声。我将此则公案放在此处,不是为了说明洞山的悟缘,所以要研讨的是无情何以说法的问题。人所以不同於物者,因人有语言可以表达意思。无情之物,既无思虑,又无语言何以能够说法?但有情无情,皆自性的一体。假如你能透视一切事物的自性,都可以触动你的灵机使你开悟。如前面所说的“云在青天水在瓶”,便是一例。此外如见桃花而悟道,闻击竹而悟道的,事例甚多,不胜枚举。道法自然,无常也是自然现象的一种,且是各种事物的一个共相。在执着时,好象那件事物是永恒不变的。但在偶然之间,触动灵机:见到某种事物,马上就联想到成、住、坏、空四相上去了。岂不是悟得无常的真理吗?无常的真理,也都可以从自然界悟得。苏东坡云:“溪声便是广长舌,山色无非清净身。”所以无情说法,并非妄语。只是众生在事物上生出许多计度分别,于是一切事物,便成了蒙蔽自性的尘垢。假如你从自性上去体认无情之物,便都是一体。在平等一如的理念中,一切事物,无非自性,何来物我之分。所以无情说法,正是引导我们超越主客相对性的。
  僧问南阳忠国师:“如何是古佛心?”国师说:“墙壁瓦砾是。”僧曰:“墙壁瓦砾,岂不是无情?”国师曰:“是。”僧曰:“还解说法吗?”国师曰:“常说,炽然说,无间歇。”此亦是从说法方面体认物我相同之处。法不可说,可说的乃生灭法,而非自性。惟无说无闻,才是寂灭的自性。
  雪峰禅师云:“三世诸佛,向火焰上转在法轮。”云门匡真禅师云:“火焰为三世诸佛说法,三世诸佛立地听。”两师之言:一是佛向无情说法;一是无情向佛说法,表面看似不相同,其实则同。因能说能闻,皆为一体也。
  天皇道悟问石头希迁云:“如果超脱定慧,请问你还告诉别人什么?”石头答:“我这里本无奴隶,还谈什么超脱?”既无奴隶,当然都是主人,亦无自他之分。这是针对道悟的“别人”二字来讲的。道悟没有了解石头的语意。所以说:“此话叫人如何了解。”石头说:“你知道空吧?”道悟答:“我对空早有心得。”石头云:“不料你还是从那边过来的人。”道悟说:“我不是那边人。”石头云:“我早知道你的来处了。”道悟云:“你如何无证据就来诬赖我呢?”道悟是不肯承认他是小乘空宗。他不了解石头所说的空,是一法不立的空,在空性里没有自他之分。石头再补充一句说:“你的身体就是证据。”身体是生灭法,只是幻有,最后仍归于空。因有身体,而有自他;身灭还空,自他亦无。但是道悟又觉得这一段问答,与他所要知道的教导法无关。所以又说:“话虽如此,可是究竟拿什么东西去教导后人?”石头说:“请问谁是我们的后人?”道悟豁然大悟。人无自他,都是自性的一体。故自觉即是觉他。
  僧问扬州石塔宣密礼禅师:“山河大地,与己是同是别?”师曰:“长亭凉夜月,多为客铺舒。”一切自然环境,与从生皆有深切的关系。皆能影响众生的生活。故天地并生,万物为自己,决非妄语。
  龙潭崇信,出身穷困,道悟将庙旁小屋给他住。他为了感激道悟。每日送一个饼给道悟。道悟收了饼,每次都还给龙潭一个。说道:“这我给你的,希望你子孙繁盛。”龙潭感觉奇怪。心想饼是我给他的,他还我一个,如何又说是他给我的呢?如是便问道悟。道悟云:“是你送来的,又还给你,这有什么不对呢?”龙潭听了,颇有所悟,便决心出家。道悟把自己的房子分给别人住,表示我的便是你的;把别人送来的饼,当自己的饼送还本人,表示你的便是我的。这是能所不二,自他一体的精神。龙潭此时还是一个俗人,偶一为之,他当然无法了解。屡屡如此,便引起他的注意悄断地参究这个疑团,触动他的灵机。终於因此出家修道,可想见道悟的婆心。
  庞蕴访仰山说:“久闻仰山,到来为何却覆?”仰山竖起拂子说:“是仰是覆?”庞蕴打露桩道:“要露柱证明。”仰山掷却拂子说:“至诸方如何举扬?”两位作家的问答,如同哑谜,实在费解。先谈仰山的竖拂,是无情说法的方式;庞蕴的要露柱证明,便是无情得闻之意,再说仰和覆的问题,仰和覆是对待的名相,自性上无此分别。两人的问答,都是否定对待的名相,从他们的语意中可以体会得到。末后仰山又谈到“诸方如何举扬”的问题,是说他们所用的无情说法的方式,将来怎样开示学人。因为人是有情,无情说法的方式,超越了物我的关系,所以有如何举扬的顾虑。
  慈照禅师上堂云:“‘天地与我同根,万物与我一体’。诸上座!维那打钟,还觉痛也无?若不觉痛,与古人相违;叵觉痛,为何含笑?”此一段话,与六祖问神会“吾打你痛不痛”一段公案略同,当时神会答曰:“亦痛变不痛。”六祖云:“痛不痛是生灭法。”此语可以解答此一问题。因天地同根,万物一体,是就体上言。生灭法是用。世尊因过去生中曾击鱼头的业缘,感得头痛三日,也足以说明此理。生灭法在自性外是有差异的。比如吾人身上的发爪,都是躯壳的一部分,当我们剪除发爪时,也无痛的感觉。故生灭法上的差益性,并不碍於自性上的一体性。
  道冲禅师语众云:“大修行为魔所摄,大阐提为佛所持。非佛所持,不足以为魔,非魔所摄,不足以为佛。如是则魔即佛之体;佛即魔之用。体用交彻,魔佛无差。是山皆有寺,何处不为家。”此说可以作魔佛一体解释。魔佛即是一体,更有何物与我相对。
  破灶堕和尚,不称名字,言行叵测。隐居嵩岳。山坞有庙甚灵。屋下惟安一灶,远近祭祀不辍,烹杀物命甚多。师一日领寺僧入庙以杖敲灶三下说:“咄!此灶只是泥瓦合成,圣从何来?灵从何起?恁么烹杀物命。”又打三下,灶乃倾堕。师曰:“破也堕也。”须臾有一青衣峨冠设拜师前。师曰:“你是何人?”答曰:“我本此庙灶神,久受业报。今蒙禅师说无生法,得脱此处升天,特来致谢。”师曰:“是汝本有之性,非吾强言。”神再拜而没。寺僧等问曰:“某等久侍左右,未蒙方便指示。灶神得何直接的旨意?便得升天?”师曰:“我只向伊道:是泥瓦合成,圣从何来?灵从何起?别无道理为他说。”侍僧等佇思。师曰:“会么?”答曰:“不会。”师曰:“破也堕也!破也堕也。”侍僧等一时省悟。后有义丰禅师举此公案语安国师。国师叹曰:“此子会尽物我一如,可谓如郎月当空,无不见着,难究伊语脉。”破灶堕的一段公案,何以和物我一如搭上关系,颇为费解,灶神是凭藉灶以享受祭祀。灶等於是他的身体;灶的破与堕,等於是灶神身体的毁灭。灶神当然在失所凭藉之后,很容易了解物我一如的道理。因他和的灶的关系大密切之故。更由灶的破与堕,体悟到有灶便有生灭,无灶便无生灭。侍僧与灶无直接关系,所以一时还体悟不到,灶是泥瓦合成的。众生的骨肉,也等于泥瓦,与灶何异?众生的神识,凭藉与泥瓦相同的骨肉为躯壳,也等于灶神和泥瓦的关系。所以待僧经过一番参究,也就省悟了,此是利用灶神和灶的关系,证得物我一如。灶神是直接悟入的,侍僧是间接悟入的。吾人凭藉识心,推想到物我一如之理,则是得力于国师的提示,又是间接的间接,已变成名相增语了。
  僧到翠冉,值翠岩不在,乃下看主事,主事问:“参见和尚也未?”僧云:“未。”主事指一狗云:“要见和尚,但礼拜这狗子。”僧无语。由此可以想见翠岩师弟,都已体会到物我一如的真理。否则对一个初来拜访的人,不敢随便卖弄。另一个可能,是当时呵佛骂祖之风盛行。大家都从这一方面修平等见。以兽拟人,已经成了家常便饭,大家不以为怪。
  南泉示众云:“子湖一只狗,上取人头,中取人心,下取人足。”僧问:“如何是子湖一只狗?”师乃吠三声。子湖是山名,师所住处。狗是指师自己而言。以狗为喻者,表示平等之意。吠声由狗所发。但吠声只是声尘,并不是狗。如果要觅狗,吠声所发处便是狗。此一公案,不仅说明物我一如的平等性,也说明了性相体用的关系。
  赵州一日与小师文远论义,约定不得占胜,占胜者输糊饼。师先说:“我是一头驴。”远云:“我是驴胃。”师说:“我是驴粪。”远云:“我是粪中虫。”师云:“你在粪裹作什么?”远云:“我在粪裹过夏。”师云:“拿糊饼来!”师自己承认占胜。由此可以想见当时宗门经常用种种方法,培养物我一如的平等观念。有些以僧宝自居的,自视甚高。不知曾一究平等一如之义否?
  有宰官问潭州禅师云:“如何是禅?”师答云:“寂寂无事,惺惺亦复然。森罗及万象,法法尽皆禅。”又诵云:“一月普现一切水,一切水月一月摄,若人解了如斯意,大地众生无不彻。”法法尽皆禅,法法尽皆自性。於其中强分能所,强分物我。差别相生而去道远。
  佛眼和尚云:“清静本然,云何忽生山河大地?即生山河大地,如何得复清静本然?即复清净本然,云何却见山河大地?”问大众:“如何即是?”良久曰:“水自竹边流出冷,风从花里过来香。”这个问题,想找一个简明扼要而又适当的答案,真不容易。你看他想了半天终于在水和竹,风和花上找出答案来了。水本不冷,冷的是竹。风本不香,香的是花。等于说自性本无差别,因受六尘之熏染,也变为尘相。但在有生有灭的尘相当中,也有他不生不灭的自性。水和冷,风和香即能合一而无差别,在自性上求差别之相,自不可得。此段公案,虽是说明习染问题的,也可以作超越主客解释。百丈示众云:“灵光独耀,迥脱根尘。体露真常,不拘名字,心性无染,本自圆成。但离妄缘,即如如佛。”由本体所显露者,都是真常自性。如能透视自性,当下即是。所以在一切差别相中,只要我们有超越物我,超越自他的理念。就能证得真我。佛是乾橛,佛是麻三斤,是从乾矢橛中和麻三斤中悟得佛性。有超越感的,处处是佛。水和冷,凡和香,虽有主客之分,但经佛合以后,都不可分。生灭法尚且如此,在自性上更有何主客之分呢?

 
 
 
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巴壶天著:禅宗的思想(2)

禅宗人物的风趣洒脱

禅宗史上的南北之争及当今禅宗复兴之管见

从《六祖能禅师碑铭》的观点再论荷泽神会

从《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》论荷泽神会之教法

 

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禅课赘语

禅的实际教学方法

禅的启迪

曹溪唐禅如何运用揉合大乘经教

洪州百丈山怀海禅师


即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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