唯识学建立之缘起（下）
　　唐思鹏
　　二、无著时代唯识学的再出现与再建立
　　唯识学虽出自佛陀所说的根本圣典———方广诸经，但真正能够产生较大的影响，甚至成为印度佛教思想的主流，则是在佛陀灭度后一千年左右，由慈氏、无著、世亲三位菩萨的大力推阐和弘扬才得以实现，这中间既经过了部派佛教时代，也经过了中观学派时代。
　　（一）部派佛教的出现
　　部派佛教的出现，是在佛陀灭度后大约一百年左右（公元前370年前后），因大天比丘提出“五事”，后称“大天五事”，便酿成教团之争，遂致分裂成上座部与大众部。大天比丘是印度佛教大众部的始祖，“五事”是指大天在教义上的五种主张。依《异部宗轮论》[31]卷一及《大毗婆沙论》[32]卷九十九载：大天曾造一偈，以宣扬其对阿罗汉境界所持的观点。此偈即“余所诱、无知、犹豫、他令入、道因声故起，是名真佛教”。这首偈中说明了五事：1、“余所诱”：谓阿罗汉虽已无YIN欲烦恼，但仍有漏失不净之物，如遗精、便利、涕唾等；此是由于恶魔憎嫉佛法，对修善者诱惑破坏所致。2、“无知”：谓阿罗汉虽依无漏道而修，断尽三界烦恼，然因无知有染污及不染污二种，阿罗汉仅断染污无知，尚未断尽不染污无知，尚有疑惑存在。3、“犹豫”：疑有“随眠之疑”与“处非处”之疑二种，阿罗汉尚未断尽后者，故虽为无学圣者，仍有惑相现前。4、“他令入”：阿罗汉须依他人之记别，方知自己为罗汉，如舍利弗、目犍连等智慧、神通第一之人，亦须依佛陀的授记，才能自知已得解脱。5、“道因声故起”：阿罗汉虽已有解脱之乐，然至诚唱念“苦哉”，圣道方可现起；此系因四圣谛之观苦、空、无常、无我等，即是圣道。这就是大天对五事的阐释。此偈一出，许多年轻比丘都极力赞成，但长老比丘们则极力反对，认为大天所倡“五事”为非法，是邪说、恶见。
　　据《异部宗轮论》卷一记载，佛陀灭度后二百年间从大众部中分出八部：1、“一说部”，主张世出世法唯一假名，皆无实体。2、“说出世部”，世间法但有假名，出世间法则皆真实。3、“鸡胤部”，仅弘扬三藏中之阿毗达磨藏，认为经、律皆佛陀方便之教。未久，又分出：4、“多闻部”，以所闻超过大众部，故称多闻。5、“说假部”，主张世出世法中皆有少分是假。佛灭后二百年末期，一外道比丘舍邪归正，居制多山，大众部僧人多居此山，因重论大天五事，复以主张不同而分出三部，即：6、“制多山部”，仍居制多山。7、“西山住部”，迁居制多山之西。8、“北山住部”，迁居制多山之北。以上八部，加根本大众部，共计九部。笔者以一颂语加以概括：
　　大众一说说出世，
　　鸡胤多闻假说部，
　　制多西山及北山，
　　是名大众九部说。
　　而作为根本部中的上座部，遂迁至喜马拉雅山一带。佛陀灭度后三百年间首先从上座部中分出：1、“说一切有部”，又称说因部，主张有为、无为一切法皆有实体。2、“雪山部”，即原来之上座本部，迁居雪山，故有此称。不久，由说一切有部又分出：3、“犊子部”，以舍利弗所造《阿毗达磨》为根本论典，相传部主为犊子后裔。其后，以犊子部内容贫乏，有主张补以经义，由于观点不同，犊子部又分为：4、“法上部”，法上乃部主名。5、“贤胄部”，贤阿罗汉之后裔。6、“正量部”，以其能勘定是非，故说为“量”；量无邪谬，故说为“正”。这是从所立的法义而得名的。7、“密林山住部”，因部主住密林之山而得名。同时，说一切有部又分出：8、“化地部”，佛灭后三百年，有婆罗门名化地，出家得阿罗汉果，弟子相承，称化地部。复由化地部分出：9、“法藏部”，此部师说总有经、律、阿毗达磨、明咒、菩萨本行事等五藏。佛灭后三百年末，由说一切有部又分出：10、“饮光部”，又作善岁部，饮光即迦叶波，乃部主之姓。佛灭后四百年初，说一切有部复分出：11、“经量部”，又作说转部，唯依经为正量，不依律及对法，凡所援据，以经为证，并自称是以庆喜为师。是为上座十一部。笔者亦有一颂加以概括：
　　有部雪山犊子部，
　　法上贤胄密林山，
　　正量化地及法藏，
　　饮光经量为十一。
　　以上大众九部与上座十一部，合称为“二十部派”佛教。
　　此诸部派佛教，依《阿含》思想，多执有说，认为人我虽无，而法我是有。如与世亲基本同时的诃梨跋摩，在其名著《成实论》卷二中，以十个问题来归纳部派各家的根本主张：1、于三世中，过去未来是否实有？2、一切诸法是否都是实有？3、有情死后有中阴身吗？4、观四谛得现观时，是顿是渐？5、阿罗汉有退堕吗？6、烦恼随眠（习气）是否与心相应？7、心性是否本净？8、未受报的业是否有体？9、佛在僧数中吗？10、有无人我？[33]
　　在《论事》（又译《论事论》、《论事说》，为南传佛教巴利七论之一。相传该论是佛教第三次结集之主持者目犍连子帝须所著）第一品中，也有类似的十个问题，而把上座部对此十个问题的主张给予确定下来：1、认为现在实有，过去未来皆非实有。2、认为一切法并非完全有体。3、否定中阴身的存在。4、现观是顿得，非渐得。5、阿罗汉无有退堕。6、烦恼随眠与心不相应。7、主张心性本净。8、否定未受业报有体。9、化地主张佛在僧数（其他部派则持有不同的看法）。10、否定有人我的存在。[34]
　　部派佛教的学说，虽有时也涉及到法空思想，但其学理毕竟是肤浅的，极不究竟。
　　（二）中观学派的形成
　　佛灭度后六百年至七百年间，南印度有龙树菩萨出（关于龙树出世的具体年代各说不一，圣严法师说：“大致推定在西纪一五○至二五○年之间。”[35]黄忏华则说：“七百年时，龙树论师于南印度盛弘大乘教。”[36]吕澂则认为：“龙树的年代在公元三世纪比较合理。”[37]黄心川、宫静认为：“龙树约2—3世纪”[38]）。龙树菩萨依大乘无相空教———般若思想，广造《中论》、《十二门论》、《大智度论》、《十住毗婆沙论》等，阐扬诸法无所得的二空理论，以破部派佛教一切有所得的执著。如《十二门论·观因缘门》说颂云：“众因缘生法，是即无自性；若无自性者，云何有是法？”[39]《中论·观四谛品》卷四中亦云：“未曾有一法，不从因缘生；是故一切法，无不是空者。”[40]龙树有弟子提婆、龙智二人，特别是提婆继承龙树中观法门，造《百论》等，进一步依毕竟空无所得的正理对教内和外道一切迷执之见进行彻底的破斥。当时龙树破斥的对象以教内部派学者为主，故而他在《中论》、《十二门论》中，每品都冠以“观”字，善巧地引导他们舍离有见，树立诸法中道实相的正见。而提婆评破的对象主要是数论等一切外道，故用“惟破不立”的方法，对有、无、亦有亦无，以“三分法”进行彻底全面的除遣，故而《百论》每品都冠以“破”字。但这一时期，包括罗睺罗跋陀罗、青目、婆薮等，皆称为中观派的初期。
　　之后在五至七世纪左右，有佛护、清辨、月称、观誓诸师出。佛护继承龙树、提婆破而不立的传统，认为龙树之空“是遮非表”。所谓“是遮”，指从各方面指摘论敌所说的矛盾性，证明其不能成立，从而否定一切法之实有自性；“非表”是不提出自己正面的、积极的主张，不肯定任何规定性的存在。对此，清辨则持相反的态度，清辨认为对空性要用因明的推论形式（比量）积极地加以表述。由于有这两种不同的态度，中观派遂分裂成二大派。后世称属于佛护系统者为“归谬论证派（具缘派）”，称属于清辨系统者为“自立论证派（依自起派）”。此中，清辨著有《中观心论颂》、《中观心论注思择焰》、《般若灯论》、《掌珍论》；佛护著有《根本中论注》。此外，撰有《入菩提行论》、《集菩萨学论》的寂天，亦属于此一时期。于是人们将这一时期称为中观派的中期。
　　从七世纪以后又有智藏、寂护、莲华戒、师子贤等诸师出。由于受到法称论理学及认识论的影响，故此一时期的中观派学者，大多属于自立论证派。彼等将瑜伽行派的体系适当加以吸收而纳入中观学说，因此被称为“瑜伽行中观派”。此中，智藏著有《二谛分别论》；寂护著有《中观庄严论》、《摄真实论》、《二谛分别论注》；莲华戒著有《摄真实论细疏》、《中观庄严论细疏》、《中观光明》、《真实光明》、《一切法无自性论证》；师子贤著有《现观庄严论光明》等。这一时期称为中观派的后期。
　　中观思想虽以龙树、提婆所倡导的缘起空观、毕竟无所得为正理，但在建立自宗的理论体系方面还是有美中不足的地方。何以故？佛教讲“境、行、果”三大部分，所谓以广大境导殊胜行，以殊胜行证圆满果。而中观是以毕竟空无所得的正观为宗，对一切有、无、亦有亦无和非有非无的见解进行一一破遣，属于“行”的范畴，而对“境”和“果”的阐释明显觉得有些不足。
　　在“境”方面，一是未揭示以阿赖耶识为主的种现熏生、相似相续的内因缘生一切法的缘起性空理论。《中论》卷三云：“虽空亦不断，虽有亦不常，业果报不失，是名佛所说。”[41]诸法不依阿赖耶识种现熏生、相似相续而存在，谁能把“虽空不断，虽有不常”的道理讲说清楚？同时无有阿赖耶识受熏持种，内变根身，外变器界，去后来先作主公，谁又能把“业果报不失”的道理讲说清楚？《大宝积经》卷五十七云：“假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”[42]《金刚经》也说：“如来灭后后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实，当知是人不于一佛、二佛、三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。”[43]试问：若无阿赖耶识受熏持种，如何使所作之业历百千劫而不亡？又如何于无量佛所种诸善根而不失？若无阿赖耶识随内外四大种作因缘、引业中的不共业及共业作增上缘变起根身和器界，“因缘会遇时，果报还自受”，什么是因？什么是缘？因缘如何会遇？果报如何变现，又如何自受？八十《华严经》卷十九云：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”[44]什么是心？心如何造？若不知甚深赖耶缘起，就容易在理解上笼统含混、似是而非。
　　二是未依遍计所执自性、依他起自性及圆成实自性的三自性来抉择空有，而仅仅只是讲到真俗二谛义。《中论》卷四云：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”[45]依二谛说法，是在佛陀说法的初、中期，佛陀在第三阶段讲说方广诸经时，则多讲三自性，如《大乘入楞伽经》卷第五云：“五法三自性，及与八种识，二种无我法，普摄于大乘。”[46]而《解深密经·一切法相品》则专讲三自性。《阿毗达磨大乘经》、《大乘密严经》等诸方广经都大讲三自性，就是《大般若经》也同样讲说有三自性。因为三自性中遍计所执自性的实我实法是空无所有，依他起自性的有为缘生之法是如幻而有，圆成实自性的二无我理是清净无相而有。如果不依三自性讲空有，则很难实事求是地把空有讲圆满。如《中论·观四谛品》云：“众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。”[47]有人认为“空”就是指的因缘所生之法，也就是说，凡缘生法都是空。其实这种解释是极不正确的。《中论》卷二云：“如梦亦如幻，如乾闼婆城，所说生住灭，其相亦如是。”[48]大家知道，生住灭是有为法的三相，既然有为法如梦、幻、乾闼婆城，当然这种如梦、幻、乾闼婆城的有为法就是依他起自性，而不是遍计所执自性了。《中论》的“因缘所生法，我说即是空”，意思是说：众缘所生如梦幻泡影的依他起自性上，凡愚所执著的实我实法是空无所有，而决不是如梦幻泡影的缘生法，也完全如同实我实法一样是空无所有，不然《中论》卷二中则不会有“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化”[49]的颂语了。
　　三是未对法相进行深广的抉择。要知道相能显性，性揽相成，不如实通达法相，则不能真正体证法性。若欲真正体证法性，就必须首先通达缘起法相。何以故？相即是性，相外无性，即相即性；性即是相，性外无相，即性即相。不懂诸法的性相而能修行见性者，未之有也。
　　四是在“果”方面，对整个佛果的内容没有讲说清楚。如大菩提与大涅槃具体是如何成就的，三身与智慧是什么关系，眼等诸识与智慧又是什么关系，菩提与涅槃的不同处在什么地方，等等。这些都是应该彻底弄清楚的关键问题，所以也就有第三阶段瑜伽唯识学派的出现了。
　　（三）瑜伽唯识学派的成立
　　1、无著出世
　　无著菩萨，梵名阿僧伽。关于无著的生卒年代，现无统一的定说。圣严法师在其所著的《印度佛教史》中说：“无著大约是公元310至390年间的人。”[50]吕澂先生在《印度佛学源流略讲》中又认为“无著大约是公元400至470年”的人[51]。黄忏华则认为无著菩萨是佛灭度后900年左右的人[52]。若依《大唐西域记》卷五所说，无著菩萨当推为公元4-5世纪左右的人。如该记中云：“无著菩萨，健驮罗国人也，佛去世后一千年中，诞灵利见，承风悟道，从弥沙塞部出家修学，顷之回信大乘。”[53]由此可见，吕澂先生说公元400年至470年为无著的生卒年代，是基本可信的，也与黄忏华先生所说无著菩萨是佛灭度后900年左右的人基本吻合。
　　无著菩萨出生于婆罗门种姓，其父名憍尸迦，有三子，长子名阿僧迦，汉译无著；次子名婆薮盘豆，汉译世亲，或名天亲；季子名比邻持跋婆，汉译母儿。无著初在化地部（音译弥沙塞部）出家，受阿罗汉宾头卢的教化，而得小乘空观，但他仍不满足，后向慈氏菩萨请教大乘法义及修习大乘空观，于是见道登地，证入法光。
　　2、慈氏五论与唯识学
　　据说无著比龙树晚出近400年，大乘中观思想已在印度广泛弘传，但在佛教内部思想仍比较混乱。如部派小乘佛教多执有说，不承认大乘中观思想，说“大乘非佛说”，称龙树为“空花外道”；而中观学人亦破斥部派诸师，法执严重，有大邪见，不达诸法甚深空理。传说无著看到教内的混乱局面，觉得很有必要请德高望重、大家敬服的慈氏菩萨提前降世，对释迦一代圣教进行组织整理、重新勘定，以厘清是非曲直，于是运神通力上睹史多天请慈氏降世说法。据说慈氏菩萨就在睹史多天宫，将声音灌注在印度的那难陀寺，而说有《瑜伽师地论》、《分别瑜伽论》、《辩中边论》、《大乘庄严经论》及《金刚般若论》，人称“慈氏五论”。所以《大唐西域记》卷五说：无著“夜升天宫，于慈氏菩萨所受《瑜伽师地论》、《庄严大乘经论》、《中边分别论》等，尽为大众宣讲妙理。”[54]此五论除《金刚般若论》外，其它四论都是大讲瑜伽唯识学的。
　　《瑜伽师地论》有五分百卷，一、〈本事分〉五十卷，二、〈摄决择分〉三十卷，三、〈摄释分〉二卷，四、〈摄异门分〉二卷，五、〈摄事分〉十六卷。此中〈本事分〉有十七地，是全论的主要部分，以详阐三乘观理、修行、证果的三大事相，因此旧有《十七地论》之称（此十七地可以用“境、行、果”三种相摄，即前九地是“三乘境”，其中由于一切法以识为体，故五识及意二地是“境体”；寻伺三地有上下粗细的不同，是“境相”；等引、非等引、有心、无心四地有定散隐显的分别，是“境用”。次六地是“三乘行”，通修三慧行，故闻、思、修三地是“通行”；三乘都随机修法，成就自乘，故声闻、独觉、菩萨三地是“别行”。最后有余依、无余依二地是“三乘果”）。后有〈摄决择分〉、〈摄释分〉、〈摄异门分〉、〈摄事分〉的“四摄分”，是抉择解释本论前面〈本事分〉中十七地及其它经典要义的。尤其值得一提的是，慈氏根据世尊在《维摩诘经·法供养品》所立“四依四不依”中“依了义经不依不了义经”[55]的教导，把属于了义经的《解深密经》除序品外，全部引用在《瑜伽师地论》中。如《瑜伽师地论》卷七十五至卷七十九共四卷，皆是所引《解深密经》的内容。所以论中慈氏菩萨说：“此胜义谛，离名言相，及无二相，当知如《解深密经》中如理请问菩萨问解甚深义密意菩萨。”[56]慈氏菩萨又说：“胜义谛超过寻思所行相，当知如《解深密经》中法涌菩萨白佛言……。”慈氏菩萨更说：“胜义谛超过诸法一异性相，当知如《解深密经》中善清净慧白佛言……。”慈氏菩萨最后说：“胜义谛遍一切一味相，当知如《解深密经》中世尊告长老善现曰……。”[57]《瑜伽师地论》卷七十六中慈氏菩萨谈心意识相、一切法相、诸法无自性相的诸法义时，皆言如《解深密经》中广慧菩萨、德本菩萨、胜义生菩萨请问佛等[58]。在同论卷七十七、卷七十八中，慈氏菩萨云：“复次，依法假安立，分别解说瑜伽所摄奢摩他、毗钵舍那道，当知如《解深密经》中慈氏菩萨白佛言……；依乘假（安）立，分别解说如实大乘，当知如《解深密经》中观自在菩萨白佛言……；依乘假安立，分别如来成所作事，当知如《解深密经》中曼殊室利菩萨摩诃萨请白佛言……。”[59]
　　正因为慈氏菩萨在《瑜伽师地论》中将阐发唯识思想的方广了义经———《解深密经》全部引用，所以他在该论中首先就讲出了缘起法的根本———阿赖耶识。如“五识身相应地”云：“云何眼识自性？谓依眼了别色。彼所依者：俱有依谓眼；等无间依谓意；种子依谓即此一切种子；执受所依，异熟所摄阿赖耶识。”[60]并在同论卷五十一中以八种相证明阿赖耶识决定是有，以四种相建立阿赖耶识，乃至对阿赖耶识的体相业用，都作了详细的阐释。第二，论中讲述了三性三无性义。如该论卷六十四云：“谓诸法自性略有三种：一、遍计所执自性；二、依他起自性；三、圆成实自性。”[61]“复有三无性性：谓相无性性，生无性性，胜义无性性。”[62]第三，该论卷三十六〈真实义品〉中讲修四寻思得四如实智的唯识观。第四，讲出了唯识所特有的种姓思想，如“声闻地”、“独觉地”、“菩萨地”首先都建立有〈种姓品〉，如该论卷二云：“复次，此一切种子识，若般涅槃法者，一切种子皆悉具足；不般涅槃法者，便阙三种菩提种子。”[63]同论卷六十七又云：“住无种姓补特伽罗，是名毕竟无般涅槃法。”[64]第五，《瑜伽师地论》本着《解深密经》所说“世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者”[65]的思想，对整个三乘教法，依显了义进行全面的抉择。所以该论既包括了大小乘的经律论三藏，也包括了大小乘的境行果三位，它无疑是一部总摄三乘的佛教大百科全书。
　　《辩中边论颂》共有七品，第一品〈辩相品〉，此品慈氏以三自相辩显中道。如首颂云：虚妄分别有（依它起性的识是有，识名虚妄分别），于此二都无（于此虚妄分别的依它起性中，能所二取的遍计所执自性是无），此中唯有空（此虚妄分别的依他起中，唯有离所取能取的圆成空性），于彼亦有此（于彼圆成空性中亦有此虚妄分别的依他起性）；故说一切法，非空非不空（依前说的依他有为法及圆成无为法，以及能所二取的遍计所执法，故名“一切法”；此中虚妄分别的依他起及二空真理的圆成实非空，能所二取的遍计所执性非不空）。有无及有故，是则契中道（虚妄分别及彼空性是有，二取之性是无，故名“有无”；虚妄分别中有空性，空性中有虚妄分别，故名“及有故”。如是三性，依圆二性非空，计执性非有，非有非空，则妙契中道）[66]。第二名〈辩障品〉，障碍圣道，障碍解脱，名为障。障虽无量，但归纳起来，不外烦恼障及所知障两种。如颂云：“已说诸烦恼，及诸所知障，许此二尽故，一切障解脱。”世亲释云：“由此二种摄一切障故，许此尽时一切障解脱。”[67]第三名〈辩真实品〉，慈氏以遍计空无、依他幻有、圆成真实的三自性为根本真实抉择一切诸法，这就是无著菩萨在《摄大乘论》卷二〈所知相分〉中所说的“一切诸佛密意语言，由三自性应随决了”[68]的道理。第四名〈辩修对治品〉，前既已讲诸障，障须对治，治障之法，必修菩提道品，是故此品主要是讲修一切菩提分法以对治诸障。第五名〈辩修分位品〉，既修正行以治诸障，此中必有分位差别，也就是从住种姓的因位至修行圆满的果位，中间所经过的位次差别，如资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位皆是。第六名〈辩得果品〉，前面既言观理、修行、治障、证如，统称为因，因必有果，故说辩果品。果有世间果，也有出世间果，而总以“异熟、增上、等流、士用、离系”五果摄之。第七名〈辩无上乘品〉，前六品是就三乘共有的“境、行、果”以言之，此品是专就大乘的“正行、所缘、修证”三种无上以言之。此中以六度为正行，以大乘（菩萨藏）法为所缘境，以圆满的福慧及大菩提涅槃为所修证。如是三种殊胜究竟，随取一种皆超二乘，故名“无上”。
　　《大乘庄严经论颂》有23品，加上释文共有13卷。本论讲阿赖耶识、显唯识义在卷第五〈述求品〉中；讲修止观在卷第十一〈觉分品〉中；讲种姓在卷第一〈种姓品〉第四中；讲六度、四摄在卷第七、第八的〈度摄品〉中；讲三身四智在卷第三〈菩提品〉中；乃至讲如来法身功德在卷第十三〈行住品〉中。此论所讲的唯识义，无不是依第三时方广经中的思想而来。
　　至于慈氏的另一部《分别瑜伽论》，虽未译成汉文，但有学者认为，其思想可能与《解深密经·分别瑜伽品》有直接关系，甚至还有人认为可能就是解释〈分别瑜伽品〉的。笔者同意前一种说法。
　　3、无著诸论与唯识学
　　而作为请慈氏宣扬唯识诸论的无著菩萨，一方面本释尊三时方广诸经的了义思想，另一方面依据慈氏诸论，尤其是依慈氏所说抉择大小、总赅三乘的《瑜伽师地论》，广造诸论，大弘唯识法相之学。
　　无著的著作很多，汉译的有《摄大乘论》（以下简称《摄论》）、《大乘阿毗达磨集论》（以下简称《集论》）、《显扬圣教论》、《金刚般若经论》、《六门教授习定论》、《顺中论》等，据说西藏还翻译有无著撰述的《解深密经略释》一书。无著虽有如上著作，在汉地影响较大的，还应首推《摄论》、《集论》及《显扬圣教论》三书。而《显扬圣教论》由玄奘译，共20卷，该论是对《瑜伽师地论》从学说上进行重新组织的纲要性著作，故有“小瑜伽论”之称。《集论》共七卷，玄奘译，该论是无著菩萨根据《阿毗达磨大乘经》中的法相要义编写而成，属于大乘法相学的重要典籍。《摄论》分三卷，玄奘译，另有真谛及佛陀扇多译本。此论是无著菩萨根据《阿毗达磨大乘经》、《解深密经》及其它方广经中的重要思想撰写而成，是大乘唯识学的重要典籍。不过在此三部论中，《摄论》的影响最大，应居第一。现在就以《摄论》为主，对其思想略加陈述。
　　《摄论》共有三卷十一分，第一分是〈总标纲要分〉，属一论之缘起序分，其余十分，依《阿毗达磨大乘经·摄大乘品》中所知依等十殊胜语（即“十法句”），来建构大乘唯识学的“境、行、果”三大部分。
　　第一句是“所知依”。所知是法，阿赖耶识是一切法的根本所依。何以故？阿赖耶识，汉译含藏识，此有能藏、所藏、我爱执藏三义。简言之，阿赖耶识能够含藏染净一切诸法的种子，故名“能藏”；一切种子又能藏于赖耶识中，也就是说能为赖耶所藏，故名“所藏”；赖耶见分恒恒爱被末那执为自我，以此执著熏习成种藏于赖耶识中，故名“我爱执藏”。此三藏的关系是：能藏如宝库，所藏如库中之宝物，我爱执藏如守宝库的人恒执宝库为自所有。同时阿赖耶识有受熏、持种、内变根身、外变器界、去后来先作主公（为有情生命前后相续的主体）五方面的作用，故称阿赖耶识为“所知依”。另外，无著菩萨在“所知依分”中还建立了染污意的第七末那识以及心体第三的前六转识，并且该分中又依阿赖耶识为根本建立了自性（因缘）缘起及爱非爱（增上）缘起。这种依阿赖耶识建立的缘起理论，唯识称为“赖耶缘起”说，或“甚深缘起”说。也只有讲赖耶缘起的理论，才能把缘起思想讲彻底，讲圆满。因为法是缘起，则不实有；法是缘起，亦不空无；非有非无，即是中道。以是义故，《深密经》卷第一〈心意识相品〉中如来亦首先建立阿赖耶识，并说出了一切有情六趣生死等皆依阿赖耶识为根本，以及有情色根不坏，结生相续，皆因阿陀那识执受而成。同时亦讲出了眼等转识亦依阿陀那识种现熏生，转动不停，如瀑流水，自类相续不断。这就是无著菩萨在《摄论》初分首先依方广经建立阿赖耶识而立〈所知依分〉，以示三时大乘教法的殊胜处。
　　第二句是“所知相”。前面讲过，“所知”是法，所知相即法相。《摄论》卷第二中无著菩萨以“依他起相、遍计所执相及圆成实相”的“三自相”建立〈所知相分〉。其中依他起相是心意识的缘生法，也就是依他内因缘而生起的识相，故名依他起相。遍计所执相，即是依名取相遍计执著的实我实法相，也就是第六意识见分认识一切诸法时所起的能所二取相，故名遍计所执相。圆成实相是依他起上的二无我理相，也就是恒恒常常法界安立法性安住的真实相，故名圆成实相。此三相中，遍计所执相的实我实法体相俱无，如龟毛兔角，是空非有；依他起相是缘生有为法，如梦幻泡影，有而非真；圆成实相是二无我理，如太虚空，清净无染。三相（性）结合，初一是空而非有；后二一有如幻之事相，一有二空之真理，是有非空；非有非空，便是中道。又三相中，于依他起相上遍计所执相是杂染分，圆成实相是清净分，依他起为染净二分所依。又三自相中，依依他起上有遍计执相，故建立世间生死；依依他起上的圆成实相，故建立清净涅槃。又三自相中，凡夫在依他起上得遍计执，不得圆成实，故流转三界；圣者在依他起上得圆成实，不得遍计执，故解脱出离。这也是无著菩萨在《摄论》中依方广经三自性义建立〈所知相分〉，以示三时大乘教法的殊胜处。
　　第三句是〈入所知相〉。《摄论》卷第二〈入所知相分〉是无著菩萨对学人开示修唯识观的，也就是为令学人悟入唯识之实性而施设的。此分中一是教导学人依三自相而悟入三无性；二是在悟入的过程中，由暖、顶、忍、世第一法的四加行位，修名唯是名、义唯是义、自性唯是假立、差别唯是假立的四寻思，而得明得定、明增定、印顺定、无间定，以及名唯是名等四种决定如实智，加行至极，而入真现观，由此证入十地，超凡入圣。
　　第四、五两句是“彼入因果、彼修差别”。《摄论》卷第二〈彼入因果分〉，卷第三〈彼修差别分〉，此两分结合，即是于十地中修十波罗蜜。《解深密经》卷第四则名为〈地波罗蜜多品〉，地谓十地，若加佛地，共有十一；波罗蜜谓六波罗蜜，若加四助伴，则波罗蜜有十。而《摄论》〈彼入因果修差别分〉的内容，就是从《深密》等方广经中而来。
　　第六、七、八三句是“增上三学”。《摄论》卷第三〈增上戒学〉、〈增上心学〉、〈增上慧学〉，人称戒、定、慧三学。无著菩萨以“差别、共不共学处、广大、甚深”四殊胜显增上戒学，以“所缘、种种、对治、堪能、引发、作业”六种差别显增上心（定）学殊胜；以“自性、所依、因缘、所缘、行相、任持、助伴、异熟、等流、出离、至究竟、加行无分别后得胜义、差别、无分别后得譬喻、无功用作事、甚深”十六门，显增上慧学殊胜。
　　第九、十两句是“彼果断、彼果智”。《摄论》卷三〈彼果断〉、〈彼果智〉两分，属佛果所摄。佛果有二：一、大涅槃，二、大菩提。大涅槃是不住生死、不住涅槃，悲智等运，自在解脱的一种境界，是由转舍杂染分，转得清净分的转依所得。无著菩萨在〈彼果断分〉中说有六种：“一、损力益能转：谓由胜解力闻熏习故，及由有羞耻令诸烦恼少分现行不现行故。二、通达转：谓诸菩萨已入十地，于真实非真实、显现不显现，现前住故，乃至六地。三、修习转：谓犹有障一切相不显现，真实显现故，乃至十地。四、果圆满转：谓永无障，一切相不显现，最清净真实显现，于一切相得自在故。五、下劣转：谓声闻等唯能通达补特伽罗空无我性，一向背生死，一向舍生死故。六、广大转：谓诸菩萨兼通达法空无我性，即于生死见为寂静，虽断杂染而不舍故。”[69]无住涅槃在悲智等运的当下可证，故无著说：“断谓菩萨无住涅槃”；圆满获得，必在佛果，故无著在六种转依中，说为“果圆满转”。而佛果中另一彼果智的大菩提，无著菩萨以三种佛身显示其殊胜相。三种佛身是：一、自性身，二、受用身，三、变化身。此三佛身又以11门加以显示，如该分颂言：“相、证得、自在、依止及摄持、差别、德、甚深、念、业、明诸佛。”[70]此11门义，广如该品所说。如是三身中，“自性身”是如来修学六度圆满转依所得，是为如来之真身；“受用身”是如来为度地上菩萨令其受用大乘法乐乃至为令速证无上正等菩提所示现故；“变化身”是如来度化人天二乘、地前菩萨乃至三途众生大悲变现故。于三身中，自性身能为受用、变化二身所依止。〈彼果智分〉中无著菩萨说三身云：“谓由三种佛身，应知彼果智殊胜。一、由自性身，二、由受用身，三、由变化身。此中自性身者：谓诸如来法身，一切法自在转所依止故；受用身者：谓依法身种种诸佛众会所显清净佛土，大乘法乐为所受用故；变化身者：亦依法身从睹史多天宫现没，受生、受欲、踰城、出家、往外道所修诸苦行，证大菩提，转大法轮，入大涅槃故。”[71]如上所说“断、智”两品的内容，无不是从《深密》、《楞伽》、《庄严》等大乘方广经中所讲果位的内容建立形成。
　　无著菩萨有胞弟世亲菩萨，继承其兄无著的唯识思想，造《十地经论》、《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《辩中边论》、《摄大乘论释》等，亦广弘唯识法相之学。尤其是最具影响的《唯识三十颂》，又称《唯识三十论》，该论依《深密》、《华严》、《楞伽》、《阿毗达磨》等方广诸经及《瑜伽》、《辩中边》、《摄大乘》等大乘诸论的要义，圆满建立大乘唯识境、行、果的三大部分，故又称该论名《高建法幢论》。该论一出，唯识大义尽显无余。之后除世亲继承无著思想、阐扬瑜伽唯识学外，与世亲基本同时的还有无性、觉师子、亲胜、火辨等，他们也相继弘扬中道了义的唯识学。之后又有护法、德慧（安慧之师）、安慧、难陀、净月（与安慧同时）、胜友、胜子、智月（后三为护法门人）八大论师，与前亲胜、火辨共称十大论师。此十大论师不仅继承了瑜伽唯识思想，而且还能发扬光大。于是，法相唯识学的思想体系、教理行果，更趋究竟圆满，犹如丽日中天，光昭五印。
　　从上可以了知，唯识学的进一步建立与发展，恰好也是继部派说有、中观言空之后第三时建立形成的，它与《解深密经》说如来讲非有非空的真了义教是继初有、中空之后建立的，不谋而合。
　　注释及参考资料：
　　[31]《异部宗轮论》卷一，T49·15a。
　　[32]《大毗婆沙论》卷九十九，T27·511c。
　　[33]《成实论》卷二（T32·253c）
　　[34]吕澂著《印度佛学源流略讲》页42，重庆佛学院编，2000年7月版。
　　[35]《印度佛教史》第132页，重庆佛学院编，2000年7月版。
　　[36]《佛学概论》第11页，重庆佛学院编，2000年7月版。
　　[37]《印度佛学源流略讲》第96页，重庆佛学院编，2000年7月版。
　　[38]《佛教》第106页，中国大百科全书出版社，1990年8月版。
　　[39]《十二门论》，T30·159c。
　　[40]《中论》卷四，T30·33b。
　　[41]《中论》卷三，T30·22c。
　　[42] 《大宝积经》卷五十七，T11·335b。
　　[43]《金刚经》，T8·749a。
　　[44]《华严经》卷十九，T10·102b。
　　[45]《中论》卷四，T30·32c。
　　[46]《大乘入楞伽经》卷第五，T16·620c。
　　[47]《中论》卷四，T30·33b。
　　[48]《中论》卷二，T30·12a。
　　[49]《中论》卷二，T30·18c。
　　[50]《印度佛教史》第156页，重庆佛学院编，2000年7月版。
　　[51] 《印度佛学源流略讲》第182页，重庆佛学院编，2000年7月版。
　　[52]《佛学概论》第11页，重庆佛学院编。2000年7月版。
　　[53]《大唐西域记》卷五，T51·896b。
　　[54]《大唐西域记》卷五，T51·896b。
　　[55]《维摩诘经》卷下，T14·556c。
　　[56]《瑜伽师地论》卷七十五，T30·713c。
　　[57] （《瑜伽师地论》卷七十五，T30·714—716。
　　[58]《瑜伽师地论》卷七十六，T30·71—719。
　　[59]《瑜伽师地论》卷七十七—卷七十八，T30·729—733。
　　[60]《瑜伽师地论》卷一，T30·279a。
　　[61]《瑜伽师地论》卷六十四，T30·656c。
　　[62]《瑜伽师地论》卷第十三，T30·345c。
　　[63] 《瑜伽师地论》卷二，T30·284a—b。
　　[64]《瑜伽师地论》卷六十七，T30·699b。
　　[65]《解深密经》卷二，T16·697b。
　　[66]《辩中边论》卷上，T31·477c。
　　[67]《辩中边论》卷上，T31·468b。
　　[68]《摄大乘论本》卷二，T31·141a。
　　[69]《摄大乘论本》卷三，T31·148c。
　　[70]《摄大乘论本》卷三，T31·149a。
　　[71]同上。