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佛教无常观浅析
无常，虽然最初是佛学上的概念，但后来渐渐“通俗化”为人们对人生的一种描述与慨叹。的确，世事迁流，人生迅速，差不多是每个稍具反思能力的人都能认识得到的现象。那些善思的哲人、敏感的文人更是对这个问题讨论不休。古圣孔子在河边慨叹“逝者如斯”，“诗仙”李白说“高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪”；英雄如曹操者终也摆脱不了“去日苦多”的困扰……类似的感叹简直是俯拾皆是，所以每读前人的书，今人就往往有种遇了知音的感觉，实际上是“人同此心，心同此理”，面对着同样的境遇，不免有相似的感喟。
然而，虽对此现象有类似的感伤，但不同的人基于此而得出的人生结论，所采取的生活态度却有极大的不同。可以将之大致分为三类：一类可以以李白的诗句“人生得意须尽欢”概括。这类人不仅看到人生之迅速，更感到命运的难以把握，认识到无限的时空与有限生命的存在构成一种解决不了的悖论，人生是一场彻头彻尾的悲剧，没有任何价值与理想可言，因此最好抓住眼前的片刻时空尽情享乐，这种人各个时代都有，在中国则尤以魏晋南北朝时代为著，当时上流社会中相当大的一部分人以“浮华任诞”为荣。此类人对人生悲剧的体认，相对于盲目乐观者来说，无疑是深刻的，但其行为却是不负责任的，对社会不负责自不待言， 尤其重要的是对自身的不负责。因为这样根本无法消解痛苦，只是暂时麻痹神经，结果却是在恶性循环中无法自拔。其实质是对自由意志的完全否认，也是对人之尊严的最严重的亵渎。第二类人可以苏轼为代表，可称之为“达观派”。苏子的《赤壁赋》完整表达了这种态度，即一方面承认人生有限，如白驹过隙，另一方面又试图暂时忘怀矛盾，以一种中庸的态度享受生活，保持心态的平衡，或者获得某种“超越感”。这种人在中国人中最占多数，文化修养高一些的成为文人名士，差一些的成为阿Q们。这种态度对于调节心理，保持大致的心灵健康，还是有效的。但正因为它带给人的是一种暂时的、似是而非的超越，所以更容易让人忘掉面对的矛盾，从而不再从根本上追寻人生的真谛，甚至最终麻木不仁。积淀于民族性格的深处，则成为某种冥顽不灵的惰性。这一点，鲁迅先生的批判深刻而中肯。第三类人多为积极入世者。这些人将“立身、立功、立言”为目标，将功流万世作为弥补人寿短暂、所为有限的不足。无疑地，这些人是推动社会发展的干将，其在历史中的地位、功绩是不可抹杀的。可惜的是，积极的人生态度未必带来积极的效果，美好的理想也往往因不切实际而饱受挫折，由于缺乏对人生真相的冷静考察与反思，虽有“老骥伏枥”之志，却免不了“廉颇老矣”之憾。正因如此，历来圣贤英雄会有种深彻的宇宙寂寞感 。
以上的种种人生态度(当然不只这几种)，正如分析中指出的，也并非全无可取之处，但从根本上来说，都无法从无常带给人的不自由中解放出来，因此就永远会有种漂泊之苦。
作为“无常”概念滥觞的佛家，当然也是对这种人生现象的观 察总结而提出此概念的，并且做了深入的分析论述，尤其是在此基础上提出的解脱论，可谓佛家独有。
无常，在佛教中做为三法印之一(诸行无常)，指一切有为法，即种种因缘所生之万物，无论是物质的(色法)，还是精神的(心法)，都是生灭变化，不可常住的。从时间的角度，可分为“相续无常”和“刹那无常”。相续无常，指有为法在貌似稳定的一期相续过程中，必有生、住、异、灭四个阶段，与其生前灭后相比，似乎具有某种稳定性，这尤以人之生死为明显，这也是人们普遍能体验到的一种“无常”，前文所说多指这种现象。刹那无常，指即在刹那之间也有生、住、异、灭的变化。从理论上说，这是对时间无限分割的必然结论；从现实中来说，则往往被人所忽略，但仔细省察，也不难发现，如观察自己的念头时会发现似乎有一束意念迅速飞逝，没有片刻停留，当今科学对微观粒子运动速度的观测结果，也可以从一个角度证明物质世界的刹那生灭。
正因无常的客观存在，所以有情生命就处在一种逼迫、束缚之中。“色即无常，此即是苦”(《五蕴皆空经》)。佛陀告诉阿难：“我以一切行无常故，一切行变易法故，说诸所有受悉皆是苦。又复，阿难，我以诸行渐次寂灭故说，以诸行渐次止息故说，一切诸受悉皆是苦”(《杂阿含经》第474经)。佛陀揭示此一现象，首先是策发人的出离心，从而为获取真正的自由做好准备。从历史上来看，的确也不乏因无常而发出离心者。如佛陀本人曾因见人生老病死而发心求道，安世高因其父亡而“深厌名器”，出家修行，等等。翻开佛教历史，有太多的人以自己的体验与抉择证实着释迦的教法。
因无常而出离并最终解脱的一个中心环节，是对万有不再爱执与追逐。最初的出离，也许只是感性上暂时的厌倦或疲惫，即使经过了理性的反思，也只是对未来道路的一个初步选择，获取自由的路途仍然遥远。要从根本上破除对世界与自我已习惯了的爱执，就要认识到，万法皆由因缘和合而和生，缘生法生，缘尽法灭，根本就不存在一个在变化的承担者。也就是说，并没有一个“什么”产生了，任何概念都是为了方便而安立的，也没有一个“什么”会灭亡。有的只是万缘之生灭，而缘亦待缘，毕竟皆空。“色无常，若因，若缘，生诸色者，彼亦无常”(《杂阿含》第11经)。“眼生时无有来处，灭时无有去处，如是眼不实而生……”（《阿杂含》第335经)。这样，从无常、苦，就得出了“无我”，实证“无我”是解脱的关键。因为“无常”并不直接地带来痛苦，必须还要与以万法为实有的观念相结合或与“我”相联系才会产生这种效果。举个简单的例子，黛玉《葬花辞》中有“侬今葬花人笑痴，他年葬侬知是谁？”其所感伤的不只是花落之疾，更还有身世之悲。再如名士桓温，曾以“树犹如此，人何能堪”之语名世，也是由物及已及人，才有如此之叹。诚如世尊所言：“人从爱欲生忧，从忧生怖。若离于爱，何忧何怖?”(《佛说四十二章经》)。
摆脱爱执及其必然带来的忧悲苦恼，就要如实地认识世界、认识自身。这种过程也就是解脱的路途。所以世尊不仅处处盛说无常，并教人如实观无常，“无常者，是有为行，从缘起，是患法、灭法、离欲法、断知法。是名圣法印、知见清净，是名比丘当说圣法印、知见清净”(《杂阿含》第80经)。具体说来，在佛教观法中十分重要的“四念处”则皆可作为无常观或其延展，其中的“观心无常”简言之是“内观心识念念起灭，刹那不住，无一常住不变之念，以对治误认受想行识及世俗心理活动为实常不变的执著”(陈兵《佛教禅学与东方文明》284页)。另外，被喻为“二甘露门”之一的数息观，也可看作无常观的变相运用。全面、深刻、如实地观照无常，实际上也就超越了无常。汉地流传颇广的《佛说八大人觉经》就明白指出：“第一觉悟，世间无常，国土危脆，四大苦空，五阴无我，生灭变异，虚伪无主，心是恶源，形为罪薮。如是观察，渐离生死。”亲证无常，同时也就实证了空、无我，也就获得了根本的自由，达到了“涅槃”——对无常及与之对立的常的彻底超越。
那么获得解脱的圣人与同处世间的凡夫有何不同呢?佛教认为，对凡夫来说，“受乐时增贪，受苦时增嗔，受不苦不乐时增痴，不仅身受苦乐，心亦沉溺于苦乐中并增长三毒”；对于圣人来说，“多闻于苦乐，非不受觉知，彼于凡夫人，其实大有闻；乐受不放逸，苦触不增忧，苦乐二俱舍，不顺亦不违”(《杂阿含》第470经)。可见，身受虽同，心受却异，关键在于圣人彻悟了诸法之虚妄不实，于是不再有所损益，于是得到了自由。
正因无常并不直接带来痛苦，这就为菩萨在生死海中广行万行提供了可能。菩萨，简单地说，是指发心上求佛道，下济群生者。菩萨发心，往往因为不仅感觉到自身所受诸苦的煎迫，更扩而大之，产生了对众生的深切同情，从而产生了普渡有情的广大愿心。对于初发心，未断我执的菩萨来说，要做到尽量多地为众生服务，为求道精进，的确是要“难行能行，难忍能忍”。但是，《金刚经》一再强调，菩萨不仅要有广大彻骨的悲心，更要有对空性——无我的体认，圆融二者即要做到“应无所住而生其心”才算合格。对于一个合格的菩萨来说，随顺愿力与因缘而度化众生，大概就不是件苦事了。从中，他获得的是迥异于俗世悲喜的纯净愉悦。同时，更应看到，释迦佛立于中道的圆满教法，是色空不二的，即就在动中体验静并超脱于动静、断常两边。关于这一点，僧肇论师曾在《物不迁论》中有过极高明的论述。他根据“昔物不至今”的前提，得出了“物不迁”的结论，并形象地描绘说“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周”。堪称惊人之语。但他并非以常来反对无常。他明白地说明了自己的意旨：“是以言去不必去，闲人之常想；称住不必住，释人之所谓往耳。“当然他是有所针对的。但我们仍可以从中窥到圣境之一斑，动静不二，色空不异。那么重要的便不是避世，试图摆脱无常的世间，而是在当下远离贪执，转五浊恶世为净土。
从以上的分析可以看出，佛教的无常观并非如世人所理解的那样是悲观消极的，相反，它肯定人的自由意志，肯定人却苦就乐的追求，也就是承认人有能力与权力去追求最高尚最深刻的快乐，并指出了可行之路。如果抛却某些人因理解偏颇，所行不当所带来的不良影响外，其积极意义是非常值得肯定的，至少要比时下流行的消费主义、犬儒主义要高明得多，对人亦更为尊重、关心。
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